Introduzione nascita della scienza moderna



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INTRODUZIONE


NASCITA DELLA SCIENZA MODERNA
Descartes e Il Materialismo Rivoluzionario
di Pedro de Alcantara Figueredo



Sia lode al dubbio! Vi consiglio, salutate
serenamente e con rispetto chi
come moneta infida pesa la vostra parola! […]
Oh bello lo scuoter del capo
su verità incontestabili! […]
Ma d’ogni dubbio il più bello
è quando coloro che sono
senza fede, senza forza, levano il capo e
alla forza dei loro oppressori
non credono più!
[Bertolt Brecht, Lode del dubbio, 1932]



Lotta di classe e filosofia: le idee della classe dominante
Il lavoro di Pedro de Alcântara Figueira si caratterizza per una duplice peculiarità: offre un’interessante prospettiva sull’opera di Descartes1 evidenziandone il contenuto rivoluzionario e materialistico e, in secondo luogo, realizza una mirabile applicazione del materialismo storico procedendo a una ricostruzione sociale delle categorie (filosofiche e scientifiche) cercando di mostrare come ogni momento storico si esprima per mezzo delle idee che esso stesso produce. «Le nostre idee, o la nostra coscienza, riguardano molto di più la forma in cui è organizzata la società in cui viviamo che il modo in cui sono disposti i nostri neuroni»2, insomma, per dirla con Marx ed Engels: «Le idee della classe dominante sono in ogni epoca le idee dominanti […] sono i rapporti materiali dominanti presi come idee: sono dunque l’espressione dei rapporti che appunto fanno di una classe la classe dominante, e dunque sono le idee del suo dominio»3, e questo lavoro mostra come Descartes abbia svolto un ruolo fondamentale nel far sì che le idee della classe feudale al tramonto venissero definitivamente sconfitte in favore di quelle di una classe in ascesa.

Figueira ricorda come non sia un buon inizio attribuire a Descartes l’etichetta di “razionalista”, riducendolo così a semplice pensatore: «quando qualcuno viene definito un filosofo, si finisce per dimenticare che, come spiega Adam Smith, il filosofo e lo scaricatore sono il prodotto della divisione del lavoro. Fare di Descartes, o di qualsiasi pensatore, un uomo non è facile. Devi controllare le migliaia di commentatori che ogni anno intasano le non poche biblioteche in tutto il mondo e non fanno altro che collocare Descartes nel pantheon degli innocui. Io volevo fare il contrario. Volevo mostrare che l’uomo Descartes, filosofo prodotto dalla divisione del lavoro, è stato qualcosa di molto diverso da un semplice facitore di filosofia. Ho cercato di dimostrare che la sua filosofia era un’arma di lotta contro la civiltà feudale decadente e i termini con i quali egli si esprime diventano comprensibili solamente se si tiene conto della lotta che ha intrapreso»4. Non a caso abbiamo proposto la dicitura di “materialismo rivoluzionario” nel sottotitolo dell’edizione italiana e non nel senso di un tentativo di ricondurre tutta la realtà ad atomi e non solo per la presenza di una teoria materialistica nella sua concezione dell’animale (e uomo)-macchina e della mente, ma come uomo capace di costruire una “concezione del mondo”, una “filosofia”, un “sistema”, una “scienza”, capaci di retroagire sulla realtà sociale e di partecipare alla trasformazione della suddetta realtà. Che Descartes esprima un materialismo meccanicistico, che Hobbes e La Mettrie condurranno fino in fondo, non è quindi il solo elemento utile a definirlo “materialista”, ma è rilevante anche la coscienza dell’importanza della dimensione storica e politica, la consapevolezza della grande lotta di classe in corso e che l’affermazione di determinate verità e concezioni del mondo può rendere possibile il costruire una visione del mondo e una concezione scientifica espressione di nuove classi sociali che lottano per il dominio.

Fra il XV e il XVII secolo si realizza una radicale trasformazione, che porta alla nascita e all’affermazione del capitalismo, che Descartes vuole spiegare facendo ricorso a regole e idee nuove, adatte al nuovo mondo che sta sorgendo, in contrapposizione a quelle vecchie che non possono più, essendo espressione di assetti feudali incamminati sulla via del tramonto, spiegare nulla. Figueira vuole affrontare il pensiero di Descartes non solo come il prodotto di determinate circostanze storiche, ma anche sottolineandone il ruolo di protagonista attivo nelle lotte del tempo. Siamo di fronte a un pensiero nuovo capace di corrispondere allo sviluppo di un nuovo modo di produzione, un pensiero che necessariamente deve opporsi al discorso teologico che aveva incarnato le esigenze di giustificazione ideologica del modo di produzione feudale, ci vuole un pensiero capace di esprimere le aspirazioni della borghesia in ascesa. Si sta delineando una lotta all’ultimo sangue fra due forme diverse e in contrapposizione di civiltà. Come ricorda l’autore nel 1649, cioè in uno dei momenti di maggiore intensità del lavoro di Descartes, Carlo I viene decapitato dai rivoluzionari inglesi.

Bussola, cannone, caravella, stampa, non sono strumenti neutrali, ma sono i frutti di una rivoluzione sociale che segna il declino del modo di produzione feudale. L’astrazione del pensiero, così ben codificata dalle regole cartesiane, corrisponde a un processo di astrazione del lavoro che sta andando a realizzarsi progressivamente nelle nuove manifatture e cantieri, legate alla creazione dei prodotti suddetti, che richiedono una progressiva suddivisione del lavoro volta a superare il lavoro della bottega artigiana.

Il metodo di Descartes è nuovo perché nasce dall’azione di nuove classi sociali. Il dubbio di Descartes nasce dalla necessità di dubitare di tutte quelle spiegazioni che sono inevitabilmente compromesse con una concezione del mondo che deve essere superata in quanto espressione di una classe e di un sistema di dominio che deve essere superato. Dubitare vuol dire mettere in discussione il potere della classe feudale e le verità della Chiesa che di questo assetto sociale forniscono la giustificazione.

Il criterio che guida Descartes è quello della ricerca di una filosofia utile all’umanità, e volta al suo perfezionamento, basata sul criterio dell’utilità anche come principio di verifica. Ma nel momento in cui si stabilisce che l’utilità è il criterio per stabilire la verità si sta delineando un attacco frontale al pensiero dominante: «In un mondo, quello feudale, che stava rapidamente diventando inutile e che stava lottando per perpetuare le sue verità maltrattate, argomentare come Descartes argomentava era la stessa cosa che sferrare un colpo secco contro tutte le sue fondamenta, e soprattutto contro le sue basi ideologiche. Stabilire una stretta identità tra la verità e l’utilità, è la questione centrale del cartesianesimo. Si tratta di una dichiarazione di guerra contro le macerie sociali e ideologiche che si volevano perpetuare»5. Questo non vuol dire che si stia assolutizzando il concetto di “pratica” o di “utilità”, ma si sta, in modo storicamente determinato, facendo riferimento all’esaltazione di una pratica di vita in contrapposizione a un’altra pratica corrispondente al modo di vita feudale giustificato dalla teologia. In fondo cercare di classificare Descartes sotto l’etichetta di “razionalista” o Bacon sotto quella di “empirista” non ci aiuta a capire che cosa effettivamente in quel momento significasse cercare di instaurare una nuova forma di pensare: «La questione che tutti questi pensatori mettevano all’ordine del giorno, volendo o no, è che le loro idee, essendo nuove, aprivano un confronto tra i vecchi e i nuovi padroni»6. L’apparentemente innocuo “cogito ergo sum” è in realtà già decisa affermazione di qualcuno che pensa e agisce in modo diverso.



Il soggetto cui si rivolge Descartes è, per dirla con le parole dello stesso filosofo, l’“uomo comune”, ma per giungere a una simile affermazione, rileva Figueira, bisogna avere la certezza che i tempi siano diversi, che il sapere di altre classi sia ormai incapace di dare risposte efficaci ai problemi che emergono dall’azione di nuove classi. L’uomo comune è il frutto di una trasformazione radicale che sta sovvertendo le fondamenta della società feudale, è il borghese. Il “buon senso” è l’attributo dell’“uomo comune”, né aristocratico, né servo, ma un uomo libero che rivendica la libertà di pensare, rivendicazione in quei tempi equivalente alla sovversione dell’ordine dominante.

Il primo compito dell’uomo comune è distruggere il sapere passato. Le nuove conoscenze che sorgono, frutto del cartesiano “buon senso”, sono il prodotto di una classe che sta lottando per costruire un mondo nuovo e nascono all’interno di una lotta fra classi che non possono più convivere. Solo la lotta contro il passato è in grado per Descartes di definire un nuovo significato della vita e della scienza e in questa lotta si inserisce a pieno titolo il Discours de la méthode (1637), che Descartes scrive in francese affermando che è destinato a chi si serve della sua ragione naturale, leggendo il quale, e lo studioso brasiliano è chiarissimo, si legge un trattato sulla guerra di classi. Descartes fa politica filosoficamente. Non c’è spazio in questo momento per due filosofie espressione della lotta di due classi avverse. Le opere di Galilei, Bacon e Descartes dimostrano che la società feudale non è più in grado di assorbire le trasformazioni iniziate nei due secoli precedenti e che non è più in grado di sopportare le trasformazioni politiche e religiose determinate dalla trasformazione della struttura. Bisogna comunque anche considerare le diverse condizioni in cui questi uomini operano e il grado di sviluppo che la borghesia ha raggiunto nei diversi paesi. Galilei (1564-1642) vive in un panorama italiano, che pure ha dato i natali alla classe in ascesa, caratterizzato da una frammentazione politica, tale da impedire lo sviluppo di un mercato nazionale atto a rafforzare la borghesia, e dall’azione “controriformistica” della Chiesa cattolica ancora pienamente operante (il De rivolutionibus orbium cœlestium di Copernico viene formalmente condannato nel 1616). L’Inghilterra di Bacon (1561-1626) è da tempo avviata sulla strada della costruzione di uno stato nazionale moderno con un forte potere politico centralizzato che è stato capace di operare con Enrico VIII lo scisma dalla Chiesa di Roma e di procedere fra il 1536 e il 1539 a una grande redistribuzione, a vantaggio di borghesia e nobiltà (oltre che della corona stessa), delle immense proprietà sequestrate ai monasteri, che favorirà il processo di accumulazione del capitale e lo sviluppo di un capitalismo terriero strettamente connesso al fiorente mercato della lana, mentre durante il lungo regno di Elisabetta I (1558-1603) il capitalismo inizia a diffondersi anche in alcuni settori produttivi urbani e si potenzia sempre più la presenza delle navi inglesi negli snodi nevralgici del commercio mondiale (nel 1584 nasce la Compagnia del Levante e nel 1600 nasce la Compagnia delle Indie orientali); pochi anni dopo la morte di Bacon la borghesia inglese sarà sufficientemente forte da poter procedere a uno scontro frontale con l’aristocrazia feudale e contro i tentativi assolutistici della monarchia, ormai di ostacolo allo sviluppo delle forze capitalistiche, dando vita fra il 1640 e il 1660 alla prima grande rivoluzione borghese. La Francia di Descartes (1596-1650), uscita con l’editto di Nantes del 1598 da trent’anni di guerre di religione delle quali conserva ancora forte il ricordo, vede una borghesia, non ancora sufficientemente forte, alleata dell’assolutismo monarchico nel contrastare il potere della nobiltà e nel favorire la creazione di un mercato unitario; una borghesia che, grazie anche all’espansione coloniale, inizia a percorrere le tappe che porteranno gradualmente alla sua definitiva affermazione.

Contro la teologia
La teologia, che aveva svolto un ruolo rilevante nel tenere insieme l’ordine sociale feudale sorto dalla disgregazione del mondo romano e che aveva quindi svolto il ruolo di scienza politica fino al XV secolo, non è in grado di giustificare i cambiamenti in atto. Certo bisogna sempre avere ben presente che a fondamento della società medievale vi è la struttura economica feudale e non la religione, ma il cristianesimo, nella forma della Chiesa cattolica, per lo meno in Occidente, era stato capace di adeguarsi alla suddetta società e ne aveva fornito l’adeguata giustificazione ideologica. Ma la comparsa del modo di produzione capitalistico porta a tutta una serie di trasformazioni nell’ambito scientifico (Copernico, Galilei), politico (Machiavelli), religioso (Lutero e ancor di più Calvino) che mettono in discussione la tradizionale visione del mondo mutuata dal cattolicesimo. A partire dal XVI secolo ci vuole dunque un pensiero nuovo capace di esprimere le esigenze delle nuove forze sociali e che, inevitabilmente, è destinato a scontrarsi con la teologia. Bisogna contrapporre alla “scienza unica” che era la teologia, una “nuova scienza unica” che nulla abbia a che spartire col precedente discorso teologico: «I commentatori non hanno mai sollevato la questione che Descartes non pensava altro che a “distruggere le fondamenta della scolastica”, cioè, a ridurre in polvere l’ideologia religiosa»7.

Se la religione svolge un ruolo fondamentale di giustificazione del modo di produzione feudale, il modo di produzione capitalistico pienamente sviluppato non necessiterà di questo supporto visto che si affida all’intrascendibilità delle regole economiche eternizzate del capitale, ma nel XVI e XVII secolo la religione riveste ancora un ruolo importante di rafforzamento ideologico degli assetti economici e sociali. Questo non vuol dire che la giustificazione teologica del capitalismo e degli interessi della classe borghese da parte della Riforma sia univoca e automaticamente deducibile, ma la lotta contro il sistema feudale, sul piano religioso rappresentato dalla Chiesa cattolica, e il sorgere di nuove classi e di un nuovo modo di produzione richiedono, almeno inizialmente, una legittimazione che si manifesterà nelle vesti della riforma o dell’eresia. In questo processo Calvino esprime l’ideologia della parte più progressiva e consapevole della nuova borghesia manifatturiera e tramite il concetto di “predestinazione” contribuirà a elaborare la visione del mondo più coerente e originale della borghesia nell’epoca dell’accumulazione capitalistica originaria. Il calvinismo, nella sua declinazione puritana, in aperta contrapposizione alla Chiesa anglicana posta a difesa dell’ordinamento assolutistico e delle forze feudali, diventerà più tardi in Inghilterra la bandiera religiosa della prima rivoluzione borghese giustificando il sollevamento delle masse popolari in nome della “giusta fede” e opponendosi risolutamente alla sopravvivenza di qualsivoglia elemento feudale, rispecchiando così coerentemente gli interessi della proprietà agraria capitalistica, dei grandi commercianti e degli imprenditori manifatturieri. Portata a termine la rivoluzione, il puritanesimo manterrà la sua funzione di sanzione dei nuovi assetti sociali. Bisognerà quindi aspettare almeno il XVIII secolo perché la religione non svolga più questo ruolo di giustificazione anche per il modo di produzione capitalistico.

È sicuramente vero che alcune parti rilevanti del sistema cartesiano fanno ancora riferimento alla figura divina, il che del resto risponde anche alle esigenze di una ricerca scientifica che in questo momento ha ancora bisogno, a livello di giustificazione esteriore, di trovare una garanzia esterna (possibilmente assoluta e onnipotente) che certifichi e garantisca la verità delle nuove ricerche. D’altro canto è anche vero che, come sottolinea Figueira, Descartes, come tutti i pensatori che volevano abbattere il vecchio ordine conservandone al contempo il Dio, ha costruito un simulacro poco convincente. Descartes riconosce esplicitamente che la parte della sua opera relativa alle prove dell’esistenza di Dio è quella meno elaborata (e forse meno convincente per lo stesso Descartes). E tuttavia Descartes vuole dimostrare che le sue prove sono migliori di quelle delle facoltà di teologia. Descartes vuole spiegare l’esistenza di Dio senza fare riferimento alla teologia, rendendo, secondo l’autore, alla teologia un servizio peggiore di quanto avrebbero fatto gli atei. La verità, non rintracciabile in un mondo esterno dominato dal disfacimento del mondo feudale, viene cercata, dall’uomo di “buon senso” borghese, nella coscienza dell’uomo stesso a partire dalle idee innate. Il Dio di Descartes è letale per la teologia: è un Dio indifferente alle azioni umane, alle lotte politiche e alle divergenze scientifiche, un Dio che non ha alcun vincolo con le istituzioni religiose o politiche. Il Dio di Descartes è un Dio laicizzato, un Dio a immagine e somiglianza della classe in ascesa. Si tratta di un processo di adeguamento delle categorie teologiche alle trasformazioni strutturali in atto per cui il vecchio Dio, espressione di una realtà sociale comunitaria medievale, verrà gradualmente sostituito da un Dio, sempre cristiano, ma ormai declinato dal punto di vista del soggettivismo individualistico borghese.

La posizione di Descartes va ancora una volta inserita all’interno della grande lotta di classe in atto: la classe dominante in declino aveva strettamente connesso alla sua esistenza quella del Dio cristiano, che ne fungeva da legittimazione, al punto che era ormai impossibile combattere questa classe senza colpire anche il suo Dio. L’inversione che effettua Descartes è radicale, è la sua fisica e le azioni dell’uomo che spiegano Dio. Alla fine si ha l’impressione che il Dio che cerca di dimostrare in realtà non interferisca più di tanto nel contenuto della sua ricerca, Descartes ne afferma sì l’esistenza, ma da questa esistenza non deduce nessuna conseguenza pratica. Anzi escludendo la volontà divina, che sarebbe di ostacolo alle conclusioni meccanicistiche (ispirate a tutte quelle attività espressione della nuova classe borghese in conflitto con la società feudale basata sul lavoro servile) cui approda nella sua fisica, può creare un linguaggio completamente nuovo. Secondo Figueira le dimostrazioni dell’esistenza di Dio sono sostanzialmente qualcosa di estraneo alla natura degli scritti di Descartes, è una tattica dilatoria messa a punto per aggirare gli avversari. Descartes di fatto sta ponendo le basi per una fisica materialistica in cui, attraverso la riduzione della sostanza spirituale al pensiero e di quella materiale all’estensione, sta eliminando qualsiasi componente teleologica e provvidenziale dal suo mondo: «Descartes, nella sua fisica, aveva dato alla materia forza autocreatrice e aveva concepito il movimento meccanico come il suo atto vitale. Egli aveva separato completamente la sua fisica dalla sua metafisica. Nell’ambito della sua fisica, la materia è la sostanza unica, il fondamento unico dell’essere e del conoscere»8.

Figueira ripropone, per certi aspetti, l’analisi che aveva fatto La Mettrie. Nel suo L’homme-machine (1747) il filosofo materialista francese procede a una riabilitazione del cartesianesimo, precedentemente criticato per il suo concetto “inerte” di res extensa, poiché avendo dimostrato, sulla base del suo materialismo meccanicistico, che gli animali sono macchine il suo dualismo gli appare ormai come un semplice espediente, uno stratagemma: «È vero che quel celebre filosofo ha commesso molti sbagli, e nessuno lo nega: ma in fin dei conti ha conosciuto la natura animale, e per primo ha dimostrato perfettamente che gli animali erano delle pure macchine […] Perché, in fin dei conti, sebbene egli faccia della retorica intorno alla distinzione delle due sostanze, è evidente che non è che una furberia, un’astuzia stilistica, per far sorbire ai teologi un veleno nascosto all’ombra di un’analogia che colpisce tutti e che i soli teologi non vedono. Perché è essa, è tale forte analogia, che spinge tutti gli scienziati e i competenti ad ammettere che quegli esseri fieri e vani, che si distinguono più per la loro presunzione che per il nome di uomini, per quanto desiderio abbiano di innalzarsi, in fondo non sono altro che degli animali e delle macchine che si muovono stando in posizione verticale. Tutti hanno quel meraviglioso istinto che, una volta educato, produce l’intelligenza, la quale ha sempre sede nel cervello»9.

Descartes per confutare le posizioni teologiche elabora nel Discorso il geniale stratagemma di concepire un’ipotetica esistenza di un nuovo mondo che non debba essere giustificato con le regole della teologia, ipotizzando che nella materia non vi sia nessuna di quelle forme e qualità “di cui si disputa nelle scuole”. Descartes, quando afferma che la cosa più importante è il potere che l’uomo otterrà diventando signore della natura, sta portando un colpo mortale alla teologia sostituendo al potere divino il potere dell’uomo. Ma Descartes può affrontare lo scontro con la teologia perché ormai i nuovi fatti, contrastati dalla teologia stessa, avevano già percorso un lungo cammino.



Scienza, storia e lotta di classe
Quando la scienza diviene un’arma nel corso della lotta per la trasformazione della società, il sapere tende a unificare i molteplici oggetti ai quali si applica la conoscenza riconducendoli a un’unica scienza10. La trasformazione della società è l’oggetto che in questo processo di unificazione finisce per comprendere tutti gli altri. Anzi, secondo Figueira, è proprio quando assume questa caratteristica che la conoscenza diventa veramente scientifica e la fisica diventa una scienza morale. Nel momento in cui Descartes proclama che c’è una sola scienza, in contrapposizione alla teologia, sta recidendo il nodo gordiano che impedisce all’età moderna di sbocciare.

La scienza non è un qualche cosa di estraneo al modo in cui gli uomini sono organizzati dal punto di vista politico e sociale e il progetto cartesiano di realizzare un collegamento fra i diversi campi del sapere, attraverso un processo di matematizzazione (che risponde alle esigenze produttive di un modo di produzione in cui la grande manifattura acquista sempre più importanza e richiede calcoli e competenze matematiche sempre più complesse)11, rientra in quest’ottica.

È in quei dieci anni che passano fra la composizione delle Regulae ad directionem ingenii (redatte probabilmente fra il 1627 e il 1628 e pubblicate postume) e il Discorso che Descartes capisce che non ha senso stabilire regole nuove per correggere idee vecchie, ma bisogna creare una scienza nuova. Descartes comprende perfettamente che una determinata scienza ha perso la sua validità perché non esistono più le condizioni che ne avevano determinato la nascita. Nuove necessità richiedono nuove idee. Sono le trasformazioni strutturali in atto che impongono il metodo di studio. È il grande commercio mondiale che sta alla base della ricerca di nuove rotte marittime che richiede conoscenze che la teologia, espressione di un modo di produzione che non aveva certo nei commerci transoceanici il suo fulcro, inevitabilmente non contemplava.

Descartes ha aperto la strada per poter parlare di queste nuove realtà. Con i Principia philosophiæ (1644) i dubbi appartengono al passato, si tratta di affermare positivamente le conquiste di una nuova fisica e di una nuova filosofia. Descartes trasforma la pratica delle nuove classi sociali emergenti nel criterio fondamentale di verità, l’azione umana diventa il vero “principio primo”. Come ricorda Figueira in questo momento scrivere una nuova fisica ed essere sovversivo sono due elementi inscindibili.

Lo studioso brasiliano evidenzia come la verità non venga sostituita perché insufficiente o incompleta, ma come sia centrale il carattere perituro della verità cui ogni forma di civiltà dà vita. Bisogna capire i motivi per cui quella che sembra essere “la verità” in un determinato momento storico diventi insufficiente, bisogna capire come le trasformazioni sociali mettano in discussione i fondamenti su cui erano state edificate e giustificate determinate forme di organizzazione sociale.

Non ci si può illudere sul fatto che “scienza” sia sinonimo di “verità”, l’autore spiega bene che è la sconfitta delle istituzioni feudali che permette di far emergere una civiltà per la quale è la terra a girare intorno al sole, è questa sconfitta che trasforma la verità di Galileo in scienza. Galilei, Bacon, Descartes non hanno vinto (solo) perché le loro teorie erano vere, ma la verità contenuta nei loro studi nasce da una lotta fra le verità del mondo feudale destinato a tramontare e la nuova realtà del capitalismo che va affermandosi. Ma nel momento in cui Descartes scrive e lotta l’esito di questo scontro è del tutto incerto. È per questo che il filosofo francese fa del dubbio la certezza per eccellenza.

La posizione scientista secondo la quale verità e scienza escono inevitabilmente vittoriose è un criterio inaffidabile nel momento in cui si voglia valutare un processo sorto da una lotta tra classi avverse. Pedro de Alcântara Figueira punta invece a far derivare le conquiste della scienza dal processo di lotta tra forze sociali opposte.

Comunemente si crede che la verità goda di un potere insito in se stessa indipendente da ogni circostanza, ma ciò porta a dimenticare come il potere politico e quello religioso abbiano una capacità di persuasione decisamente superiore a quello delle scienze, l’autore ricorda come ancora oggi negli Stati Uniti una percentuale rilevante di popolazione creda nel “creazionismo”, o pensiamo anche alla fortuna che hanno avuto teorie come quella di Duncan MacDougall, medico statunitense che agli inizi del secolo scorso pretendeva di aver individuato il peso dell’anima quantificandolo in 21 grammi (una sorta di strana miscela di fanatismo religioso e positivismo).



«Fu vincitrice la forza che metteva la Terra in movimento, e non lo fu perché era prevalsa una verità astronomica, del resto incontestabile, ma perché le forze che sostenevano la posizione contraria al movimento della Terra avevano i giorni contati, sia politicamente sia socialmente»12. I fenomeni naturali dal IV all’XI secolo avevano avuto una rilevanza secondaria perché la società precedente, grazie all’ausilio della teologia che fungeva da autentica scienza politica, doveva affrontare problemi legati alla sopravvivenza immediata, quando si apre l’epoca delle grandi navigazioni le stesse nozioni di tempo e di spazio verranno rivoluzionate, proprio perché si sta realizzando una rivoluzione negli spazi e nei tempi.


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