Il ruolo del presbitero e dell'animatore della cultura e della comunicazione



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Il ruolo del presbitero e dell'animatore della cultura e della comunicazione
Mons. Domenico Pompili



  1. Il Vangelo è ‘capace’ di tutte le culture

Nel DNA del Vangelo si nasconde la capacità di trovarsi a proprio agio entro tutti i contesti, perché nulla di ciò che è genuinamente umano gli risulta estraneo. Ciò non significa però che il ‘transito’ da una cultura all’altra sia scontato o semplice. Ad esempio, il passaggio del cristianesimo al mondo moderno si è rivelato più complicato di quelli precedenti. Si è andata lentamente affermandosi una sensazione per la quale la modernità è stata piuttosto una perdita che una opportunità e il processo di autonomia dell’uomo un colpo mortale alla pretesa cristiana. E così la Chiesa non è transitata nel mondo moderno con la stessa leggerezza con cui aveva attraversato altri periodi storici come il mondo barbaro o il medioevo.

Benedetto XVI lo ha sinteticamente richiamato anni or sono, con la sua consueta lucidità: "Questo rapporto (tra la Chiesa e l’epoca moderna) aveva avuto un inizio molto problematico con il processo di Galileo. Si era poi spezzato totalmente, quando Kant definì la ‘religione entro la sola ragione’ e quando, nella fase radicale della Rivoluzione francese, venne diffusa un’immagine dello stato e dell’uomo che alla Chiesa e alla fede praticamente non voleva più concedere alcuno spazio. Lo scontro della fede della Chiesa con un liberalismo radicale e anche con scienze naturali che pretendevano di abbracciare con le loro conoscenze tutta la realtà fino ai suoi confini, proponendosi caparbiamente di rendere superflua “l’ipotesi Dio”, aveva provocato nell’Ottocento, sotto Pio IX, da parte della Chiesa aspre e radicali condanne di tale spirito dell’età moderna. Quindi, apparentemente, non c’era più nessun ambito aperto per un’intesa positiva e fruttuosa, e drastici erano pure i rifiuti da parte di coloro che si sentivano i rappresentanti dell’età moderna” (Benedetto XVI, Discorso alla Curia romana, 22 dicembre 2005).

A partire da queste considerazioni il bilancio per la Chiesa è apparso sempre più rilevante sul piano delle perdite che su quello delle risorse, anche se nel frattempo il Concilio Vaticano II – come dice sempre il Papa nel citato discorso – “doveva determinare in modo nuovo il rapporto tra Chiesa ed età moderna”, facendo riferimento sia all’impianto dialogico della Dei Verbum, che descrive in termini di un ‘colloquio’ la rivelazione di Dio all’uomo, sia a quello più sapienziale della Gaudium et Spes, che abbandona i toni catastrofistici ed apocalittici auspicando un discernimento dei segni dei tempi. Ciò nonostante è necessario riconoscere che la nostalgia generata dalla perdita del mondo passato continua a pervaderci perché abbiamo interiorizzato il rifiuto del nuovo stato del mondo e si è generato un automatismo per cui siamo sempre in guardia rispetto al ‘nuovo’ percepito come minaccioso, ma anche perché obiettivamente l’ex-culturazione del cristianesimo è un processo reale, visto che ad esempio nella nostra Europa cultura, pensiero e leggi si elaborano senza richiamo alle radici cristiane, anzi spesso in aperta polemica con esse (vedi l’omofamiglia in Francia di questi ultimi mesi!).

L’ascolto alle realtà nuove è diventato tuttavia - strada facendo - da Leone XIII in poi, un modo per farsi carico delle evoluzioni del tempo e ciò ha portato la Chiesa a sviluppare la propria posizione. Siamo ormai pronti a comprendere che rifiutare la modernità sia un modo per impedirsi di vivere la missione cui siamo destinati anche oggi e che consiste nel permettere al Vangelo di abitare tutte le culture, compresa la nostra, quali che siano i suoi limiti e le sue grandezze. Ciò non comporta alcuna ingenua fusione o conformismo perché la condizione per integrarsi è precisamente quella di preservare l’integrità cristiana. Come annota Gaudium et Spes: ”Fin dagli inizi della sua storia (la Chiesa) imparò a esprimere il messaggio di Cristo ricorrendo ai concetti e alle lingue dei diversi popoli; inoltre si sforzò di illustrarlo con la sapienza dei filosofi: e ciò allo scopo di adattare il Vangelo, nei limiti convenienti, sia alla comprensione di tutti, sia alle esigenze dei sapienti. E tale adattamento della predicazione della parola rivelata deve rimanere la legge di ogni evangelizzazione” (n. 44).

Un’ultima osservazione merita di essere qui richiamata. Se la porta attraverso la quale si entra dentro un problema decide della possibilità di una più o meno felice soluzione, nel caso della evangelizzazione oggi si richiede di sottoporre a critica una categoria che abbiamo troppo disinvoltamente metabolizzato. Mi riferisco alla parola ‘secolarizzazione’ che nel tempo è diventata una parola di moda che si condisce in tutte le salse. Se infatti il cattolicesimo vive questa situazione di estraneità sarebbe a causa della secolarizzazione quasi che la Chiesa sia semplicemente una vittima di questo spossessamento, la destinataria unica di una parabola negativa e fortemente connotata anche in senso emotivo. Questo tipo di lettura spinge in direzione di una interpretazione manichea che non rispetta la realtà. Ci si dovrebbe chiedere infatti: la secolarizzazione è la causa o l’effetto dell’arretramento religioso? E se fosse vero invece che quando il cristianesimo non è in grado di trovare una nuova ‘forma’ di espressione culturale dentro un nuovo contesto esistenziale resta imbrigliato e finisce per essere in-espressivo? Quel che sommessamente si vorrebbe insinuare è che la secolarizzazione non può essere promossa a causa scatenante la crisi religiosa e che – a pensarci - il processo secolarizzante ha luogo nella misura in cui la Chiesa non è capace di reagire all’emergenza di altre culture e di altri linguaggi.

La Chiesa dunque non può essere ridotta al ruolo della vittima passiva. Essa è attrice. Se hanno avuto luoghi certi processi secolarizzanti è perché forse non abbiamo fornito risposte adeguate all’emergere di nuove questioni, accreditando l’idea che il Vangelo non è necessario per affrontare le sfide del nuovo tempo storico. Vi sono infatti sempre almeno due protagonisti nel processo di incontro tra la fede cristiana e la cultura ed entrambi sono soggetti attivi. Quando la Chiesa reagisce in modo corrispondente ad una cultura che non c’è più, finisce essa stessa per contribuire alla secolarizzazione, ossia a creare uno scarto tra cristianesimo e cultura. Al contrario, se la Chiesa - senza piegarsi ai diktat della nuova cultura - cerca di reagire con un’opera di integrazione che discerne sapientemente e valorizza le opportunità, creando gli anticorpi per le ambiguità, si produce una nuova sintesi armoniosa che avvantaggia la causa dell’uomo e di Dio.

Il ‘nuovo contesto esistenziale’ (OP, 51) della rete è oggi uno degli snodi che rappresentano obiettivamente una sfida di enormi proporzioni, ma che può ricondurre al centro del villaggio ormai globale la Chiesa stessa, se saprà interpretare la tecnica non come una nuova forma di idolatria (cfr. Caritas in veritate, VI), sotto mentite spoglie, ma come il luogo del dis-velamento di bisogni antichi che l’umanità non cessa di ricercare. La sfida sottesa appare quella di ristrutturare i rapporti tra il cristianesimo e la società perché quando in presenza di elementi nuovi si amplifica la contrapposizione piuttosto che l’integrazione, il cristianesimo entra in conflitto fino a produrre la ‘frattura’ tra Vangelo e cultura, già denunciata lucidamente da Paolo VI.

La sfida descritta fin qui interpella gli animatori della comunicazione e della cultura, come primi interlocutori sul territorio vivo, ‘minoranza creativa’ in grado di mobilitare le risorse più impensate per ricondurre la ‘conversazione’ tra la Chiesa e la cultura entro i confini di un dialogo esigente e paziente. ‘Abitare’ evangelicamente i diversi mondi vitali attraverso persone in carne ed ossa, testimoni anche ‘digitali’, è la strada per riscoprire che ‘la Galilea delle genti’, dove siamo attesi dal Maestro è proprio il tempo nel quale ci è dato di vivere. Ciò richiede tre cose. La prima è un’idea del mondo e della secolarità non come territorio su cui esportare un modello prefabbricato di cristianesimo, ma come luogo di apprendimento ove sviluppare una figura originale della fede anche oggi. La seconda è una conoscenza del mondo non per sentito dire, ma di persona e sulla propria pelle. Ancora una volta la domanda è quella che fa emergere il Vaticano II quando ricorda ai cristiani che devono conoscere e comprendere questo mondo nel quale vivono (GS, 4), anche se questo dovesse comportare qualche trauma culturale. La terza è una teologia dell’incarnazione che aiuti a cogliere come dentro la missione della Chiesa ci sia sempre insieme un contenuto e una relazione da esprimere, esattamente come nel mondo della rete dove l’incontro e l’espressione di cose da condividere suscitano tanta partecipazione. I cristiani restano “ospiti” di passaggio di ogni cultura, ma proprio questa dimensione di transitorietà fa sì che ogni tempo sia buono per incarnare il Vangelo. Come in modo irripetibile è scritto nella “Lettera a Diogneto”, infatti, ogni cultura può essere una ‘patria’ per chi crede, anche se nessuna può pretendere di esserlo per sempre.

Sta a noi rendere concreta questa possibilità, facendo della cultura attuale, così segnata dalla infosfera, la dimora del Vangelo di Gesù Cristo.






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