\il riscatto del corpo



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\IL RISCATTO DEL CORPO

NELLA FILOSOFIA DEL DIALOGO E DELL' ALTERITA'

DI MICHAIL BACHTIN
"Tra il corpo e il senso nel campo della cultura non si può tracciare un confine assoluto"
"Non ci può essere conflitto tra l'anima e il corpo, poiché si strutturano nelle stesse categorie di valore e esprimono un unitario rapporto, creativamente attivo, con la datità - complessiva - dell'uomo"
(Bachtin 1922-1979, pp. 124 e 347; Medvedev 1928, p. 22).
1 Premessa
E' possibile analizzare il pensiero di Michail Bachtin (nato ad Orel nel 1895 e morto a Mosca nel 1975) sotto molteplici e differenti aspetti: letterari, filosofici, psicoantropologici...

Alcune sue opere - in particolare Estetica e romanzo, Estetica della creazione verbale, i libri dedicati a Dostoevskij e Rabelais - riguardano infatti la teoria e la storia della letteratura e del romanzo; altri suoi studi analizzano invece la filosofia del linguaggio, la semiotica, le scienze umane (possiamo, per queste discipline, ricordare - oltre a Marxismo e filosofia del linguaggio, pubblicato con il nome e a cura del suo amico V. V. Volosinov - i saggi "Arte e responsabilità", "Per una filosofia dell'azione responsabile", "L'autore e l'eroe nella attività estetica", "I fondamenti filosofici delle scienze umane", "Il problema del testo... nelle scienze umane", ecc.); altri suoi lavori indagano ancora la psicoanalisi, l'antropologia, la psicologia della cultura (significativi in questo senso, oltre a Freudismo, pubblicato anch'esso a nome di Volosinov, alcuni interventi bachtiniani che analizzeremo più avanti nel quarto paragrafo).

Il tema del corpo - il tema della datità concreta della coscienza, della sua "incarnazione" segnica e materiale (usando da subito il linguaggio di Bachtin che parla di una "coscienza concreta incarnata nella voce viva dell'uomo considerato nella sua totalità") - può essere un modo proficuo e sintetico per "attraversare" un universo così vasto e articolato quale l'opera di Bachtin, le cui basi filosofiche restano ancora in buona parte da comprendere (cfr. Bachtin 1929, p. 94; Bachtin 1963, p. 16). La riflessione sul corpo, sulla "significanza" e la positiva materialità del corpo, è in effetti un tema centrale e trasversale nella sua ricerca, non analizzato da Bachtin in forma sistematica ma nondimeno di estremo rilievo per una corretta comprensione della sua filosofia del dialogo e dell'alterità incarnata. Importante anche subito notare che la riflessione sul corpo e sulla materialità del segno - e dunque sul "corpo-segno" (cfr. Medvedev 1928, p. 72) - costituisce non solo il dato caratteristico originale della riflessione di Bachtin e del suoi più stretti amici e collaboratori ma anche il nucleo della sua opposizione a gran parte dello sviluppo antropologico, filosofico e religioso, occidentale.

Detto ciò, va ricordato che, per quello che riguarda in particolare il tema del corpo e del suo "riscatto" rispetto alle tradizioni egemoni in Occidente, Bachtin è autore di una vasta opera inedita e incompiuta, intitolata dai curatori L'autore e l'eroe e già sopra ricordata, al cui interno troviamo un lungo paragrafo dedicato al tema del corpo come "valore"; di "Per una filosofia dell'azione responsabile", un saggio di etica fondato sul concetto dell'alterità incarnata; dei volumi L'opera di Rabelais e la cultura popolare. Riso, carnevale e festa nella tradizione medievale e rinascimentale e Problemi dell'opera di Dostoevskij (prima edizione di Problemi della poetica di Dostoevskij), dedicati sì all'analisi delle opere di Francois Rabelais e di Fedor Dostoevskij ma in realtà definibili anche come una descrizione fenomenologica dell'importanza del tema del corpo e della parola - della festa e del carnevale - nello sviluppo della letteratura. Più in generale troviamo in tutte le opere di Bachtin - e tra tutte in modo particolare quelle in cui si rifrangono, in maniera diretta o indiretta, il pensiero artistico e l'opera di Dostoevskij - un'attenzione continua al tema del corpo e dell'alterità incarnata.

Posta tale rapida premessa, ne viene che uno studio sul concetto di "corpo" e sul cosiddetto "riscatto del corpo" nella filosofia del dialogo e dell'alterità incarnata di Bachtin chieda in particolare di evidenziare alcune posizioni otto-novecentesche con le quali la speculazione di Bachtin è stata in contatto; pertanto nel corso del saggio si farà riferimento, sia pure in maniera sommaria e in riferimento solo al pensiero di Bachtin, in particolare alle fondamentali riflessioni di Nietzsche, Husserl, Freud.

Se è questo lo spazio concettuale nel quale è necessario muoversi, sarà opportuno anche preliminarmente ricordare che "la più antica e diffusa concezione del Corpo è quella che lo considera strumento dell'anima" (cfr. Abbagnano 1968, p. 171). Ora, prosegue Abbagnano, ogni strumento può essere o positivamente apprezzato per la funzione che compie e perciò elogiato ed esaltato; o criticato, perché non risponde bene al suo scopo e perché implica limitazioni e condizioni. L'una e l'altra vicenda è toccata al corpo nella storia della filosofia: la quale ci offre sia la condanna totale del corpo come tomba o prigione dell'anima, secondo la dottrina degli Orfici e di Platone (cfr. in particolare Fedone 66b e seguenti), sia l'esaltazione del corpo fatta da Nietzsche il quale, nel capitolo significativamente e polemicamente dedicato agli "Odiatori del corpo" del suo Così parlò Zarathustra, afferma: “Colui che è desto e cosciente dice: sono tutto corpo e nulla al di fuori di esso".

Se del ruolo e delle opere di Nietzsche si parlerà solo nel quinto paragrafo e dopo aver fatto riferimento a Husserl e Freud, è importante invece ricordare subito che nel Fedone Platone afferma che "di sciogliere... l'anima dal corpo si danno pensiero sempre... coloro che filosofano rettamente" e che "questo è l'oggetto proprio dell'esercizio dei filosofi: sciogliere e separare l'anima dal corpo"; i filosofi pertanto sono coloro che "per ogni aspetto sono in discordia con il corpo e hanno desiderio di essere soli con la propria anima"; o ancora e sinteticamente: "Il filosofo ha in dispregio più di ogni altra cosa il corpo... (e) cerca di liberare l'anima da ogni comunanza con il corpo" (cfr. Platone, Opere, I, pp. 115-119).

Di estremo rilievo è poi precisare che la concezione platonica, nella sua interpretazione neoplatonica, ("la negazione del corpo... raggiunse il suo massimo risultato nel neoplatonismo" cfr. Bachtin 1922c, pp. 49-50), è stata ripresa da gran parte della tradizione religiosa cristiana al punto che essa sarà lo "schema di civiltà che andrà conquistando per intero la cultura dell'Occidente" (cfr. Galimberti 1996, p. 17 e passim).

Infine è da osservare - ed questa la tesi della presente ricerca - che le due posizioni filosofiche sopra ricordate da Abbagnano non sono solo antitetiche ma speculari. Ne viene che un loro superamento non sia tanto l'affermazione unilaterale dell'una o dell'altra posizione ma il superamento di entrambe in una ulteriore e distinta sintesi dialettica. Tale in realtà la proposta di Bachtin, una "verità sintetica" (Bachtin 1922a, p. 43) nutrita dalle più alte ricerche otto-novecentesche, e da loro dunque, certamente, dipendente, ma a loro non riducibile per la sua forte originalità.
2 Da Husserl e contro Husserl: la posizione di Bachtin
Detto ciò, e tralasciando una certa apoditticità discorsiva, si può sinteticamente affermare che la specificità della filosofia novecentesca, la sua più profonda scommessa, è stata, sulla scia certo di alcune suggestioni di Nietzsche ma anche in polemica con la sua complessiva proposta filosofica, quella di uscire da un'impostazione ontologica dei concetti di anima e di corpo (impostazione che esaltava generalmente l'una a scapito dell'altro), per arrivare invece ad impostare il problema in termini radicalmente nuovi, e cioè "fenomenologico-descrittivi".

A Edmond Husserl e alla sua fenomenologia - questa la prima e principale fonte filosofica sia per Bachtin che più in generale per la riflessione filosofica riguardante i temi qui affrontati - dobbiamo l'aver dato fondamento alla definizione/distinzione di "corpo come organismo" - ossia come oggetto della scienza medica, fisiologica, biologica - e di "corpo visssuto-vivente" ossia come protagonista della riflessione esistenziale e filosofica. Nell'affermare questa distinzione fenomenologica e non ontologica - il corpo è uno, le metodologie di analisi filosofica e scientifica sono fondamentalmente due - Husserl superava fin dagli esordi del Novecento il dualismo di Cartesio che nel Seicento aveva invece affermato una radicale opposizione ontologica e sostanziale tra res extensa e res cogitans - ossia, per essere espliciti, tra corpo e anima - opposizione che aveva poi caratterizzato, nel bene e nel male, la nascita e lo sviluppo della scienza moderna in Europa. Veniva cioè spostato da Husserl sul mero piano della descrizione scientifica e filosofica quell'opposizione ontologica tra corpo e anima che la tradizione filosofica precedente - a partire in età antica, come si è accennato, da Platone e in età moderna, appunto, da Cartesio - aveva invece posto come reale e indiscutibile. Ulteriore conseguenza di questa impostazione è che tale insieme psicosomatico possa essere analizzato, fondamentalmente e come già palesato, in due modi:

come oggetto della scienza medica, fisiologica, biologica, ossia come puro organismo, al limite come pura cosa;

oppure, e diversamente, come "corpo vivente", ossia come soggetto e protagonista delle interrelazioni vuoi con la propria esperienza vissuta ("coscienza"), vuoi con la realtà circostante ("mondo").

Ne viene ancora che "l'anima" per Husserl - questo il punto essenziale per capire cosa Husserl intenda per "corpo vissuto-vivente" e Bachtin per "esistenza espressiva e parlante" - è in realtà "coscienza di"; ossia non esiste anima-coscienza se non in "relazione a" qualcosa, che non sia "risposta", dialogica, semiotica e interindividuale, "a qualcosa". In questo modo, con questa concezione del rapporto anima/corpo, Husserl in realtà modifica anche il concetto stesso di coscienza: essa infatti "non è più... una cosa... da contrapporre a quell'altra cosa che è il corpo... ma è un atto che si esprime nel suo originario 'rapportarsi a', o 'tendere verso'" (Galimberti 1992, pp. 234-238 e cfr. anche Galimberti 1996, pp. 143-148 e passim).

Un modo ulteriore per precisare ulteriormente quanto finora detto è quello di collocare la distinzione/differenza tra "corpo come organismo" e "corpo vivente" nella costitutiva intenzionalità del "corpo vivente": il "corpo vivente" infatti è un corpo sempre in costitutiva relazione intenzionale con il mondo che lo circonda e da cui non può essere staccato; mentre, al contrario, il corpo come oggetto anatomico può prescindere da qualsiasi riferimento che superi la sua pura datità. Dunque l'anima - se esiste un anima del corpo - è questa intenzionalità del corpo, questo rivolgersi del corpo verso il mondo.

Fermo tutto ciò, un ulteriore passaggio - in effetti fondamentale per la riflessione husserliana ma anche come lascito complessivo - è l'estremo valore che viene dato all’ intersoggettività come dimensione costitutiva del "corpo vivente" e della "anima-coscienza". In realtà il tema dell'intersoggettività viene a formularsi come conseguenza logica di quanto finora affermato. Se è vero infatti che solo sul piano della scienza medica e biologica, anatomica e fisiologica - e con un procedimento corretto solo in tale ristretto ambito di studio - il corpo può non essere connesso ad altri corpi, ad altre coscienze, ad altre parole, ad altri pensieri, fino a divenire, al limite e in termini fortemente astratti, pura cosa, è bene invece ripetere e precisare subito che questo "privilegio" non si estende al "corpo vivente", al "corpo animato", al corpo cioè di cui abbiamo effettiva esperienza psicologica ed esistenziale Il "corpo vivente" è effettivamente - sempre e per definizione fenomenologica - un corpo relato, un corpo posto in relazione - oltre che con se stesso e con la propria "coscienza" - con il "mondo". Dunque, se il "corpo vivente" - ossia il mio "io" - si costituisce e si percepisce sempre e solo in rapporto con altri "io", con altri "soggetti", è vero anche che il tramite concreto di tale percezione sono le parole, i pensieri, i segni, che costituiscono concretamente l'orizzonte in cui l'anima-corpo agisce ed esiste.

Per evidenziare tutto questo possiamo anticipare un aforisma di Bachtin che recita così: "come il corpo si forma originariamente nel corpo materno, così la coscienza dell'uomo si sveglia nella coscienza altrui" (Bachtin 1979, p. 355 e cfr. anche Bachtin 1963, p. 269 e passim). Con tutto ciò si afferma che in realtà il "corpo vivente" (il mio "io") è costituito dalla concreta intersoggettività sociale che lo circonda. Ed ancora, se l'intersoggettività - la presenza degli altri in me, nel mio corpo e nella mia esperienza psicofisica del mio corpo - è costitutiva del mio "corpo vivente" - ossia del corpo posto nella sua complessa articolazione psicofisica e non di mero organismo - ne seguono due ulteriori conseguenze. In primo luogo che tutte le scienze siano in realtà scienze dell'uomo, poi che sia diverso non il loro statuto scientifico, ma il loro metodo, l'approccio con cui studiano lo stesso ente umano e il suo relazionarsi a se stesso e con il mondo.

Le scienze filosofiche e le rifondate scienze dell'uomo studieranno dunque il vissuto umano a partire dal concetto di "corpo vivente", mentre quelle mediche e biologiche e naturali lo studieranno invece a partire dal concetto di corpo come "organismo" (su quale sia - e sia stato - l'oggetto della psicologia torneremo più avanti alla luce di questa fondamentale e per la terza volta ribadita distinzione/correlazione; doveroso qui però accennare, anche se non è questa la sede adatta per approfondire tale tema, a quali orrori e degenerazioni abbia portato una concezione della scienza medica esclusivamente organicistica e incapace di incontrare l'uomo e il paziente come corpo e anima o insieme "psicosomatico" o "psicofisico": su questo almeno Rigliano 1991 e Bachtin 1974 in Bachtin 1979). Falsa dunque, alla luce di quanto finora sostenuto, la tradizionale distinzione - ontologica e sostanziale - tra le cosiddette Scienze dello Spirito e Scienze della Natura; il metodo scientifico rifondato in chiave fenomenologica chiede infatti ad entrambe non una distinzione ontologica ma solo una rigorosa definizione del proprio oggetto di studio e una corretta descrizione scientifica del problema affrontato (cfr. Jachia 1994).

Se dunque oggetto delle rifondate scienze umane sarà il "corpo vivente", ossia l'esperienza storica dei corpi umani e del loro reciproco rapportarsi - ne seguirà che il "corpo vivente" sia sempre - e come già ribadito - relato ad altri corpi, ma anche che esso sia costituito, persino nella sua personale autopercezione, dalla costituiva presenza semiotico-linguistica dell'altro. Possiamo cioè affermare non solo che ogni "corpo vivente" chieda-presupponga la presenza di altri corpi, ma che l'esistenza stessa di un soggetto umano implichi la presenza di un altro soggetto. Inoltre, alla luce di tutto questo, credo sia poi anche corretto affermare - in termini semiotici e di filosofia del linguaggio - che ogni parola che pronuncio abbia avuto una sua "esistenza" a me precedente, ma più in generale, che ogni "corpo vivente", ogni soggetto, implicando costitutivamente l'esistenza di altri soggetti, implichi in realtà il deposito al suo interno di una tradizione intersoggettiva - dunque semiotica e linguistica - che ha carattere sempre storico e sociale (per un approfondimento cfr. Galimberti 1992, p. 504, voce “Intersoggettività”; per il connesso concetto di "uomo sociale", oltre a Marx 1867, I, p. 455 e 1844, p. 227, rimando a Jachia 1992, p. 31 e passim).

Molteplici dunque gli influssi che Bachtin riceve da Husserl. In primo luogo la coscienza della necessità di un approccio fenomenologico-descrittivo, poi il concetto di alterità come intersoggettività, poi ancora alcuni termini chiave quali "esperienza vissuta", "evento", "intenzionalità" - infine, e complessivamente, la tensione ad una rigorosa rifondazione fenomenologico-descrittiva delle scienze umane (cfr. Bachtin 1922a, pp. 19, 22, 23, 45, 52, 63, 65, 69, 81 e passim; Bachtin 1922c, pp. 88, 93, 99, 169 e passim; Bachtin 1974; e cfr. anche Galimberti 1994, pp. 403-405, Salizzoni 1980, p. 106; Jachia 1992, p. 16 e Jachia 1997, p. 44).

Nondimeno, credo sia indispensabile anche precisare che Bachtin non è un fenomenologo husserliano: tra Husserl e Bachtin resta infatti sempre e comunque una distanza che Bachtin non intende in alcun modo superare. II motivo di ciò è che Bachtin ritiene la speculazione di Husserl - fermi gli indiscutibili pregi sopra evidenziati - una riflessione ineliminabilmente idealistica e solipsistica. Questo il senso di un passo dove si dice che la filosofia di Husserl è "puro idealismo" o di un altro dove si afferma "Dostoevskij non conosce, non concepisce, non raffigura 'l'idea in sé' nel senso platonico, o 'l'essere ideale' nel senso dei fenomenologi" (cfr. Bachtin 1922c, p. 49, Bachtin 1929, p. 123 e Bachtin 1963, p. 46).

Detto ciò, se per Bachtin "un fatto non può essere espresso adeguatamente in termini teorici", ma deve essere "descritto e vissuto con partecipazione" ("L'evento può essere descritto solo con partecipazione"), ne viene che sia proprio questo il punto di discrimine tra la fenomenologia "ontologizzante" di Husserl e la fenomenologia "incarnata", "descrittiva-esplicativa" e "partecipativa" di Bachtin (1922c, pp. 93, 99, 169; Bachtin 1922a, pp. 19, 23, 45, 52, 63, 69, 81, e passim; Bachtin 1979, p. 251).

Se dunque è vero, certo con Husserl, che "l'idea... è interindividuale e intersoggettiva", è vero anche che secondo Bachtin, - ed obiettivo polemico implicito della prossima citazione credo siano proprio Husserl e le sue Ricerche logiche - "I rapporti dialogici non sono riducibili ai rapporti logici e semantico-oggettuali, che di per sé sono privi del momento dialogico. Essi debbono incarnarsi nella parola, diventare enunciazioni, divenire posizioni espresse nella parola di diversi soggetti, perché tra essi possano sorgere rapporti dialogici" (Bachtin 1963, p. 237; Bachtin 1929, p. 154)

Possiamo così affermare - per concludere la riflessione su Husserl - che se l'antropologia filosofica bachtiniana da un lato invera i più ricchi postulati husserliani, dall'altro se ne distanzia con un preciso richiamo a Dostoevskij. Come si vedrà meglio più avanti è il romanziere russo l'eroe di Bachtin, non il filosofo tedesco: "Tutto questo non è una teoria filosofica di Dostoevskij ma la sua visione artistica della coscienza umana, una visione incarnata in una forma dotata di contenuto... L'uomo non ha un territorio interiore sovrano, ma è tutto e sempre al confine, e, guardando dentro di sé, egli guarda negli occhi l'altro e con gli occhi dell'altro" (Bachtin 1979, p. 324).

In realtà però, per comprendere pienamente la radice della concezione del corpo di Bachtin dobbiamo non solo superare dialetticamente le posizioni husserliane ma imprescindibilmente allargare la nostra ricerca a uno dei padri del Novecento, Sigmund Freud e accennare agli sviluppi della scienza da lui fondata, o rifondata, la psicoanalisi.


3 Da Freud e oltre il dualismo freudiano: per un superamento del modello positivistico
In prima istanza va ricordato che il pensiero di Sigmund Freud è uno dei luoghi "forti" del riscatto del corpo nella riflessione filosofica e antropologica novecentesca, ed è, per certo, una delle più articolate e innovative risposte al "problema psicofisiologico del rapporto tra psicologico e corporeo" (Bachtin 1922c, p. 43).

In Freud troviamo infatti la seguente fondamentale definizione: "l'Io è anzitutto un'entità corporea... cioè l'Io è in definitiva derivato da sensazioni corporee, soprattutto dalle sensazioni provenienti dalla superficie del corpo. Esso può venire considerato come una proiezione psichica della superficie del corpo... E in questo modo è come se ci venisse data la dimostrazione di quanto abbiamo prima asserito dell'Io cosciente: che esso è prima di ogni altra cosa un Io-corpo" (Freud 1923, Io e Es, Opere, IX, pp. 488-490: e vedi anche, Freud 1915, Pulsioni e loro destini, Opere, VIII, p. 17 e passim: questi testi erano ben conosciuti da Bachtin: cfr. Volosinov 1927, pp. 91, 100, 132 e passim).

Dato ciò, dobbiamo più in generale ricordare che Freud vede per primo nell' Occidente moderno - primo non in senso assoluto, ma per profondità e consequenzialità della ricerca - l'importanza dell'inconscio, l'esistere dell'irrazionale, la non coincidenza dell'immagine razionale dell'uomo con l'interezza dell'uomo. Già nel 1919 Freud proclamando che "l'io non è più padrone a casa propria" poneva la propria come la terza rivoluzione contro "la megalomania dell'uomo", terza dopo la rivoluzione galileo-copernicana e quella di Darwin. (cfr. Introduzione alla psicoanalisi, e Una difficoltà della psicoanalisi in Opere, VIII, pp. 446 e 660-663; per Darwin cfr. infra).

Su un piano più generale e complessivo si può dire che la ricerca di Freud propone, oltre ad una rivalutazione-rivelazione dell'importanza del corpo e della sessualità umana, una nuova e più complessa immagine dell'uomo e dei rapporti esistenti tra io-coscienza e io-corpo, nonché tra conscio e inconscio, tra cosiddetto razionale e cosiddetto irrazionale.

E' da stigmatizzare però - in primo luogo - che a questa definizione programmatica dei rapporti io-corpo non abbia fatto seguito una coerente e completa argomentazione (cosa questa in parte riconosciuta anche da Freud stesso: cfr. Freud 1932, p. 205). Non solo, ma più precisamente si può rimproverare a Freud di non aver compreso correttamente in che modo "un oggetto diventa segno (restando, ovviamente, ugualmente oggettivo, materiale)” di non essere riuscito cioè a delineare una corretta fenomenologia dell'attività psicosemiotica dell'uomo (cfr. Volosinov 1926-1930, pp. 139-140).

Per arrivare a questa fondamentale revisione del pensiero di Freud, bisogna in prima istanza ricordare che i limiti del pensiero freudiano erano la conseguenza del modello organicistico e positivistico delle scienze della natura, cui era ancora legato Freud, e per le quali il corpo era un oggetto materiale funzionante secondo leggi puramente fisicochimiche, sul modello appunto delle scienze naturali e sulla base del principio di causalità. Bachtin è estremamente preciso nel riconoscere questo limite della psicologia primonovecentesca: essa infatti studia "ciò che di mio c'è nell'esperienza vissuta... ma astraendo totalmente dal peso dell'io e dell'altro come valore"; e questo perché "la psicologia conosce soltanto 'l'individualità possibile'... delle leggi psicologiche" ed è rimasta prigioniera di tale schema astratto. E' evidente invece che, per Bachtin, "la coscienza viva, nella sua esperienza vissuta, non può essere determinata in categorie teoretiche" e che nel fare ciò "la psicologia... commette un errore grossolano sia dal punto di vista teoretico che da quello filosofico-pratico" (cfr. Bachtin 1922c, p. 103 e Bachtin 1922a, pp. 25 e 27-28).

La psicoanalisi e la psicologia post-freudiane - cercando di emanciparsi dal modello organicistico e positivistico pre-husserliano che era proprio ancora di Freud - hanno in realtà cercato di correggere queste sue posizioni ed in particolare di emendare proprio la sua concezione del rapporto corpo-psiche. Tra i primi "dissidenti" post-freudiani coscienti di tali limiti dello psicoanalista viennese bisogna ricordare Carl Gustav Jung (ben conosciuto - come vedremo in questo e nel prossimo paragrafo - da Bachtin e dal suo Circolo). Egli infatti, e non casualmente, ha affermato la necessità di superare "la vecchia idea di un'antitesi esistente tra mente e materia" e di "conciliarci con la misteriosa verità che lo spirito è il corpo vivente visto dall'interno, e che il corpo è la manifestazione esteriore dello spirito vivente, dato che le due cose sono una cosa sola" (cfr. Jung, Modern Man in Search of a Soul, New York, 1933: citazione tratta da Lowen 1972, p. 229). Per Jung dunque "la distinzione tra anima e corpo è un'operazione artificiale, una discriminazione che indubbiamente si basa non tanto sulla natura delle cose, quanto su un elemento peculiare dell'attività conoscitiva dell'intelletto umano" (Jung 1921, Tipi psicologici, trad. it. p. 527; importante anche ricordare che di questo libro era stata fatta una traduzione in russo nel 1924 e che le prime esplicite citazioni riferite a Jung del Circolo di Bachtin sono in Volosinov 1927, pp. 81, 96, 117, 197, 199; l'ultima, credo, Averincev 1971, p. 206: sui limiti di Jung cfr. Bachtin infra).

Alla luce di queste affermazioni non stupisce dunque di trovare tra le fonti della filosofia dialogica e carnevalesca di Bachtin - oltre a Husserl e Marx e Nietzsche - Freud e Jung o meglio la revisione psicosemiotica e psicosomatica del pensiero di Freud e di Jung.


4 Oltre Freud: la revisione psicosemiotica e psicosomatica di Bachtin
"Compete allo psicologo determinare il posto esatto della semiologia"
(Saussure 1916, p. 26)
"La coscienza può prendere forma e sostanza solo nella materialità dei segni"
(Volosinov 1929, p. 60)
"I rapporti dialogici... sono possibili purché... espressi in qualche materiale segnico"
(Bachtin 1963, p. 239)
"Mi chiamano psicologo: non è vero Io sono soltanto realista...

cioè raffiguro tutte le profondità dell'anima umana"
(Dostoevskij: citato in Bachtin 1929 e 1963, pp. 82 e 348)
Sinteticamente possiamo dire che il ripensamento del freudismo fatto da Bachtin e dal suo Circolo è un ripensamento/inveramento - doveroso e necessario - in chiave semiotica e di filosofia del corpo. Non solo, ma possiamo precisare che l'interpretazione psicosemiotica e psicosomatica di Freud fatta da parte di Bachtin e del suo Circolo elimina "ogni residuo positivistico ancora riscontrabile nella psicoanalisi freudiana, facendo dei 'fatti' da ricostruire e delle lacune della memoria da colmare segni, e dunque inevitabilmente rapporti interpretato-interpretante" (Ponzio 1990, p. 49).

Fondamentali in questo senso alcuni passi di V. N. Volosinov, amico e compagno di Bachtin, e certamente molto vicino, su questa specifica tematica, al suo autentico pensiero: "Il problema della psiche non troverà mai una soluzione finché non sarà risolto il problema dell'ideologia. Questi due problemi sono inestricabilmente connessi. (...) Le basi per la trattazione di entrambi i problemi devono essere stabilite simultaneamente e in connessione. Noi suggeriamo che proprio la stessa chiave apre un accesso obiettivo a entrambe le sfere. Questa chiave è la filosofia del segno (la filosofia della parola come segno ideologico per eccellenza). Il segno ideologico è il territorio comune sia alla psiche che alla ideologia, un territorio che è materiale, sociologico e significativo" (Volosinov 1929, pp. 90-91). Anche per Bachtin l'alterità non può esistere fuori dalla corporeità, tanto che "studiando l'uomo, sempre cerchiamo e troviamo segni e ci sforziamo di comprenderne il significato" (Bachtin 1979, p. 303). Dunque, se la filosofia dell'alterità incarnata, la filosofia del dialogo, la filosofia di Bachtin, presuppone un'alterità concreta, se l'altro è corpi e segni, se l'altro mi costituisce attraverso le sue parole e le sue immagini, tutto ciò ci permette anche di comprendere meglio la dialettica conscio-inconscio, mente-corpo di Freud. Bachtin in realtà, ben lungi dal negare l'importanza della moderna "scoperta" freudiana dell'inconscio e della sua connessione con il corpo, giunge ad inverare tale scoperta, concependo però in modo semiotico-linguistico tutte le funzioni psichiche. Bachtin infatti alla dialettica conscio-inconscio, mente-corpo sostituisce quella, fenomenologicamente più esatta, di "coscienza ufficiale -- coscienza non ufficiale", di "discorso esterno - discorso interno" e pone risolutamente e dialetticamente il tramite tra queste diverse forme di legittimazione sociale nelle parole, nei segni, nei corpi concreti e storico-sociali (cfr. Bachtin 1965, Volosinov 1927 e 1929: per un approfondimento Jachia 1992, capp. 6° e 7°).

Ed effettivamente se "non esiste un'esperienza al di fuori della sua incarnazione segnica", ne segue che "il linguaggio interiore è la sfera, il campo nel quale l'organismo passa dall'ambiente fisico a quello sociale... Il linguaggio interiore consiste principalmente di parole, ossia di segni assolutamente materiali, solo che essi non vengono pronunciati ad alta voce ma tra sé e sé. Quando noi comprendiamo una parola o una associazione in certo senso traduciamo queste parole dal discorso esterno (ascoltato o letto) di un altro uomo nel nostro discorso interno ed in esso riproduciamo nuovamente queste parole, le circondiamo di altre parole, troviamo loro un posto particolare all'interno del flusso verbale della nostra coscienza". Da tutto questo viene non solo che "anche questi interventi verbali minimi siano totalmente dialogici", ma anche che la coscienza non sia "un fenomeno solamente psicologico ma anzitutto... un prodotto della comunicazione sociale": senza dimenticare che "dove comincia la coscienza, là comincia il dialogo" (Volosinov 1926-1930, pp. 193, 87, 142, 103, 57; Bachtin 1963, p. 58).

Illuminanti di questa bachtiniana "polemica contro la psicoanalisi" - o meglio contro certe sue metodologie "reificanti" (Bachtin 1962, p. 309 in Bachtin 1929; Volosinov 1927, p. 72; Bachtin 1963, pp. 83-84) e dunque contro una visione del corpo e dell'uomo dimidiata - alcune citazioni distanti tra loro cinquant'anni. Iniziamo col ricordare le più recenti nelle quali si afferma contro Freud e anche contro Jung che "le tradizioni culturali e letterarie (comprese quelle più antiche) si conservano e vivono non nella memoria soggettiva individuale del singolo e non in una 'psiche collettiva', ma nelle forme oggettive della cultura stessa (comprese le forme linguistiche), e, in questo senso, esse sono intersoggettive e interindividuali (quindi, anche sociali); di qui esse giungono nelle opere letterarie, a volte evitando quasi del tutto la memoria individuale soggettiva dei creatori" (Bachtin 1975, p. 396). In coerenza a ciò Bachtin ritiene che "il complesso evento dell'incontro e dell'interazione con la parola altrui è quasi totalmente ignorato dalle corrispondenti scienze umane (e prima di tutto dagli studi letterari). (....) Il tentativo di capire l'interazione con la parola altrui mediante la psicoanalisi e 'l'inconscio collettivo'. Ciò che scoprono gli psicologi - soprattutto gli psichiatri - un tempo c'è stato; esso non si è conservato nell'inconscio - fosse anche quello collettivo - ma è cristallizzato nelle memorie delle lingue, dei generi letterari, dei culti; di qui esso penetra nei discorsi e nei sogni - raccontati, volutamente rievocati - degli uomini - che hanno una determinata costituzione psichica e che si trovano in un determinato stato" (Bachtin 1979, p. 362).

Detto tutto ciò bisogna complessivamente riconoscere che sul piano della psicologia Bachtin apprezza più la profondità di ascolto di Dostoevskij che quella di Freud: in Dostoevskij vi è infatti "un ampliamento del concetto di coscienza... Questa scoperta dell' uomo persona e della sua coscienza (non in senso psicologico) non si sarebbe potuta compiere senza la scoperta... del dialogismo abissale della parola" (Bachtin 1963, pp. 83, 84, Bachtin 1962 in Bachtin 1929, pp. 309-314; Bachtin 1979, pp. 324-335, 362, 379, 387, 416; Bachtin 1922a, pp. 27-28, 43; 1922c, pp. 80, 90, 99, 103).

La risposta "sintetica" e dialettica di Bachtin è in grado dunque di superare, facendone tesoro, sia “lo psicologismo e il soggettivismo" di Freud sia “l' oggettivismo logico astratto" di Husserl. Bachtin infatti, fin dagli esordi della sua ricerca afferma: "Men che mai si deve temere che la filosofia dell'azione responsabile si volga allo psicologismo e al soggettivismo. Il soggettivismo e lo psicologismo sono correlativi appunto dell'oggettivismo logico" (Bachtin 1922a, p. 43). Con queste riflessioni - la filosofia dell'azione responsabile è la filosofia di Bachtin - stiamo già passando al paragrafo dedicato direttamente al suo pensiero e alla sua "verità sintetica". In tale sede potremo mostrare anche che la "filosofia del segno" di Bachtin nasce da una diversa concezione del corpo, "dialogica" e "carnevalesca", ma è ora indispensabile ricordare la contrapposizione di Bachtin a Nietzsche e a gran parte della filosofia ottonovecentesca.


5 Una digressione da Nietzsche a Bachtin: il vicolo cieco della filosofia contemporanea
"La storia della corporeità del nostro tempo... certamente ha toccato i suoi più alti punti di consapevolezza in Nietzsche e Freud"
(Formaggio 1977, p. 220)
Ho parlato di contrapposizione a Nietzsche, ma questo non vuole dire affatto tacere il debito che non solo Bachtin ma tutto il pensiero novecentesco ha nei confronti della riflessione nietzschiana ed in particolare per quel che riguarda il concetto di corpo e il superamento di una concezione metafisica e svalutativa del corpo. Proclama infatti contro tutti gli "odiatori del corpo" e dopo lunghi secoli di mistificazione del valore del corpo lo Zarathustra di Nietzsche: "Dietro ai tuoi pensieri e sentimenti, o fratello, sta un potente dominatore, un savio ignoto che si chiama Te stesso. Nel tuo corpo egli abita: è il tuo corpo. V'ha maggior ragione nel tuo corpo, che nella tua migliore sapienza... Corpo io sono in tutto e per tutto, e null'altro; e anima non è altro che una parola per indicare qualcosa del corpo" (Nietzsche 1885, I, 4).

Precisata con Abbagnano e Formaggio la portata europea ed epocale delle posizioni di Nietzsche - e ricordato che precedentemente vi erano pur state le riflessioni di Spinoza ("la Mente e il Corpo sono una sola e medesima cosa concepita ora sotto l'attributo Pensiero e ora sotto l'attributo Estensione": Etica, parte terza), di Feuerbach e Marx sull'"uomo come ente corporeo", e di Schopenhauer - si deve porre attenzione al fatto che costante rimane in Bachtin l'opposizione a Nietzsche perché diverso il contesto filosofico in cui il filosofo russo e il filosofo tedesco propugnano, sia pur con identica intensità, il riscatto del corpo (cfr. Abbagnano 1968, p. 171 e Formaggio 1977, p. 94). Si può comprendere così il ricorrere più volte nei testi di Bachtin di frasi critiche come queste: "il pensiero semiscientifico esteticizzato di filosofi come Nietzsche"; "il pensiero semiscientifico esteticizzato, che per equivoco si chiama, a volte, filosofico, ha sempre avuto un debole per l'arte"; "le concezioni del mondo semifilosofiche, semiartistiche... la concezione di Nietzsche e in parte di Schopenhauer"; "la filosofia estetizzata di Nietzsche" (Bachtin 1924, pp. 4 e 18; Bachtin 1922b, p. 182; Bachtin 1922c, pp. 121 e 144). Il motivo per il quale un filosofo come Bachtin, così parco nei suoi riferimenti espliciti, insiste in questa contrapposizione è che la ritiene imprescindibile e fondativa.

Chiaro quindi il senso del passo in cui Bachtin esplicita tutto questo: "Non coincide, dal nostro punto di vista, la partecipazione all'essere-evento del mondo nel suo insieme con l'autoconsegna irresponsabile all'essere, con l'essere posseduti da parte dell'essere. (...) A questo essere posseduti da parte dell'essere (partecipazione unilaterale) si riduce in grado notevole il pathos della filosofia di Nietzsche, portandola fino all'assurdo del contemporaneo dionisismo" (Bachtin 1922a, p. 60; e cfr. anche Medvedev 1928, p. 301). Insomma, la contrapposizione di Bachtin a Nietzsche riguarda proprio la concezione del corpo: "Per questo il grande uomo rabelesiano si differenzia essenzialmente da ogni eroismo che si contrappone alla massa degli altri uomini come alcunché di eccezionale per sangue, per nascita, per esigenze e valutazioni della vita e del mondo... si differenzia quindi dall'eroismo del romanzo cavalleresco e barocco, dall'eroismo di tipo romantico e byroniano, dal super-uomo nietzschiano. (...) Il grande uomo rabelesiano cresciuto su una base folclorica, è grande non perché si differenzia dagli altri ma per la sua umanità, è grande per la pienezza con cui si manifesta e realizza tutte le possibilità umane" (Bachtin 1975, p. 389). Citazione dalla quale risulta evidente che il riscatto "filosofico" del valore del corpo propugnato da Bachtin chiede e non può prescindere da un più generale riscatto dell'umanità nel suo complesso. Bachtin infatti si oppone sempre ad ogni forma di individualismo e solipsismo ed invece i limiti del "nietzschianesimo" sono proprio limiti "individualistici" (cfr. Bachtin 1922c, p. 140). Secca dunque la contrapposizione e proprio legata ad un riferimento dialogico-corporale. "L'esperienza piccola, pratica, dotata di senso tende a necrotizzare... tutto... C'è un solo soggetto libero (tutto il resto è cosa morta)... uno solo che può parlare (tutto il resto è ridotto al silenzio). Nella esperienza grande il mondo non coincide con se stesso... Il tempo... non è una linea, ma una complessa immagine di rotazione corporea. Il momento del ritorno è stato percepito da Nietzsche ma è stato da lui interpretato astrattamente e meccanicamente.... Nell'esperienza grande tutto brulica di vita, tutto parla, è un'esperienza profondamente dialogica" (Bachtin 1930-1950, pp. 194-195). Il solipsismo, il dramma del pensiero chiuso in se stesso, è dunque il punto di opposizione di Bachtin non solo a Nietzsche, ma più in generale allo sviluppo filosofico occidentale.

Vedremo - nel corso del prossimo paragrafo - che questo è il motivo profondo dell'adesione di Bachtin all'arte "carnevalesca" di Dostoevskij. Qui possiamo dire che è in coerenza a tutto ciò che Bachtin proclama che "la carnevalizzazione", la concezione carnevalesca della vita e del corpo, "ha permesso di portare l'interazione sociale degli uomini nella superiore sfera dello spirito e dell'intelletto che è sempre stata la sfera per eccellenza della coscienza monologica unitaria e unica... Il senso carnevalesco del mondo aiuta Dostoevskij a superare il solipsismo sia etico che gnoseologico. Un uomo che resta solo con se stesso non può venire a capo di nulla anche nelle sfere più profonde e intime della sua propria vita spirituale, non può fare a meno di un'altra coscienza. L'uomo non può trovare mai tutta la pienezza soltanto in sé stesso" (Bachtin 1963, p. 233; per contrasto importante ricordare ancora un altro aforisma bachtiniano: "Nietzsche e la lotta contro la compassione. Il culto della forza e del trionfo" - Bachtin 1979, p. 358).

La distanza di Bachtin non solo rispetto a Nietzsche ma anche rispetto a gran parte dello sviluppo filosofico moderno e contemporaneo viene dunque da una diversa concezione del corpo cui è connessa, ora possiamo dirlo, una diversa concezione della vita, una concezione basata non sull'esaltazione di un solipsismo individualistico (“il culto della forza e del trionfo”) ma su una profonda compartecipazione ("compassione") umana ed esistenziale.

A fronte di una impostazione carnevalesca e dialogica della vita e del corpo quale quella di Bachtin, va però rilevata la presenza di "numerose teorie filosofiche, etiche, storico-filosofiche, metafisiche e religiose che possiamo chiamare 'depauperanti'“. Esse, secondo Bachtin, tendono “a spiegare l'evento produttivo mediante il suo impoverimento e prima di tutto mediante l'impoverimento quantitativo dei suoi partecipanti; per spiegare l'evento lo si trasferisce, in tutti i suoi momenti, sul piano unitario di un'unica coscienza, nella cui unità esso deve essere compreso e dedotto in tutti i suoi momenti; si ottiene così la trascrizione puramente teorica di un evento già compiuto, ma si perdono le effettive forze creative che hanno formato l'evento nel momento del suo accadere (quando esso era ancora aperto) e si perdono i suoi partecipanti vivi e per principio distinti tra loro. Tale pensiero "depauperizzante" si spiega con "il teoreticismo" e con “il gnoseologismo di tutta la cultura filosofica del XIX e del XX secolo", e con "il solipsismo sia etico che gnoseologico" proprio di questa epoca storica (cfr. Bachtin 1922c, pp. 78-80; Bachtin 1922a, p. 24 e passim; Bachtin 1963, p. 233). Importante ora anche precisare come da tutte queste considerazioni venga anche l'esplicita opposizione di Bachtin a movimenti che pure sono stati ben presenti nel suo orizzonte filosofico. Faccio riferimento al neokantismo e all'esistenzialismo, movimenti entrambi in cui forte era la riflessione etica e antropologica, connessa inoltre a una attenta fenomenologia del corporeo.

Per quel che riguarda il neokantismo Bachtin ritiene che "l'intera filosofia contemporanea è uscita dal razionalismo ed è interamente imbevuta - perfino là dove cerca consapevolmente di liberarsene - del pregiudizio del razionalismo" e che "quasi tutta la critica del teoreticismo è interamente estensibile anche ai sistemi etici... altruismo, utilitarismo, etica di Cohen... Si può e si deve riconoscere che la filosofia contemporanea (specialmente il neokantismo) ha raggiunto evidenti altezze... tuttavia questa filosofia teoretica non può pretendere di essere filosofia prima, cioè dottrina... dell'essere evento uno e unico. Tale filosofia prima non esiste" (Bachtin 1922a, pp. 35, 43: sul "monologismo ideologico" del neokantismo, sul suo "idealismo teoretico" cfr. Bachtin 1963, pp. 106, 107; su Cohen cfr. Bachtin 1922a, pp. 36, 81; sulla "filosofia prima", cfr. Bachtin 1922a, pp. 35, 39, 41, 42, 45). E' da notare infine che tale severo giudizio bachtiniano colpisce non solo l'etica neokantiana dell'altruismo di Cohen - per certo il punto più alto dell'intero neokantismo e quello con il quale più stretto è stato il confronto per Bachtin - ma di riflesso anche la filosofia di Martin Buber, discepolo di Cohen, che Bachtin ritiene tout-court una "filosofia non scientifica" (in questo contesto latamente neokantiano paiono "salvarsi" solo "l'etica della responsabilità" di Max Weber - cfr. Jachia 1997, pp. 27, 28, 43, 62 - e la revisione "einsteiniana" di Cassirer, alla quale faremo cenno tra poco).

Per quel che riguarda poi la filosofia dell'esistenzialismo Bachtin percepisce in essa una concezione del corpo, del riso e della festa, dimidiata (cfr. Bachtin 1965, pp. 54-57 e cfr. Volosinov 1927, p. 100). Al contrario "il riso popolare (è) allegro e ironico e molto lontano dal nichilismo" e dal "pessimismo della concezione esistenzialista" (Bachtin 1930-1950, p. 192 e Bachtin 1965, p. 303). A questa errata considerazione del corpo, del riso e della festa fa seguito la altrettanto errata tendenza a "recepire i romanzi di Dostoevskij... nello spirito dell'esistenzialismo, cioè su di un piano soggettivo-individuale. La loro base carnevalesca di piazza viene del tutto ignorata" (Bachtin 1962 in Bachtin 1929, p. 179).

Nell'ambito di una riformata filosofia del corpo resta ancora da accennare al diverso "biologismo" di Darwin e Bergson. Per quel che concerne Charles Darwin bisogna almeno rapidamente rilevare che la sua teoria dell'evoluzione - congiungendo l'uomo al mondo animale - reca anch'essa implicita in sé un riscatto del corpo e dell'aspetto materiale del mondo (cfr. Volosinov 1927, pp. 100, 142); se dunque nel complesso Bachtin e il suo circolo avevano un giudizio sostanzialmente positivo su Darwin, diversa, e polemica, la loro considerazione sul "vitalismo" in genere e su Henri Bergson in particolare. Pure è da rilevare che anche in Bergson - ben conosciuto da Bachtin - era presente una considerazione "non negativa" della realtà corporale: in particolare si veda di Bergson Materia e Memoria e L'evoluzione creatrice (cfr. Bachtin 1922c, pp. 40, 57; Bachtin 1922a, pp. 29, 36; Bachtin 1975, p. 491; Kanaev 1926, p. 181 e passim; Volosinov 1927, pp. 60, 139, 164, 182, 191; Medvedev 1928, p. 59; Bachtin 1965, p. 81; Bachtin 1975, p. 491).

Comunque, vorrei ripetere per la terza volta che il vero eroe di Bachtin è Dostoevskij, un Dostoevskij non letto però in chiave rigidamente religiosa, ma nella prospettiva di una filosofia che potremmo definire di derivazione latamente einsteiniana e "polifonica" (cfr. Bachtin 1979, p. 324; Bachtin 1929, pp. 103, 303; Bachtin 1938, pp. 232, 233 e passim; Bachtin 1963, p. 355; Bachtin 1963b, pp. 16 e 272; Bachtin 1962, p. 312; Bachtin 1979, pp. 328 e 337; Medvedev 1928, p. 350, Cassirer 1921, Cassirer 1923; sull'importanza di Cassirer: cfr. Bachtin 1975, p. 398 e Volosinov 1929, pp. 60, 265, 269, 271, Averincev 1971, p. 205).


6 La filosofia del dialogo e dell'alterità incarnata di Michail Bachtin

Per "iniziare" a parlare della filosofia del dialogo e dell'alterità incarnata di Michail Bachtin - ma è dal primo rigo di questo saggio che ne stiamo parlando e le molte citazioni che abbiamo riportato ne hanno tracciato con assoluta evidenza la concezione antropologica - si può preliminarmente e sinteticamente rilevare che il suo pensiero ci presenta un percorso in cui tutte le posizioni di principio prima espresse trovano un'organica, sistematica e polemica combinazione/sistemazione.

Detto ciò, credo sia necessario prestare particolare attenzione al grande saggio bachtiniano L'opera di Rabelais e la cultura popolare. Riso, carnevale e festa nella tradizione medievale e rinascimentale - dedicato sì principalmente all'analisi dell'opera di Francois Rabelais Gargantua et Pantagruel, ma definibile anche un prezioso ed articolato "elogio del corpo". Bachtin infatti, attraverso lo studio della concezione artistica di Rabelais, vuole in realtà restituire "parola e senso alla corporeità" e vuole proclamare l'importanza del principio "materiale e corporeo, con la sua inesauribilità e il suo perpetuo rinnovamento". Altrettanto correttamente si è dunque affermato che il Rabelais di Bachtin è in realtà un completo "studio di semantica del corpo" dove viene tra l'altro tracciata "una mappa dei rapporti tra espressione corporea e espressione verbale" (cfr. Bachtin 1975, p. 318; Bachtin 1965, p. 57; Todorov 1981, p. 153 e Clark-Holquist 1984, pp. 382-387). In esso inoltre - e nel complementare capitolo quarto del Dostoevskij 1963 - Bachtin non si limita a segnalare l'esaltazione dell'immagine del corpo realistico-carnevalesco fatta da Rabelais, ma ricostruisce compiutamente i luoghi letterari e artistici dove l'opposizione alla svalutazione del corpo e alla divisione/contrapposizione tra anima e corpo ha avuto, successivamente e precedentemente al Pantagruel di Rabelais, realizzazione storica e dimensione concreta. Non è dunque un caso che la più alta filosofia del corpo novecentesca - mi riferisco ovviamente a Bachtin ma non solo a lui - abbia fatto proprie le ragioni dell'arte, figurativa e letteraria, dove da sempre il corpo aveva "parlato" e aveva avuto una sua precisa dignità (cfr. Formaggio 1977). E' anzi da notare come estremamente significativo il fatto che tale nuova filosofia del corpo bachtiniana si congiunga direttamente alla riflessione artistica sul corpo nel campo, limitrofo e a un tempo parallelo, dell'estetica.

Cardine di questa concezione bachtiniana è un nuovo e diverso concetto di corpo che possiamo definire "corpo grottesco e carnevalesco". Bachtin si oppone cioè a una concezione frigida e statica, svalutativa e negativa del corpo e proclama invece una concezione positiva e diveniente, grottesca e carnevalesca del corpo (Su cosa significhino "grottesco" e "carnevalesco" per Bachtin diremo subito e ritorneremo tra poco: per un approfondimento Jachia 1992, capp. 6° e 7°). Secondo Bachtin il corpo grottesco, il corpo del realismo grottesco è un corpo non chiuso e non delimitato, non separato e non compiuto, ma anzi collocato sempre in un processo di creazione e di significazione che lo collega ad altri corpi e al mondo. Non solo, ma va rilevato che mentre "il linguaggio del corpo grottesco si ritrova presso tutti i popoli e in tutte le epoche", solo più recentemente, dopo la fine del Rinascimento e con l'instaurarsi della società capitalistica, accanto a questa visione del corpo, se ne è formata un'altra che propone una visione del corpo come "pienamente realizzato, già dato, rigorosamente delimitato, isolato, stabile, individuale". E' da stigmatizzare poi il fatto che in connessione a questo ideale astratto di corpo sono divenuti egemoni in Occidente sia sul piano etico-religioso che filosofico-scientifico un rifiuto e una svalutazione del corpo reale (cfr. Bachtin 1963 e 1965, passim). Per meglio comprendere tutte queste affermazioni e i passaggi storico-filosofici ad esse connesse dobbiamo rivolgere la nostra attenzione al secondo aggettivo ("carnevalesco") con il quale Bachtin connota una diversa e positiva concezione del corpo. Bachtin - esplicitamente in tutti i suoi studi maturi ma implicitamente già nelle violente polemiche degli anni Venti - dà una grande importanza al carnevale come festa del corpo e del mondo "in divenire": esso è infatti non solo la festa dell'alterità, dell'altrove, del non-identico, ma più in generale è la festa del corpo gravido, del corpo "parlante", del corpo non narcisistico, non frigido, non chiuso in se stesso, non delimitato contro il mondo, non svalutato da esso ma che del mondo si sente partecipe e protagonista. Nel carnevale - secondo Bachtin - si uniscono i temi del gioco, del mischiare le cose alte e sacralizzate alle cose basse e profane, della libertà linguistica, dell'esaltazione della gioia del corpo... e re del carnevale è appunto il divenire, simbolizzato dal corpo "grottesco-carnevalesco".

Dunque, sulla scia del pensiero di Bachtin e di quanto finora ricordato, credo si possa dire che il riscatto del corpo nella filosofia del Novecento sia stato preparato e sostenuto dalla presenza concreta del corpo nelle arti figurative e letterarie che si sono latamente ispirate a questa diversa e positiva anche se problematica concezione del corpo "grottesco-carnevalesco". A riprova di quanto sostenuto non possiamo qui che accennare ad artisti quali van Gogh, Gauguin, gli espressionisti, Guttuso, ecc. insomma all'arte contemporanea fino a Picasso, a Bacon e alla body-art, oppure, in maniera diversamente specifica ma anche concettualmente analoga, a Dostoevskij, Joyce, Kafka, Bekett, Artaud, Pirandello, ecc., insomma a tutti gli artisti otto-novecenteschi per i quali il discorso sul corpo e sull'importanza dell'aspetto materiale e corporale della realtà ha avuto una funzione centrale. Naturalmente Bachtin non fa esplicito riferimento a tutto questo, ma ha certamente presenti le premesse storico-filosofiche di tali posizioni almeno a partire dall'antichità classica e non classica (a conferma di questa ipotesi una pagina di Bachtin dove si afferma che "l'idea di trasformazione predomina in Eraclito" ma anche in Democrito e Aristofane e che ad essa "spetta una funzione enorme" nello sviluppo letterario, artistico e filosofico: cfr. Bachtin 1975, p. 259).

E' poi da rilevare ancora come nella concezione filosofico-scientifica di Bachtin siano presenti in modo critico - oltre alle tradizioni del materialismo storico, del nietzschianesimo, del freudismo, del saussurismo, della fenomenologia - precise tradizioni russe, religiose e letterarie, giunte a Bachtin attraverso la mediazione fondamentale di Dostoevskij non come pensatore ma come artista "polifonico", "carnevalesco" e "dialogico". Fondamentali in questo senso alcune pagine giovanili di Bachtin dove si identificano due tradizioni contrapposte all'interno del pensiero cristiano che tanta parte è stata della cultura occidentale: una, basata sulla "negazione del corpo", dove il disprezzo del corpo di San Paolo si congiunge - nei primi secoli dopo Cristo - a quello di Plotino e del neoplatonismo; la seconda per la quale "la chiesa è il corpo di Cristo, la sua sposa" (cfr. Bachtin 1922c, pp. 48-53).

A questo proposito per comprendere le posizioni di Dostoevskij e Bachtin è necessario ricordare che se divisioni e le dicotomie neoplatoniche - materia/spirito, corpo/mente,. (dove, in ogni coppia, la supremazia è accordata all'immateriale e al trascendente) - vengono complessivamente perpetuate dalla Chiesa occidentale, il cristianesimo orientale invece giunse alla conclusione che queste dicotomie erano state messe in discussione e inficiate dall'incarnazione di Cristo (cfr. 1992, p. 411).

Da quanto detto risulta evidente che l'antropologia storica bachtiniana - alimentata da molteplici fonti ispirative e tradizioni, anche tra loro contrastanti, ma accomunate da una tensione alla rivalutazione del materiale e del corporeo e da un superamento della sua scissione dallo "spirituale" - si propone di superare dualismi bimillenari in una nuova concezione del corpo e della vita.


7 Conclusioni (provvisorie)
Dunque possiamo dire che Bachtin - nella sua doppia veste di filosofo e critico letterario - non solo ha identificato una tradizione artistica precisa, quella da lui denominata grottesco-carnevalesca, in cui vi è stata una considerazione diversa del corpo, ma ha rianalizzato criticamente alla luce di tale considerazione tutto il percorso filosofico occidentale fino alle estreme e più elevate propaggini novecentesche fino cioè a Husserl e Freud. E' da notare però che nel fare ciò egli non solo si è avvalso delle più alte tradizioni artistiche e filosofiche occidentali, da Platone a Nietzsche, da Husserl a Freud, ma ha recepito, assimilandole criticamente, anche le fondamentali lezioni materialistico-dialettiche di Karl Marx e della filosofia del segno e della parola di Ferdinand de Saussure. Bachtin cita così' spesso l'aforisma marxiano per cui "soltanto il pensiero enunciato nella parola diventa pensiero reale per l'altro e soltanto così lo diventa per me" (Bachtin 1979, p. 318 ) ed è anche da ricordare che per Marx l'uomo è un "ente corporeo" e "sociale" (Marx 1844, pp. 227 e 267). Solo per inciso, non essendo questa la sede per ripresentare riflessioni altrove già sviluppate, ricordo la centralità del concetto di umanità sociale e uomo sociale presente in tutti gli scritti di Bachtin a partire dagli anni Venti in avanti (cfr. ad esempio Bachtin 1924, p. 25 e Bachtin 1979, p. 303) e l’importanza di Marxismo e filosofia del linguaggio, l’opera in cui Bachtin attraverso Volosinov esprime una sua compiuta teoria semiotica anche e proprio rispetto al problema del corpo e della materialità sociale e intersoggettiva dei segni (Jachia 1991 e 1999).

Da tutto questo credo venga l'estremo rilevo ed interesse per la sua filosofia all'interno di quel vasto fenomeno di riscatto del corpo che ha caratterizzato il Novecento artistico e filosofico e che qui abbiamo cercato di presentare nella formulazioni più essenziali alla comprensione del pensiero di Bachtin.



BIBLIOGRAFIA

A) sigle delle opere di Bachtin e del suo Circolo citate:



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