Immagini del sapere. Da Platone a Böhme. Parte Prima IL fuoco, la crescita vegetale



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UNIVERSITA’ DEGLI STUDI DI PERUGIA


Estetica specialistica (A.A. 2008-2009)

Flavio Cuniberto
Immagini del sapere. Da Platone a Böhme.


Parte Prima

Il fuoco, la crescita vegetale.

1. Platone. La dialettica e il fuoco.

1.Cominceremo con una domanda che potrà sembrare curiosa o provocatoria: in che senso il fuoco può essere una nozione filosofica ? E al solo scopo di entrare in tema, leggeremo un passo dell’umanista (ed ermetista) Giovanni Pontano, preso dalla Lettera sul Fuoco filosofico:

«Prima fatti padrone assoluto delle tue passioni, dei tuoi vizi, delle tue virtù; devi essere il dominatore del tuo corpo e dei tuoi pensieri, poi accendi, o veglia per meglio dire nel tuo cuore i l c e n t r o d e l f u o c o: cerca di sentire prima un calore lieve, poi più forte. Fissa tale sensazione nel tuo cuore. Dapprima ti parrà difficile; la sensazione ti sfuggirà; ma cerca di mantenerla nel cuore; rievocala, ingrandiscila, diminuiscila a piacere; sottomettila al tuo potere; fissala e rievocala a volontà. Prova e riprova. Impadronisciti di questa forza e conoscerai il ‘F u o c o S a c r o’ o ‘F i l o s o f i c o’» (cfr. E.Zolla, Le meraviglie della natura, Bompiani, Milano 1975 p.479).

Quello proposto dal Pontano è evidentemente un esercizio di meditazione volto a produrre una sensazione di calore, e quindi un’esperienza ancora più intensa, che viene chiamata fuoco sacro, o filosofico. (Viene subito da pensare a quelle tecniche orientali in cui si sprigiona una sensazione di calore: il termine sanscrito tapas – che è semanticamente connesso al latino tepor, «tepore» - indica lo «sforzo ascetico» in generale; e un filo continuo porta di qui alle tecniche yogico-tantriche volte a produrre il «calore interiore» o il «calore mistico» [cfr. M.Eliade, Lo Yoga. Immortalità e libertà, trad.it. Mondadori, Milano 1995, pp.109-110, 308 sgg.]).

Nel testo di Giovanni Pontano – siamo in pieno ermetismo rinascimentale – il termine «filosofico» è però sinonimo di «alchemico», perché negli ambienti dell’alchimia rinascimentale il «filosofo» è appunto l’alchimista (e lo stesso Böhme verrà chiamato il «philosophus teutonicus» in riferimento alla sua fama di alchimista «spirituale»).

2. Senza indugiare su casi illustri, che però richiederebbero un’analisi a sé (la teoria eraclitea del fuoco come principio universale e come logos; la teoria stoica del fuoco centrale; la figura mitologica di Estia, la dea del fuoco o focolare domestico), portiamoci allora nel cuore stesso del pensiero antico in uno dei suoi testi più celebri e più densi: la Lettera VII di Platone.

Com’è noto, la Lettera VII è quel documento straordinario in cui Platone racconta i suoi viaggi in Sicilia e il suo tentativo di educare i tiranni di Siracusa secondo il programma pedagogico esposto nella Repubblica. Ed è il racconto di una delusione, soprattutto per quanto riguarda Dionisio, che dimostra di non possedere le qualità necessarie per accedere agli insegnamenti più elevati. Ma il resoconto amaro dell’esperienza siciliana offre a Platone l’occasione per chiarire, una volta per tutte, che cosa si deve pensare della d i a l e t t i c a (perché è di questa che si parla, di quello che viene chiamato altrove il «coronamento» del lavoro filosofico):

«c’è una cosa che posso dire di tutti coloro che hanno scritto o che scriveranno sulle materie che mi stanno a cuore (sia che ammettano di averle sentite da me, sia che pretendano di averle scoperte loro): si può stare certi che non ne capiscono nulla». Su queste cose, prosegue, «non ho mai scritto nulla né scriverò alcunché» (341c). «Essa infatti – cioè la dialettica, ma il termine greco è to pragma, la «cosa» – non si può esprimere a parole come le altre scienze, ma solo dopo una assidua frequentazione [synousia] e convivenza [synzen] con la cosa stessa, all’improvviso, c o m e u n f u o c o c h e d i v a m p a d a u n a s c i n t i l l a , essa si genera nell’anima e si alimenta da sé» (341 c-d) [exaiphnes, oion apo pyros pedesantos exaphthen phos].

La dialettica è qualcosa che si produce «nell’anima» all’improvviso, un evento che si innesca e si autoalimenta a condizione di averlo preparato a lungo (e possiamo supporre che i dialoghi parlino di questa preparazione, non dell’evento stesso). E’ «come» l’accendersi di un fuoco.

3. L’immagine della scintilla che si sprigiona dopo un lavoro preparatorio si ritrova nella Repubblica in rapporto al tema centrale del dialogo: la ricerca o la «caccia» della giustizia (dikaiosyne). Sappiamo che questa caccia si muove su due piani distinti ma omologhi: lo Stato e l’Individuo, che si corrispondono come il grande e il piccolo, come il macrocosmo e il microcosmo. Il testo della Repubblica oscilla come un pendolo fra i due piani, al punto da generare in chi legge un senso di spaesamento: non sappiamo più se si parla di quell’individuo in grande che è lo Stato o di quello Stato in piccolo che è l’individuo. E non solo i due piani sembrano confondersi, ma potrebbe succedere che «confrontandoli e strofinandoli [l’individuo e lo stato], c o m e d a p i e t r e f o c a i e ne potremo far b r i l l a r e la giustizia e, manifesta che sia, consolidarla in noi» (435a) [kai tach’an par’allela skopountes kai tribontes, hosper ek pyreion eklampsai poiesamen ten dikaiosynen: kai phaneran ghenomenen bebaiosometha auten par’hemin autois]. La giustizia è come una scintilla (o forse «è» una scintilla) che si sprigiona dallo sfregamento di due pietre focaie (e una volta che il fuoco si è acceso, lo si può «consolidare», mantenere).

Per dimostrare che i due passi – della Lettera VII e della Repubblica - parlano della stessa cosa, e che dialettica e giustizia alla fine coincidono, sarebbe necessario un lungo giro, e qui non lo faremo. Non possiamo però lasciarci sfuggire un altro passo, sempre della Lettera VII, in cui la stessa immagine o situazione ritorna in una forma leggermente variata. Leggiamo che per comprendere il vero e il falso intorno a ciò che è occorre molto impegno [tribos] e molto tempo, «e solo dopo avere s t r o f i n a to a lungo le varie cose – nomi, discorsi, immagini visive e sensazioni di altro genere – e mettendole alla prova […] ne l a m p e g g i a a l la f i n e la luce dell’intelligenza» (344b) [moghis de tribomena pros allela auton hekasta, onomata kai logoi opseis te kai aistheseis…exelampse phronesis peri hekaston kai nous]. Qui si parla di un «lampeggiare». Non sappiamo se è un fuoco, o una luce. Di fatto i due testi sono sovrapponibili, e quel che più conta, è identico il lessico: si parla in entrambi i casi di uno «strofinare» (tribein) e di una luce o scintilla che scaturisce da quello strofinare (eklampein). Riassumendo:

1.Lettera VII 341 c-d: la «cosa» (la dialettica) si accende all’improvviso come un fuoco che divampa da una scintilla, dopo lunga frequentazione e convivenza.

2. Lettera VII 344b: la luce dell’intelligenza lampeggia alla fine dopo un lungo «strofinare» (tra loro oggetti di vario tipo).

3. La Repubblica 435 a: confrontando e strofinando l’individuo e lo stato potremo farne lampeggiare la giustizia, come da due pietre focaie.

2. Nota sulla giustizia. Il registro vegetale.

1.Si diceva che non è possibile dimostrare in breve la coincidenza, in Platone, di dialettica e giustizia (da cui dipenderebbe allora l’identità delle immagini). E’ possibile però un rilievo di natura un po’ diversa. Quella giustizia che in un passo cruciale della Repubblica viene associata al prodursi di una scintilla, si trova spesso associata, in ambito greco ma anche extra-greco, a immagini provenienti dalla sfera v e g e t a l e (e biologica in senso lato). E’ lo stesso Platone a richiamare, nella Repubblica, quei versi di Esiodo e di Omero in cui si dice che la fecondità della terra è un effetto della giustizia (per un re perfetto «orzo e biade produce la terra negra,/ carichi di frutta sono gli alberi ecc.» [363b-d]). Ed è celebre l’immagine con cui si apre il Salterio ebraico: «Beato l’uomo che non segue il consiglio degli empi [= l’uomo giusto] […] Sarà come un albero piantato lungo corsi d’acqua, che darà frutto a suo tempo ecc.» (Ps 1). Se però in questi casi il «rigoglio» arboreo appare come un effetto (letterale) della giustizia, o come un’immagine allegorica degli effetti possibili della giustizia (come nel Salmo), altri testi biblici, e poi soprattutto la Qabbalah, suggeriscono la possibilità di intendere il rapporto tra giustizia e rigoglio vegetale come una r e l a z i o n e i n t e r n a: in questo caso il Giusto è esso stesso un germoglio (tzameach) che spunta dalla terra, fecondata dalla rugiada celeste ecc.. Così nella Qabbalah lo Tzaddiq (il Giusto) è essenzialmente un organismo spirituale che cresce a partire da un atto fecondativo, da un seme, e che si svolge e cresce a partire da questo seme secondo una dinamica rigorosa. (Cfr. G.Scholem, Zaddik. Der Gerechte, in Id., Die mystische Gestalt der Gottheit, Suhrkamp 1977, pp.83-134). Se nel primo caso l’immagine avrà una portata allegorica o metaforica, nel secondo sarà più difficile attribuirle un senso figurato, perché è la natura stessa della giustizia (e del Giusto) a essere definita qui nei termini di un processo ontologico aroborescente. A titolo di esempio, ecco un passo del saggio di Scholem sul’interpretazione della giustizia proposta dallo Zohar (dove appare una variante del tema, la figura del Giusto come Giardiniere):

«Della ‘semente di luce’ propria del Giusto parla anche lo Zohar nella interpretazione del Salmo 87,11: ‘La luce è seminata per il giusto’. Qui il Giusto è il Giardiniere del paradiso mistico. ‘Questa luce viene seminata da Dio nel giardino della voluttà: lì Egli ha tracciato dei solchi con l’aiuto del Giusto, che è il Giardiniere del Giardino, ha preso questa luce e l’ha seminata come il s e m e d e l l a v e r i t à. E tracciando i solchi ha generato e ha fatto crescere i semi che hanno portato frutto: i frutti di cui il mondo si nutre, e così va inteso il versetto: ‘La luce è seminata d a l Giusto’. Per questo Isaia dice (61,11): ‘C o m e un g i a r d i n o f a c r e s c e r e la s e m e n t e, c o s ì il S i g n o r e f a c r e s c e r e la G i u s t i z i a’» (p.108).

Queste osservazioni, che a questo punto possono sembrare premature, hanno in effetti l’unica funzione di anticipare quello che diremo più avanti sulla «portata ontologica» delle immagini, e in particolare di due famiglie di immagini: quelle connesse al fuoco e alla luce, e quelle connesse alla sfera vegetale.

3. Platonismo e tecniche meditative. La parola-seme. L’ala e il germoglio.

1.Torniamo allora, dopo questa parentesi che anticipa il vasto problema delle immagini vegetali e della loro portata ontologica, ai tre testi platonici di cui si parlava. E’ molto probabile che i tre testi citati alludano da prospettive leggermente diverse e sempre laterali, come di scorcio, a una p r a s s i m e d i- t a t i v a, a una t e c n i c a di meditazione che poteva consistere nel mettere in sequenza, più o meno rapidamente, determinati oggetti, «nomi», «discorsi», «sensazioni».

Non è del tutto canonico, oggi, parlare del pensiero platonico in questi termini. Ma lo era, per esempio, ai tempi di Proclo. In un passo importante della Teologia Platonica, Proclo dice alcune cose decisive sulla natura della dialettica (e ci si domanda perché una fonte così autorevole, benché tarda, venga tenuta in così scarsa considerazione dalla storiografia). Dice Proclo che la dialettica consiste nel

«custodire lo svolgimento circolare dei nomi divini [phylattontas ten ton theion onomaton anelixin], che si innalza al di sopra delle opinioni variopinte e della varietà contenuta nei discorsi».

Il brano si riferisce senza alcun dubbio a quella che noi chiameremmo una pratica meditativa: una meditazione (circolare) dei nomi divini che non ha nulla a che fare con lo svolgimento argomentativo dei discorsi. (In realtà il testo greco è ancora più preciso, e suggerisce piuttosto una «spirale ascendente»; possiamo pensare a una recitazione in sequenza dei nomi divini, secondo una modalità rotatoria e al tempo stesso «ascensiva»). Comunque vada intesa nel dettaglio, questa pratica dei nomi individua un livello del testo platonico dove questo non funziona come un discorso, un’argomentazione logica, ma funziona piuttosto come una parola vivente, come una p a r o l a - s e m e suscettibile di germogliare nella meditazione. E attribuendo ai nomi divini un carattere seminale non facciano altro che sviluppare un’altra immagine notevole dello stesso Proclo, quando dice che la dialettica è d i s -s e m i n a t a nei dialoghi: «I nodi teorici [noemata] della filosofia prima di Platone si trovano disseminati [diesparmena] in tutti i dialoghi, ora in forma più sibillina ora in forma più esplicita». E sono «tracce della memoria di Dio»: tracce suscettibili di essere riattivate nel senso preciso per cui un seme può germogliare e svilupparsi.

2. Il testo platonico che fa da sfondo alle tesi di Proclo sulle parole-semi, sulle parole-seminali (che sono poi i «nomi» degli dèi), è chiaramente il Fedro. Pensiamo alla pagina celebre che raccomanda di non seminare i logoi nell’”inchiostro”, cioè nella pagina scritta, ma nel terreno dell’anima ecc. Ci si accosta abitualmente a questa pagina intendendo senz’altro il termine logos come «discorso» (in senso retorico-argomentativo) e mettendo perciò in evidenza il cosiddetto primato dell’oralità sulla scrittura. Si corre però il rischio, in questo modo, di lasciare in ombra il dato decisivo, ossia che un logos può anche non essere un discorso in senso retorico-argomentativo (un discorso rivolto a persuadere), ma una singola parola o una sequenza di parole (per esempio da recitare: come nel caso della poesia, che è un logos, ma non è un discorso). E soprattutto che a questa «parola» - o sequenza di parole – che è il logos viene attribuita nel Fedro una precisa potenza seminale: la capacità di germogliare e di svilupparsi in un “logos figlio”.

E’ l’intero contesto del Fedro a orientare l’interpretazione in questo senso. E’ noto che il Fedro pullula di rimandi alla sfera vegetale e naturale. Se c’è una direzione che attraversa l’intero dialogo, o meglio un “gesto” che lo percorre e ne detiene in qualche modo la chiave, questo è tutto contenuto nella scena iniziale, dove abbiamo un logos (questa volta, sì, un «discorso», quello di Lisia), nascosto sotto il mantello di Fedro, che trascina per così dire Socrate dalla città alla campagna aperta. Il gesto del Fedro è il passaggio del logos dalla città alla campagna: dalla parola “tecnica”, cioè appunto retorico-argomentativa, alla parola vivente, cioè “seminale”, dalla parola come cultura alla p a r o l a c o m e n a t u r a. Il movimento suggerisce una “ri-naturalizzazione” della parola, il ritorno a una modalità della parola non asservita (direbbe il Teeteto) a un fine, non strumentale, ma libera di dispiegare la sua potenza seminale (e perciò di germogliare e di fiorire: che Platone pensi a una “fioritura” della parola risulta chiaro dall’accenno ai “giardini di Adone”, a quei vasi dove la semente era indotta a una crescita forzata, mentre la parola-seme ha i suoi tempi naturali, che vanno rispettati senza forzature ecc.: si delinea una fisiologia della crescita, con le sue leggi ecc.).

3. Alla luce di queste considerazioni proviamo a rileggere la pagina celeberrima del Fedro sul «risveglio» dell’anima alla luce della bellezza. Ne faremo una lettura un po’ analitica perché la sostanza di questa pagina – la sua direzione di fondo - è identica a quello che troveremo nella Theosophia revelata e alle speculazioni qabbalistiche sullo Tzaddiq a cui accennavano sopra (ciò a cui allude è lo spuntare e il crescere di un organismo spirituale).

La figura centrale è, com’è noto, quella dell’ala, la famosa ala dell’anima (che sembra un figura mitica, e ha invece un significato molto tecnico). Quando la bellezza – la bellezza dell’amato – si allontana, l’anima inaridisce, «si seccano anche le aperture dei passaggi da cui s p u n t a l’a l a [to pteron horma] e la loro chiusura impedisce all’ala di g e r m o g l i a r e [ apokleei ten b l a s t e n tou pterou]. Così i germogli, rimasti chiusi all’interno con la corrente del desiderio, pulsando e palpitando, pungono ciascuno il proprio passaggio ecc.». Ma non appena la bellezza riappare, «essa libera le aperture che prima erano ostruite […] e avendo ricevuto l’effluvio della bellezza attraverso gli occhi, [l’anima] si riscalda e così l’ala viene i r r o r a t a. Per effetto di questo calore, si sciolgono le parti circostanti al g e r m o g l i o che, indurite e chiuse da tempo, gli impedivano di crescere. Una volta che l’alimento ha preso ad affluire, la n e r v a t u r a dell’ala [ho tou pterou kaulos] si i n t u r g i d i s c e e comincia a s p u n t a r e dalla r a d i c e […]. In questa fase dunque, essa ribolle tutta quanta ed e r o m p e».

Di che cosa parla, esattamente, questa pagina del Fedro che sembra la pagina di una manuale di botanica, o di zoologia ? Anzitutto è molto strano che si parli dell’«ala» al singolare (to pteron). Chi ha mai visto un essere alato con una sola ala ? Il fatto è che la sublime ambiguità del testo lascia indovinare, attraverso il racconto - il mythos dell’ala - una pagina di pura f i s i o l o g i a v e g e t a l e. Tutto il lessico fa pensare al mondo vegetale: «inaridisce», «si secca», «il germoglio» viene irrorato, e poi incomincia a crescere e a spuntare dalla radice. Il termine chiave è proprio «germoglio» (blaste, blastazein), che ha la stessa radice del tedesco Blume, blühen (bl-: è la radice della fioritura). Insomma, questa struttura alata è una pianta. Gli effluvi della bellezza (e la bellezza, to kalon, è luce e calore) la riscaldano, sciolgono i nodi che si sono formati nella stagione fredda e permettono alla linfa di tornare a scorrere lungo i rami. Per dirla tutta: questo organismo alato è piuttosto il fogliame, che spunta nella nuova stagione e si agita alla brezza e vibra nella luce. L’a l a si trasforma in una p i a n t a nel pieno della fioritura. Ma perché l’ala ? Perché l’ala è un organo r i t m i c o, l’ala ha la funzione di sollevare a p r e n d o s i e c h i u de n d o s i, e la crescita è essa stessa un movimento ritmico: la pianta a s s o r b e il nutrimento – la luce – e lo trasforma in foglie, in una s p i n- t a verso l’alto. L’oggetto della pagina platonica è insomma uno schema ritmico a due tempi, un a t t r a r r e e un e s s e r e a t t r a t t i verso l’alto. Il ritmo della c r e s c i t a (illustrata a partire da quel caso paradigmatico che è la crescita vegetale).

Vogliamo leggere questa grandiosa orchestrazione come una descrizione metaforica dell’innamoramento ? Certo è di questo che si parla, della bellezza che innamora (e molti commentatori si richiamano non a torto a una lirica di Saffo, che Platone sembra quasi citare): ma saremmo fuori strada se interpretassimo questa pagina come un brano sulla psicologia dell’innamoramento, abbellito da metafore vegetali. L’oggetto proprio della pagina è lo spuntare e il crescere – il germogliare – di un organismo vivente, che si sviluppa nutrendosi della bellezza. E’ fisiologia, non psicologia. (Stando alla semantica greca della bellezza – to kallos, to kalon – nutrirsi della bellezza significa nutrirsi si luce. La radice biconsonantica kl- si ritrova ad esempio nel latino clarus, «luminoso», e ha la singolare proprietà di muoversi, per così dire, t r a il r e g i s t r o l u m i n o s o e q u e l lo a c u s t i c o: è infatti anche la radice di kaleo, “chiamare”, e del latino clamo, clamor ecc. In questa ambivalenza ricorda il tedesco hell, “luminoso”, che appartiene allo stesso campo semantico di Hall, il “suono”; e a ben guardare, anche questa oscillazione semantica è a sua volta un ritmo, come se l’ambito visivo e quello acustico formassero una polarità ritmica).

4. Possiamo domandarci se anche la grande pagina del Fedro contiene qualche indicazione su una possibile “prassi” meditativa. La risposta più versomile è che questo elemento è proprio il ritmo, il ritmo dell’ala, che suggerisce (in un contesto dove è centrale il tema della parola), il ritmo del verso, della parola modulata e scandita nell’arsi e nella tesi, nel “battere” e nel “levare”. (Il nesso tra l’ala e il metro – che qui è suggerito per via indiretta – è invece del tutto esplicito nella tradizione vedica, dove si parla senz’altro di “ali metriche”, dove la parola scandita secondo il metro è l’ala che innalza ecc.).

5. Ma i passi platonici che suggeriscono una tecnica meditativa più o meno articolata sono molteplici, e si potrebbe farne l’oggetto di un corso a sé. E’ il caso della grande scena epoptica del Simposio: quella in cui Diotima (che è l’alter ego di Socrate in quanto maestro-iniziatore) illustra per così dire l’ascesa dell’anima verso la Bellezza in sé (questa è la formula, un po’ consunta, con cui ci accostiamo in genere a questa pagina). Non ne faremo una lettura analitica. Diciamo solo che è una pagina costellata di indicazioni «tecniche». Per esempio ricorre più volte il termine orthos, «correttamente» (210a, 210e): il percorso deve essere eseguito correttamente ed ephexes, «nel giusto ordine, nella giusta sequenza» (non è uno stato di generica effusione sentimentale davanti a un oggetto bello). La tecnica in questione ha a che fare con le tracce della Bellezza disseminate ovunque: si tratta cioè di raccoglierle, di farle confluire in un unico bacino luminoso (il «grande mare del Bello»; perché, in effetti, un «grande mare», se non perché è il luogo dove vanno a confluire la tracce disperse del Bello ? ). Ma il percorso non è affatto lineare. Ci sono più «ondate» successive: sembra di essere arrivati al culmine e poi invece si ritorna ai gradi inferiori e poi si risale, per giungere a un grado più elevato. Non illudiamoci che sia un artificio retorico: è assai verosimile che questo andamento alluda con precisione alla tecnica di cui si parlava. Come un ritmo pulsante, dal Bello alle sue tracce e da queste al Bello. D’altronde si parla di «gradi» (o di «gradini»): che non sono però i gradi della Bellezza (la Bellezza è omogenea), ma le stazioni del percorso, le sue tappe. Chi le avrà percorse correttamente e nella giusta sequenza, «all’improvviso vedrà una bellezza di natura mirabile» (210 e), ecc.

Allora. Qui non vediamo accendersi una fiamma. Ma abbiamo un’intensa manifestazione luminosa (una «fotofania»), perché la Bellezza è luce. Abbiamo poi, in questa scena, due termini che richiamano il passo della Lettera VII sulla fiamma: 1) il termine del percorso è indicato, ancora una volta, come to pragma (non è un «contemplare» ma un «fare», e questo «fare» assumerà, più avanti, una precisa accezione generativa); 2) la Luce si manifesta a l l’ i m p r o v v i s o (come la fiamma che si accende all’improvviso: exaiphnes). E questo manifestarsi, questa fotofania, presuppone un lavoro ordinato e sequenziale: una tecnica. (Il problema, in Platone, è se mai quello di comporre queste prospettive sempre diverse sulla stessa cosa: il carattere saliente dei dialoghi è la loro infinita prospetticità come finestre più o meno socchiuse su una prassi fondamenale – la dialettica – di cui abbiamo solo visioni parziali e solo in parte sovrapponibili).

4. Ancora Platone: la dialettica e il fuoco. In che senso il sapere è un ‘fuoco’ ? Una strategia antirappresentativa: fare e accadere.

1. L’immagine del fuoco e del suo divampare luminoso - che ha come si è visto un ruolo decisivo nel passo culminante della Lettera VII – ritorna all’inizio del Filebo, in un contesto che è simile – si parla anche qui della dialettica, la d i a l e t t i c a come f u o c o – ma in una prospettiva completamente diversa, quella della sua origine. Qui Platone evoca il mito di Prometeo: l’«inventore» del fuoco, il titano che sottrasse il fuoco agli dei. E lo evoca per definire la dialettica come un «dono divino», che «un qualche Prometeo gettò agli uomini dalla dimora degli dèi, i n s i e m e a u n f u o –

c o a b b a g l i a n t e» (16c). Questo fuoco sarebbe qualcosa che gli antichi hanno tramandato (una paradosis, una tradizione): cioè una dottrina, un sapere, e dovendo accennarne il contenuto Platone la presenta come la dottrina del limite e dell’illimitato (che è fondamentale per la compresione del Filebo e dell’intero platonismo). Sul significato di questa dottrine, squisitamente pitagorica, ritorneremo più avanti. Qui conviene insistere sull’immagine del fuoco, che nel Filebo non si riferisce alla dialettica come prassi meditativa i n a t t o, ma a un s a p e r e consolidato e trasmesso dai palaioi, dagli antichi (quando Platone usa il termine palaioi si riferisce sempre agli Orfici e ai Pitagorici). Eppure anche questo sapere è «come un fuoco abbagliante». La domanda che ci poniamo è allora la seguente: in che senso il sapere è un fuoco (sia che lo consideri come la scintilla prodotta all’improvviso dallo «strofinare», da una precisa tecnica meditativa, sia che lo consideri come il «fuoco di Prometeo», ossia come un deposito dottrinale che si tramanda dalla notte dei tempi) ?

Nota. Questa seconda accezione del «fuoco dialettico» (ossia il fuoco come deposito tradizionale) anticipa un tema böhmiano su cui non potremo ritornare in seguito, ma che appare opportuno ricordare qui. Nel suo linguaggio criptico Böhme parla a un certo punto di una «sostanza luminosa» che attraversa l’intera storia umana (non chiedetemi qual è il termine tedesco, perché è troppo complicato parlarne qui). L’idea è quella di una sostanza «incandescente», luminosa nel senso di una luce che abbaglia, e che attraversa nondimeno le generazioni come q u a l c o s a c h e s i t r a m a n d a. (In una prospettiva comparatistica, è una nozione simila a quella che l’Islam chiama il Nur Muhammadi, la «Luce mohammadica primordiale», e che sarebbe, in entrambi i casi, la sorgente del profetismo: come una l i n f a l u m i n o s a che, trasmettendosi, germoglia via via nelle grandi figure profetiche). E’ una nozione vicina a quella che la teologia cristiana chiamerebbe la Gloria: tenendo presente che, anche nelle fonti cristiane, la Gloria è qualcosa di luminoso e di «incandescente» (il «candore» delle vesti che caratterizza la scena della Trasfigurazione sul Monte Tabor è appunto la luminosità dell’incandescenza, un «calor bianco» che presuppone il fuoco; è un fuoco risolto in pura luce).

2. E allora: in che senso il sapere è un fuoco ? Possiamo dire che l’immagine del fuoco sintetizza la strategia a n t i r a p p r e s e n t a t i v a che percorre tutto il pensiero platonico: conoscere non significa rappresentarsi uno stato di cose. Abbiamo già detto, di passaggio, che nel passo della Lettera VII sul fuoco che si sprigiona all’improvviso la dialettica è indicata col termine pragma: to pragma vuol dire la «cosa» in un senso molto generico, ma è pur sempre un sostantivo verbale che deriva da prattein, e prattein significa «fare». E’ una chiara allusione (chiara o criptica, secondo i punti di vista) alla natura pratica della dialettica: al fatto che l a d i a l e t t i c a è u n «f a r e», è qualcosa che si «fa». (Nel testo del Filebo, quel dono divino che viene paragonato a un fuoco è definito come l’origine di tutte le technai: e la techne è l’arte, cioè il saper fare).

Niente è più eloquente, a questo riguardo, delle figure a cui viene assimilato il dialettico (cioè il filosofo) nella parte conclusiva della Repubblica: la figura del musico e del cavaliere. Il sapere – questo è un po’ il succo della grande critica allo pseudo-sapere imitativo – è quello di chi «fa». Dunque il sapere è sempre artigianale. Ma il maniscalco che costruisce il morso e le briglie prenderà istruzioni dal cavaliere, e il costruttore di strumenti musicali, che fabbrica un flauto, prenderà istruzioni dal flautista, perché la vera scienza è quella di chi usa un certo strumento. «C h i u s a quell’utensile, ne avrà scienza» (602). Che è come dire: il sapere è un fare, ma il sapere nella sua forma più alta (ossia la dialettica) è u n f a r e «e s e c u t i v o». Non chiediamoci qui perché Platone chiama in causa precisamente il musico e il cavaliere, ma concentriamo l’attenzione sul fatto che sono, la musica e l’equitazione, due technai esecutive, due forme del fare e non certo del contemplare.

Qui, come si vede, stiamo evocando una formidabile paradigma, quello del sapere come theoria, come «contemplazione», e lo stiamo evocando per dire che il culmine della filosofia platonica, la dialettica, non è un sapere in questo senso, non è theoria. L’immagine del fuoco sintetizza in forma pregnante questo carattere non teoretico (o meglio: non rappresentativo) della dialettica.

Nota. Se potessimo dedicare tutto il tempo a Platone, questo tema ci porterebbe molto lontano: se non altro perché si tratterebbe di confutare un modello interpretativo molto solido e tuttora imperante. Qui ci limitiamo a rammentare quanto è centrale in Platone la c r i t i c a d e l l’i n t e l l e t t u a -l e puro. La critica di un sapere universale e astratto, che si esaurirebbe nel puro logos,cioè in un sistema di mediazioni rappresentative. I continui richiami ai mestieri, alle «tecniche», di cui i dialoghi sono costellati (pensiamo al Sofista, che è quasi un’enciclopedia dei mestieri), non hanno una pura funzione retorica ma sono un continuo richiamo alla figura del technites come antitipo dell’intellettuale: ossia di quello che Platone chiama, perlopiù, il sofista, o il retore, e che è poi di fatto l’intellettuale in senso moderno, o anche l’umanista, il tuttologo che crede di conoscere il mondo attraverso un sistema di rappresentazioni concettuali o di mediazioni letterarie. C’è un passo del Cratilo che, riferendosi anzitutto al problema del linguaggio, riassume in modo definitivo questo stato di cose: «ciò che è eterogeneo alle cose non può significare le cose stesse» (438e: to gar pou heteron ekeinon kai alloion heteron an ti kai alloion semainoi all’ouk ekeino). Se i segni – le parole, i nomi – stanno qua, e le cose stanno là, i segni non possono significare le cose, e dunque la significazione è impossibile. (O anche, se conoscere una cosa significa rappresentarla – e questo è impossibile - la conoscenza è impossibile). I l l i n g u a g g i o e l a c o n o s c e n z a s o n o i n v e c e p o s s i b i l i s e i l s e g n o c o i n c i d e c o l s u o s i g n i f i c a t o, e s e i l s a p e r e c o i n c i d e c o n l a c o s a s t e s s a. Io conosco una cosa nella misura in cui sono quella cosa. Vedremo riaffiorare questa teoria della coincidenza di segno e significato – l’idea di un linguaggio che “significa ed è” -quando parleremo della Natursprache in Böhme: della lingua naturale come lingua non concettuale (e di quella nozione decisiva che è la nozione di «s e g n a t u r a»).

3. Si diceva allora che l’immagine del fuoco sintetizza la strategia antirappresentativa del pensiero platonico: conoscere non significa rappresentarsi uno stato di cose. Il sapere non è qualcosa di teoretico (nel senso di «rappresentativo»). Ma c’è una difficoltà. Se diciamo che la dialettica è un «fare» (una prassi) – e le figure del musico e del cavaliere vanno in questo senso – l’immagine del fuoco ci convince fino a un certo punto, perché i l f u o c o è un e v e n t o fisico, un processo di combustione. O meglio, quando «facciamo» il fuoco ci riferiamo appunto alla fase preparatoria (quella dello strofinare), mentre il fuoco in se stesso, una volta acceso, «si fa da sé». Il fuoco non ha più bisogno, a quel punto, del nostro «fare» (e, come dice Platone, si autoalimenta). E’ un evento, qualcosa che accade senza di noi.



Se è chiaro allora che il sapere non è un rappresentare (questo è escluso), l’immagine del fuoco non chiarisce se sia un fare o un accadere: oscilliamo insomma tra il fare e l’accadere (e questo significa: tra qualcosa che siamo noi a fare, e qualcosa che si fa senza di noi).

5. Da Platone a Heidegger: il pensiero essenziale tra il fare e l’accadere. Essere e linguaggio.

1. Questa oscillazione o questa (apparente) incertezza tra il fare e l’accadere come modalità del pensiero non è affrontata da Platone in forma esplicita (Platone si limita, molto aristocraticamente, a suggerirla nella forma che abbiamo visto). Dove la troviamo tematizzata in modo esplicito, forse per la prima e unica volta in tutta la storia del pensiero filosofico ? La troviamo in Martin Heidegger. Prendiamo l’esordio della Lettera sull’umanismo (1949). Heidegger inizia con una definizione dell’agire (das Handeln) che suona più o meno così: agire significa portare qualcosa a compimento.

«Noi non pensiamo ancora in modo abbastanza decisivo l’essenza dell’agire. […] L’essenza dell’agire è il portare a compimento [Vollbringen]. Portare a compimento significa: dispiegare qualcosa nella pienezza della sua essenza, condurre-fuori a questa pienezza, producere. Dunque può essere portato a compimento solo ciò che già è. Ma ciò che prima di tutto ‘è’, è l’essere. Il pensiero porta a compimento il riferimento dell’essere all’essenza dell’uomo. Non che esso produca o provochi questo riferimento. Il pensiero lo offre all’essere soltanto come ciò che gli è stato consegnato dall’essere [in altre parole: il pensiero porta a compimento, dispiega un rapporto che già c’è, ma in forma virtuale, implicita, iniziale]» (M.Heidegger, Lettera sull’umanismo, in Id., Segnavia, trad.it. Adelphi, Milano, p.267).

In cosa consiste questa operazione del pensiero ? Consiste «nel fatto che n e l p e n s i e r o l’e s s e r e v i e n e a l l i n g u a g g i o. Il linguaggio è la casa dell’essere ecc.». I pensatori e i poeti sono i custodi di questa dimora (ma non è una custodia statica: forse l’immagine della casa è troppo statica). E infatti Heidegger ribadisce: «essi, mediante il loro dire, lo conducono al linguaggio e nel linguaggio lo custodiscono. Il pensiero non si fa azione perché da esso scaturisca un effetto o una applicazione. Il pensiero agisce in quanto pensa» (e il pensare è un dire, si muove nell’elemento del linguaggio).

Ma dire che l’essere viene alla luce (o viene portato a compimento) attraverso il linguaggio è come dire che l’essere «accade» nel linguaggio. Sappiamo quanto sia decisivo nel «secondo» Heidegger il tema dell’accadere o dell’evento (il famoso Ereignis). L’essere, o anche la verità, «accade» (ereignet sich). Dunque anche qui oscilliamo tra il fare e l’accadere, tra un pensiero (un sapere) che si determina come un fare e un pensiero (un sapere) che si determina come un accadere. Il modo più semplice per raccordare i due termini consisterebbe nel dire: il pensiero (essenziale) è quel pensiero che fa accadere l’essere: ossia è un fare nel senso di un fare accadere. E non sarebbe sbagliato dire così. Non credo che potremo approfondire qui questa apparente oscillazione nel pensiero di Heidegger. Seguendo il nostro filo ci capiterà in compenso di ritrovare più e più volte questa oscillazione, e di scoprire che non si tratta di un’incertezza, ma di un vero e proprio ritmo. Dei due momenti complementari di un u n i c o r i t m o. Che è poi, per usare il linguaggio di Heidegger, il ritmo stesso dell’essere.

6. Dal fare all’accadere. Esempi siriaci. Un pensiero che si fa da sé: come fuoco.

1. La T e r r a d e l l a L i m p i d e z z a. Abbiamo visto che l’immagine del sapere come f u o c o (nei dialoghi platonici) riassume in forma pregnante il carattere non-rappresentativo del sapere stesso. Rimane però un’incertezza (o meglio un’oscillazione) tra il sapere come “fare” e il sapere come “accadere”, e si è visto come Heidegger dia un contributo prezioso alla riflessione su queste due modalità del pensiero: che Heidegger chiama pensiero essenziale, e che è per un verso un “f a r e” – l’esercizio attivo della “custodia” attraverso il linguaggio – e per un altro un “a c c a d e r e”, l’accadere dell’essere stesso nel linguaggio.

Che cosa implica questa distinzione tra il fare e l’accadere ? Implica un ruolo completamente diverso del s o g g e t t o. Perché il fare è un’attività che riferiamo a un soggetto, mentre l’accadere non presuppone alcun riferimento a un soggetto. E dunque in un caso avremo un pensiero che è il pensiero di un soggetto, mentre nell’altro avremo un pensiero senza soggetto (anzi, più radicalmente, un pensiero che comporta la sparizione del soggetto, o la sua estinzione).

Poiché la questione è decisiva, porteremo un esempio di tutt’altra natura allo scopo di allargare la morfologia che siamo esaminando. Il movimento dal fare all’accadere si trova infatti teorizzato con molta lucidità in alcuni testi sulla preghiera della cosiddetta «patristica» siriaca (la letteratura cristiana di lingua siriaca è un patrimonio sterminato e ancora in buona parte inesplorato: abbraccia un intero millennio, dal III secolo al XIII, l’epoca della conquista mongola). Pensiamo in particolare ad alcuni testi di Isacco di Ninive o Isacco il Siro, uno dei più grandi autori spirituali della chiesa siriaco-nestoriana, vissuto nel VII secolo nelle regioni intorno al Golfo Persico (era nativo del Qatar, e parte della sua vita si svolse sulle montagne del Khuzistan, una regione della Persia settentrionale).

Isacco – come del resto gran parte degli autori spirituali siriaci e anche non siriaci dei primi secoli – parla di una preghiera r a d i c a t a n e l l a S c r i t -t u r a («la sorgente di tutte queste cose è la Scrittura: da essa proviene la bellezza della mente»). Ora, tutte le forme di preghiera presuppongono, noi diremmo, l’iniziativa di un soggetto, Isacco dice di una «volontà libera», che la inizia e la guida. A un certo punto, questa pratica meditativa della Scrittura va incontro a un passaggio di stato:

«Non appena l’attività dello Spirito incomincia a regnare sopra l’intelletto, allora la volontà libera è cancellata, e l’intelletto stesso n o n g u i d a p i ù m a è g u i d a t o» (Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life, a cura di S.Brock, Kalamazoo 1987, p.259).

A questo punto la preghiera cessa (non è più possibile parlare di “preghiera”) perché l’intelletto

«non dirige più gli impulsi della mente nel modo che desidera, ma si trova in uno stato che lo dirige al di là del suo volere».

E’ uno stato di superiore passività, in cui l’intelletto opera sotto la costrizione del «diletto spirituale che lampeggia da Dio». E ancora:

«I movimenti della lingua e del cuore durante la preghiera sono come le chiavi; quello che viene dopo è l’ingresso vero e proprio nella camera del tesoro. A partire da questo punto la bocca e la lingua tacciono, e così il cuore – il tesoriere dei pensieri – la mente – il governatore dei sensi – e lo spirito».

Può sembrare, in un primo tempo, che questa esperienza non abbia più a che fare con la sfera del linguaggio (si dice che «la bocca e la lingua tacciono», potrebbe sembrare una tipica esperienza «mistica» o «contemplativa», o anche «estatica», al di là dello spazio articolato della parola). Ma non è esattamente così. Si dice infatti che la mente incomincia a diventare consapevole «della l u c e contenuta nelle parole» (ibid.,p.269). Basta un singolo versetto a illuminarla. Il fatto è che anche il linguaggio subisce qui una metamorfosi:

«La mente stessa – prosegue Isacco - s i r i v e s t e d e l d i l e t t o c o n - t e n u t o n e l le p a r o l e che sono state il veicolo della preghiera [dunque la parole non spariscono, ma si trasformano, acquistando un sapore e una consistenza inauditi], e attraverso la loro mediazione l’intelletto riceve u n e f f l u s s o d i p a r o l e c h e s i t r o v a n o a l di l à d e l l’a r t i -c o l a z i o n e



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