Il simbolo, “confine” dell’educazione alla fede



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Il simbolo, “confine” dell’educazione alla fede?

Convegno SIRT, 24 ottobre 2013


Mariano Crociata

La domanda posta a titolo di questo mio intervento presenta un carattere problematico se non altro nell’accostamento degli elementi che la compongono, i quali, anche presi singolarmente, possono non risultare perspicui; a cominciare dalla stessa idea di educazione alla fede, dal carattere tutt’altro che scontato e tantomeno di ovvia evidenza, se non in una vulgata pastorale di incerta avvertenza critica. Pure la metafora del confine non a caso deve essere posta tra virgolette, perché ne va precisata la funzione rispetto a quello che rappresenta il tema, e cioè il rapporto tra il simbolo e l’educazione alla fede.

Che l’occasione per porre la questione sia offerta da una contingenza pastorale, come quella che interessa la Chiesa in Italia nel corso di questo decennio 1, non legittima un sommario giudizio di estrinsecismo circa l’accostamento tra i due termini; si tratta perciò di mostrare la pertinenza del loro rapporto. Per far questo dobbiamo procedere a sbozzare l’idea di educazione alla fede e riepilogare il concetto e la funzione del simbolo. Da ciò dovrebbe risultare il senso in cui si deve parlare di “confine” dell’uno per l’altra.
Educazione alla fede potrebbe essere considerata un’espressione internamente contraddittoria, nella misura in cui intendesse soggiogare alla categoria culturale di educazione una realtà teologale come la fede. Il rimando, già in prima battuta, alla teologia e alla prassi dell’iniziazione cristiana servirebbe, in questo senso, solo a spostare l’attenzione, poiché lascerebbe inevaso l’onere di affrontare la questione di antropologia teologica sottesa alla formula.

Tale questione può essere elaborata nei termini di una comunicazione vitale, di una consegna esistenziale, di una presentazione della fede cristiana, quale realizzazione esemplare e compiuta di un dinamismo strutturale umano di rapporto alla realtà e al suo fondamento ultimo.

Esso consiste in una inesauribile reciprocità e circolarità tra ricerca di senso e suo progressivo svelamento attraverso la simultanea apertura della coscienza e l’investimento della libertà. La logica dell’affidamento e del riconoscimento della verità di sé e del fondamento ultimo, nell’atto compiuto della libertà che si risveglia dentro l’accadere della storia, è dimensione costitutiva dell’essere uomo.

In tale ottica, la fede non si inserisce come un corpo estraneo, fatto di credenze e di precetti, in una struttura umana in sé compiuta, ma ne porta a compimento il dinamismo, non per effetto di un semplice autosviluppo o di un accrescimento dovuto a un processo in qualsivoglia modo spontaneo, ma piuttosto per una grazia che si concede dentro un evento, come incontro sperimentato e riconosciuto attraverso testimonianze e segni. Di fatto, nella visione cristiana dell’uomo, il dinamismo intrinseco della sua apertura alla trascendenza si rende evidente; ma esso può mostrarsi tale proprio perché tale apertura lo caratterizza in maniera costitutiva.

Considerata nel suo compimento cristologico, la fede va compresa come strettamente correlativa alla rivelazione e al concetto che di entrambe viene elaborato. Ora, la ripresa delle radici biblico-patristiche al Concilio Vaticano II, in sintonia con una riflessione teologica post-manualistica e post-neoscolastica, nonché con correnti di pensiero formate nel superamento di idealismo e positivismo, ha permesso di recuperare una concezione integrale di rivelazione e di fede, allo stesso tempo trinitaria e cristocentrica, e per ciò stesso storico-salvifica. Nella prospettiva così indicata, la verità di Dio si concede all’uomo nella forma della persona di Gesù Cristo e dentro lo svolgersi della sua vicenda storica. In Lui l’essere umano incontra non solo la verità di Dio che si rivela, ma anche la verità di se stesso in quanto costitutivamente orientato a Dio, dal quale può venire raggiunto solo nell’atto sintetico in cui avvertitamente riconosce e liberamente accoglie l’evento dell’incontro con Lui in Gesù Cristo.

L’integralità di concezione, di cui si diceva, concerne la composizione in tale evento di trascendenza e autorivelazione di Dio, di fatti e parole della rivelazione, ma anche di conoscenza e libertà della risposta di fede dell’uomo; soprattutto interessa rilevare la reciprocità di rivelazione e fede, che evidenzia come la rivelazione di Dio non possa dirsi veramente attuata se non in quanto raggiunga la persona umana nella sua interezza nell’atto stesso del porsi dell’iniziativa divina. La risposta del credente, poi, si compie, sì, solo grazie all’iniziativa divina e, però, come simultanea decisione comprendente, non come mero effetto successivo a un atto intellettuale. Il carattere di incontro proprio della fede in Cristo salvaguarda così la dimensione relazionale e quella veritativa, inseparabili nell’atto di fede. In tal modo il superamento del riduzionismo intellettualistico non può in nulla legittimare la perdita della qualità conoscitiva dell’adesione di fede. La fede cristiana è una fede che sa, senza per questo poter sapere al di fuori dell’incontro e della relazione di fiducia incondizionata in Cristo che le dà forma. Che questo sapere abbia un’irriducibile connotazione storica è semplicemente conseguente al carattere di evento della rivelazione cristologica. Come tale, la mediazione testimoniale e simbolica fa corpo con l’evento stesso e la sua accoglienza è inseparabile dal suo compiersi e dal suo essere trasmesso. La logica della testimonianza configura, così, l’evento cristologico e ogni incontro con esso.

Le condizioni di attuazione dell’incontro credente sono relazionali, proprio per il carattere storico-salvifico dell’evento cristologico e della sua trasmissione. E la relazionalità generata dalla Pasqua di Cristo è la Chiesa, la quale vive della stessa logica sacramentale dell’evento della rivelazione cristologica, nel quale la parola non vaga fluttuante nel gran mare delle idee religiose, ma fa corpo e rimane saldamente piantata nel terreno resistente dei fatti della storia, di uno spazio e di un tempo determinati, a cui risalire per un incontro sempre mediato dai segni della testimonianza. L’ambiente insieme sociale e pneumatico che è la Chiesa è tenuto vivo dall’inesauribile processo di tradizione in senso teologico, il cui soggetto è ultimamente lo stesso della rivelazione, poiché di questa non è altro che rinnovata attuazione nella distensione del tempo e degli spazi delle relazioni umane nel corso della storia 2.

Se c’è un senso teologico non contraddittorio che la formula educazione alla fede può tollerare, allora, esso deve avere a che fare con la tradizione ecclesiale. In essa si verifica l’integrazione di educazione e fede in termini appropriati dal punto di vista dell’antropologia teologica. Il divino innestato nell’umano e l’umano assunto nel divino, attuati in modo da fondarne una volta per tutte la correlazione nell’incarnazione del Verbo, prolungano l’effetto di questa nella forma dell’esistenza ecclesiale (viene spontaneo qui il richiamo dell’«ob non mediocrem analogiam incarnati Verbi mysterio» di Lumen gentium 8). In essa i processi umani di relazione e di trasmissione sono intimamente plasmati dalla presenza e dall’azione delle Persone divine, così che ciò che umanamente e socialmente viene compiuto è carico della grazia divina e questa pervade ogni fibra dell’esistenza personale e della comunità ecclesiale.

Previamente a ogni – per altri versi necessaria – considerazione di tipo pedagogico, l’educazione, nel suo senso antropologico generale, ha le caratteristiche dell’inserimento dentro un processo di tradizione in cui la cultura, come vissuto e come sapere condivisi nel quadro di un determinato orizzonte sociale e storico, definisce le condizioni della maturazione di persone consapevolmente e attivamente inserite nel tessuto di una comunità umana da cui provengono e di cui contribuiscono a costruire il futuro. Non potrebbe funzionare altrimenti l’educazione di persone dentro un contesto credente e, più esattamente, ecclesiale. In esso la cultura impregnata, e, anzi, generata e animata dalla fede, costituisce l’orizzonte di trasmissione in cui si compie la generazione e la maturazione di ogni credente.

Occorre logicamente tenere presente, per evitare facili riduzionismi, come il processo di tradizione, su cui ora ci si sofferma, sia intrinsecamente connesso con altre categorie, care al pensiero pedagogico. Si pensi a quelle di promozione, coscientizzazione, responsabilizzazione; oppure, riprendendo Romano Guardini, a quelle di sviluppo e di incontro che egli coniuga assieme a quella di inserimento:


«‘Sviluppo’ significa che ciò che è in potenza si attua a partire dall’origine interiore […]. ‘Inserimento’ significa che l’iniziativa individuale viene immessa nell’ordine dell’ambiente dato, e al tempo stesso però viene resa sicura di sé come tale. Per ‘incontro’ intendiamo qualcosa d’altro. In esso, il singolo s’imbatte in persone, cose, avvenimenti, che non si rapportano a lui in un contesto previamente dato, bensì gli vengono incontro dallo spazio aperto dell’esistenza: egli impara così a conoscere una persona di cui fino ad ora non sapeva nulla […] giunge in un paese che gli è nuovo […] si trova di fronte ad una realtà della natura […] e ne resta impressionato» 3.
Riprendendo, allora, alcune essenziali indicazioni contenute nella Costituzione conciliare Dei Verbum, quella idea forte di tradizione è connotata da una profonda simmetria con la rivelazione da cui riceve l’impronta insieme teologica e antropologica, perché propriamente cristologica. In essa infatti la logica della rivelazione agisce da modello costitutivo del dinamismo della tradizione e della Chiesa. Al n. 4 viene descritta la multiforme iniziativa di rivelazione che Cristo porta a compimento, con la presenza e la manifestazione di sé, le parole e i gesti, i segni e i miracoli e l’intera opera che dalla morte e risurrezione giunge all’effusione dello Spirito Santo 4. Al n. 7 l’opera rivelatrice di Cristo, così descritta,viene detta compiuta e affidata agli apostoli, i quali«sive ex ore, conversatione et operibus Christi acceperant, sive a Spiritu Sancto suggerente didicerant», e a loro volta «in praedicatione orali, exemplis et institutionibus ea tradiderunt». L’evento cristologico assume una piena configurazione antropologica nella completezza della sua manifestazione in parole, gesti, presenza e relazione; la testimonianza apostolica, d’altra parte, abbraccia di suo, oltre che per mandato diretto del Signore, la predicazione, l’esempio della vita, l’autorevole iniziativa istituzionale e, dentro tutto ciò, l’intervento determinante dell’ispirazione dello Spirito Santo. In questa maniera è all’opera la creazione e la trasmissione di una cultura cristianamente modellata (o, più rigorosamente, di una determinazione cristica della cultura ambiente), entro cui l’evento cristologico si rinnova con la testimonianza apostolica, dando forma a sempre nuovi credenti, che vengono aggregati al corpo ecclesiale già costituito con la comunità apostolica.

Risulta definito, in tal modo, il volto della Chiesa, la quale – da allora in poi – non avrà bisogno di fare altro da ciò che il n. 8 della stessa Costituzione conciliare suggella con i tre termini in cui si condensa la vita e la missione della Chiesa, la quale «in sua doctrina, vita et cultu, perpetuat cunctisque generationibus transmittit omne quod ipsa est, omne quod credit». Poco prima, ribadendo le finalità dell’azione ecclesiale, il testo magisteriale in qualche modo evoca il senso dell’educazione cristiana quale primo e permanente frutto della tradizione: «quae ad Populi Dei vitam sancte ducendam fidemque augendam conferunt». Diventare cristiani è incontrare il Signore, entrare a far parte della sua Chiesa, Popolo di Dio, condurre la vita santamente e crescere nella fede. Questo processo di inserimento ecclesiale non è altro che entrare nel mondo della fede, lasciarsi generare e lasciarsi educare alla fede 5.

A dissipare ogni forma di riduzione antropologica di tale processo credente vale l’attenta considerazione dei tre elementi – dottrina, vita, culto – in cui inseparabilmente si condensa la missione della Chiesa. In essi l’intreccio di divino e umano è inestricabile. Come del resto è chiaramente individuabile, perché formalmente istituito e praticato, nell’iniziazione cristiana, particolarmente nella sua tipica proposizione catecumenale, nella quale annuncio e catechesi, celebrazione sacramentale e preghiera, mistagogia e testimonianza si armonizzano in un processo formativo che plasma la personalità cristiana dentro il tessuto ecclesiale, sotto il primato dell’iniziativa divina e nella simultanea attivazione di una libertà riscoperta e redenta. La trasmissione della fede, poi – come la stessa iniziazione cristiana ci testimonia – avviene in forme diverse, perché diversi sono i livelli di incontro con i significati della fede da parte delle persone e diverse le forme linguistiche e culturali attraverso i quali essi sono mediati 6.
Qual è la funzione del simbolo della fede in tale contesto? Radicandosi nelle prime formule di fede attestate nel Nuovo Testamento, il simbolo della fede viene a costituire l’espressione più autorevole della regula fidei, grazie alla quale i cristiani professano la loro fede proclamandone i contenuti essenziali, riconoscendosi uniti nella sua verità, annunciandone il messaggio di fronte a tutti. Se per un verso la dottrina, attestata in maniera esemplare e normativa nel simbolo, rappresenta uno degli elementi di quella triade che definisce la missione della Chiesa nella sua costitutiva opera di trasmissione della fede, per altro verso essa esprime un elemento specifico di identificazione e di riconoscimento, di regolazione del linguaggio, di accertamento dell’unità e di visibilizzazione dell’appartenenza ecclesiale. La dottrina, peraltro, deve essere considerata in stretta connessione con le altre due dimensioni, poiché afferma la verità in nome e sulla base della quale vengono abbracciati una norma e uno stile di vita, e in conformità alla quale viene elevato il vero culto all’unico Dio, esprimendo la dimensione relazionale e fiduciale della fede la cui verità sta a fondamento di tutto l’edificio credente. Questa verità afferma, infatti, la realtà a cui la relazione di fiducia si riferisce e che abbraccia.

D’altra parte la dimensione contenutistica della fede è essa stessa, in qualche modo, vita, nonché «fonte e criterio di pietà genuina», come scrive Karl Rahner. Egli parla del dogma come della «autopartecipazione assoluta di Dio diretta nella forma umana di verità, alla chiesa e svolgentesi per mezzo d’essa»; il dogma – continua – «viene assunto nell’atto religioso, il quale ha già per conto suo una struttura ‘integrale’, ossia scaturisce dal fondo sostanziale dell’uomo, abbracciando e attuando tutte le sue facoltà» 7. Si dà dunque una dimensione di verità costitutiva dell’essere umano e del credente, tanto che lo stesso Rahner arriva a dire che l’uomo «ha essenzialmente un’esistenza ‘dogmatica’», per la «necessità trascendentale di dar l’assenso in maniera assoluta a determinate verità, e questo servendosi, per principio, di una formulazione concettualmente intellettuale, anche se, eventualmente, solo prescientifica» 8. L’aspetto che completa questa visione è il rapporto che la professione dei contenuti di verità della fede mantiene costitutivamente con la libertà dell’uomo; quella della fede, infatti, «è una verità che può essere udita e afferrata soltanto nella libera decisione alla fede» 9, così che si deve parlare di complementarietà di verità e libertà.

Una tale adesione consapevole costituisce il risultato maturo di un cammino di educazione alla fede. Di più, sul piano della professione di fede si deve mostrare raggiunta quella maturità che si può correlativamente presupporre sul piano etico e spirituale, in maniera tale che gli atteggiamenti, le scelte, la pratica di vita, le convinzioni e giudizi, esprimano un grado tale di assimilazione della fede da risultare come provenienti dal cuore stesso della persona credente, in maniera così autonoma e spontanea, da presentarsi come manifestazione originale del suo proprio modo di essere. Il grado di tale assimilazione viene verificato proprio là dove la fede comune, ricevuta e coltivata nella comunità ecclesiale, è diventata anche così inconfondibilmente personale da poter essere espressa, perfino con i gesti e i riti codificati, le pratiche riconosciute di vita morale personale e comunitaria, e anche le formule di fede fissate e consegnate dalla tradizione, come se nascesse per la prima volta dal cuore, dai gesti, dalle parole dello stesso credente. In realtà, proprio tale grado di assimilazione dice anche la possibilità di ricreare, di ‘ri-dire’ in modo nuovo e originale i gesti, le pratiche, le parole che custodiscono e tramandano il tesoro della fede, peraltro in coerenza con la pluriformità che la regula fidei conosce dai tempi più antichi nella formulazione dei simboli di fede 10. In questo punto incrociamo il tema del “confine”.

È interessante osservare quanto dice Christos Yannaras al riguardo:


«La Chiesa di fronte alle eresie reagisce fissando i confini della sua verità, cioè delineando la propria esperienza vissuta. È molto significativo il fatto che la prima designazione che venne data a quello che noi oggi chiamiamo dogma fu termine (hóros) cioè confine, frontiera della verità (in latino terminus). I ‘dogmi’ attuali sono i termini dei concili ecumenici, quelle decisioni teoriche che formulano la verità della Chiesa ponendo un confine che separa questa verità dalla sua deformazione operata dall’eresia» 11.
Ma è possibile considerare il tema del confine in una prospettiva diversa, come fa Rahner, scrivendo a proposito del dogma calcedonese:
«La formula è un termine, un risultato e una vittoria, che ci offre precisione, chiarezza e possibilità di insegnare con sicurezza. Però in tale vittoria tutto dipende anche dal fatto che il termine sia un inizio. Dall’essenza della conoscenza umana della verità e dalla natura della verità divina risulta che una singola verità, soprattutto se è divina, è inizio, punto di partenza, non conclusione e termine» 12.
Lo stesso teologo non manca di far notare, altrove, la funzione regolativa del linguaggio e identificativa dell’unità riconoscibile della comunità ecclesiale; nondimeno, senza cadere nel pericolo richiamato da Yannaras, egli segnala la capacità insita nella formulazione della verità di aprire, «con l’assistenza dello Spirito Santo», a un approfondimento dell’esperienza e dell’intelligenza credente: «cresce infatti – si esprime Dei Verbum 8 – la comprensione tanto delle cose quanto delle parole trasmesse, sia con la contemplazione e lo studio dei credenti, i quali le meditano in cuor loro (cf. Lc 2,19 e 51), sia con la profonda intelligenza delle cose spirituali di cui fanno esperienza, sia per la predicazione di coloro che, con la successione episcopale, hanno ricevuto un carisma sicuro di verità». Senza pretendere di entrare nella questione, ben più animatamente dibattuta in altre stagioni, dello sviluppo del dogma 13 e del suo rapporto con le istanze del presente e del futuro 14, possiamo ricavare la conclusione che “confine”, applicato anche alla fede del singolo credente, abbraccia la duplice valenza di limite e di orizzonte. Si tratta di una duplicità non opposta o alternativa, poiché invece suggerisce che l’adesione credente è un cammino che deve preoccuparsi di non andare, per così dire, fuori strada, ma che tuttavia deve procedere, deve portare avanti, aprirsi al largo respiro dello sconfinato orizzonte credente 15.

La tradizione cristiana conosce una creatività inesauribile nel “ri-dire” il simbolo della sua fede. Ciò che dobbiamo tenere è che essa chiede sempre una assimilazione personale e comunitaria così profonda, da consentire quel di più di creatività che solo una fede interamente fatta propria rende possibile. Il simbolo è un limite come allarme di fronte al pericolo di perdere il contatto con la realtà dell’oggetto creduto o, più esattamente, con il Soggetto divino che ci ha conquistato e ammesso alla relazione con le e tra le Persone divine; ma è anche una inesauribile sollecitazione a crescere illimitatamente in quella comunione di fede e d’amore che verrebbe solo mortificata se fosse costretta dentro una asfittica ripetitività formale. L’equilibrio tra le due esigenze è il frutto proprio di un cammino di educazione alla fede che ha assimilato l’esperienza e il contenuto della tradizione e, sempre di nuovo, pone mano al compito missionario di trasmetterlo in maniera viva per i candidati di oggi alla fede 16.



1 Al riguardo del tema dell’educazione alla fede, cf. Conferenza Episcopale Italiana, Educare alla vita buona del Vangelo. Orientamenti pastorali per il decennio 2010-2020, 4 ottobre 2010, nn. 15. 27. 37. 39. 40. 41.

2 Cf. P. Sequeri, L’idea della fede. Trattato di teologia fondamentale, Glossa, Milano 2002, 127-171.

3 R. Guardini, Etica, Morcelliana, Brescia 2001, 887.

4 «Ipse, quem qui videt, videt et Patrem (cf. Io. 14, 9), tota Suiipsius praesentia ac manifestatione, verbis et operibus, signis et miraculis, praesertim autem morte sua et gloriosa ex mortuis resurrectione, misso tandem Spiritu veritatis, revelationem complendo perficit ac testimonio divino confirmat».

5 Molto stimolanti riguardo al cammino educativo credente le considerazioni di Duilio Albarello: «Ci limitiamo qui ad indicare due criteri, che dovrebbero essere tenuti presenti in tutte le fasi dell’azione formativa, dalla fase che riguarda la fanciullezza fino a quella che riguarda la giovinezza e l’età adulta. I due criteri li possiamo esprimere così: il primato del vissuto sul saputo e il primato della testimonianza sulla dottrina. Usiamo il termine “primato” per suggerire che vissuto e saputo, così come testimonianza e dottrina, non costituiscono certamente aspetti alternativi, per cui l’uno debba escludere l’altro. Piuttosto, si tratta di evidenziare una priorità, per sottolineare ciò che dovrebbe apparire in primo piano e ciò che invece dovrebbe rientrare come elemento di sostegno. La priorità del vissuto è richiesta dal fatto che – come abbiamo accennato – la verità dell’Evangelo è immediatamente una verità “pratica”, cioè appunto una verità che “dà da vivere” ancor prima che “dare da pensare”; di conseguenza, il riconoscimento e l’appropriazione di questa verità si producono solo nel contesto di un’esperienza che metta in movimento tutta la persona, nelle diverse dimensioni della sua identità soggettiva e delle sue relazioni con gli altri e con l’ambiente. Il secondo criterio è strettamente collegato al primo: infatti è ancora una volta il carattere pratico della verità di Gesù a esigere che la modalità della sua trasmissione sia prioritariamente la testimonianza, ovvero sia l’incontro fra libertà. La testimonianza fondante è senza dubbio quella offerta dalla libertà di Gesù Cristo; tuttavia tale testimonianza fondante chiede di venire – diciamo così – “incarnata” grazie all’azione dello Spirito dalla comunità ecclesiale nel suo insieme e almeno in linea di principio da ogni discepolo. La dottrina è la “lingua” ufficiale, è il “codice” oggettivo di questa testimonianza ecclesiale: ma essa appunto non appare come una “lingua morta” solo a patto che la si incontri come lingua effettivamente “parlata”. Ecco perché alla testimonianza deve comunque essere riconosciuto un primato nell’ambito della trasmissione della fede» (D. Albarello, L’umanità della fede. Credere in Dio nell’epoca del disincanto, Effatà, Cantalupa [To] 2011, 126-127).

6 Cf. J. Werbick, Essere responsabili della fede. Una teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 2002, 917-988; C. Theobald, Trasmettere un vangelo di libertà, EDB, Bologna 2010, 15-26.

7 K. Rahner, Dogma, in Sacramentum mundi. Enciclopedia teologica, 3, Morcelliana, Brescia 1975, 296.

8 Ib., 294.

9 Ib.

10 Si può vedere, su questo, il classico J.N.D. Kelly, I simboli di fede della chiesa antica : nascita, evoluzione, uso del credo [1965], EDB, Bologna 2009.

11 C. Yannaras, La fede dell’esperienza ecclesiale. Introduzione alla teologia ortodossa, Queriniana, Brescia 1983, 30.

12 K. Rahner, Problemi della cristologia d’oggi, in Id., Saggi di cristologia e di mariologia, Paoline, Roma 1967, 3-91, qui 3-4.

13 Cf. K. Rahner - K. Lehmann, Storicità della mediazione, in J. Feiner - M. Löhrer (edd.), Mysterium Salutis, II, I fondamenti d’una dogmatica della storia della salvezza, Queriniana, Brescia 1968, 295-366, spec. 330-341.

14 Cf. L. Scheffczyk, Fondamenti del dogma. Introduzione alla dogmatica, Lateran University Press, Città del Vaticano 2010, 207-214.

15 «Non si tratta tanto di prestare l’assenso a un insieme di verità astratte. Al contrario, nella confessione di fede tutta la vita entra in un cammino verso la comunione piena con il Dio vivente. Possiamo dire che nel Credo il credente viene invitato a entrare nel mistero che professa e a lasciarsi trasformare da ciò che professa. […] Colui che confessa la fede, si vede coinvolto nella verità che confessa. Non può pronunciare con verità le parole del Credo, senza essere per ciò stesso trasformato, senza immettersi nella storia di amore che lo abbraccia, che dilata il suo essere rendendolo parte di una comunione grande» (Francesco, Lettera enciclica Lumen fidei, 29 giugno 2013, n. 45).

16 Cf. J. Werbick, Essere responsabili della fede, 1007-1031.





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