Iv. La morte di dio e l’ospite inquietante



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IV. LA MORTE DI DIO E L’OSPITE INQUIETANTE

(Schopenhauer, Nietzsche)
Questo capitolo propone un tratto del volto della filosofia post-hegeliana attraverso la lettura di due grandi filosofi: Schopenhauer e Nietzsche. I due filosofi hanno, ovviamente, notevoli punti di divergenza e personale originalità, ma ciò che qui interessa è come entrambi si muovano nel disegno di una riflessione filosofica che si qualifica, schematicamente, attorno ad alcuni punti notevolissimi:


  • il Lógos, che la tradizione filosofica ci ha consegnato come strumentazione capace di cogliere la verità delle cose, è incapace di cogliere la verità dell’essere, la verità del mondo;

  • il reale, il mondo ha una struttura essenzialmente irrazionale, caotica, insensata e perciò stesso non ha nessun fine e non c’è spazio alcuno per le "magnifiche sorti e progressive” (Leopardi);

  • lo stesso concetto di verità (alétheia) non è altro che una menzogna il cui unico scopo è di porci al riparo dal caos del mondo; dalla paura del nulla che ci annichilisce;

  • la metafisica, come la religione si sono rivelati peggiore del male cui intendevano essere rimedio;

  • Dio è morto! Dio è definitivamente morto e nel mondo si presenta il più inquietante fra gli ospiti: il nichilismo!

Se il marxismo rimaneva all’interno della tradizione razionale occidentale, con l’elaborazione filosofica di Schopenhauer e poi di Nietzsche si inaugura una riflessione potentemente irrazionale tesa a ‘distruggere’ il Lógos: antitetica pur essendone il frutto più intimo!

Questo tratto del volto della filosofia è caratterizzato, inoltre, dall’idea - già feuerbachiana e marxiana - di una riflessione che si curvi risolutamente verso l’uomo concreto, versus le ubbie oltremondane della speculazione hegeliana. Al mondo, al mondo! Bisogna essere fedeli alla terra!

Infine è il caso di dire che il nichilismo – come sarà formulato da Nietzsche - ci porta a respirare la nostra aria: è l’ambiente culturale in cui viviamo, lo sfondo in cui prende figura l’era della tecnica.





  • SCHOPENHAUER

  • La vita e le opere

  • L’eclettismo schopenhaueriano

  • Il “Velo di maya”

  • Il mondo come volontà

  • La vita oscilla tra il dolore e la noia

  • Il significato dell’amore

  • Filosofia e religione

  • Il rifiuto dell’ottimismo o la critica all’Occidente

  • La liberazione dal dolore




  • CONCLUSIONI

SCHOPENHAUER


La riflessione filosofica di Schopenhauer è completamente estranea e critica nei confronti dell’idealismo e del panlogismo hegeliano. Basti pensare che Schopenhauer contrappone all’Idea hegeliana, al suo Lógos che si muoveva con quell’incedere rigido e persuasivo nelle triade dialettiche, la Volontà che, al contrario, si muove senza ragione e senza scopo. La storia, che in Hegel era un continuo progresso nella misura in cui era un continuo conoscersi fino allo Spirito assoluto, diventa eterna ripetizione di un identico dramma del dolore.



La vita e le opere
Arthur Schopenhauer nacque il 22 febbraio 1788 a Danzica. Nel 1793, in seguito all’annessione di Danzica all’impero Prussiano, si trasferì ad Amburgo per sfuggire ad un ambiente divenuto antiliberale.

Si laureò a Jena nel 1813 discutendo una tesi intitolata Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente, dopo aver seguito anche, a partire dal 1811, le lezioni dell’idealista Fichte a Berlino.

Tra il 1814 e il 1818 visse a Dresda, dove si dedicò alla stesura dello scritto Sulla vista e i colori, ispirato dal pensiero scientifico di Wolfgang Goethe, conosciuto a Weimar, e di quella che è considerata la sua opera principale: Il mondo come volontà e rappresentazione.

A Berlino ottenne, nel 1820, l’abilitazione alla libera docenza in quell’Università dove Hegel spadroneggiava. Il contrasto con Hegel lo portò a fissare le sue lezioni nelle stesse ore di quelle di Hegel: il risultato fu la sospensione dei corsi per mancanza di studenti.

Nel 1836 Schopenhauer pubblicò il suo Sulla volontà nella natura, mentre nel 1841 I due problemi fondamentali dell’etica. Le sue opere ebbero sostanzialmente uno scarso successo fino al 1848, anno nel quale si diffuse la corrente pessimista in Europa, che era in linea con il suo pensiero tenebroso e anti-idealistico.

Nel 1851 pubblicò la sua ultima opera, Parerga e Paralipomena, scritta con un linguaggio brillante e leggero, quasi vicino alla narrativa, che contribuirà in maniera fondamentale alla diffusione della sua filosofia.

Schopenhauer morì il 21 settembre 1860.

L’eclettismo schopenhaueriano
Schopenhauer si mostra decisamente eclettico nel prendere spunto da ideologie precedenti per elaborare il proprio sistema filosofico. Il suo pensiero, infatti, è influenzato parimenti dai grandi filosofi occidentali (in primo luogo Platone e Kant) e dalla spiritualità indiana; non mancano poi riferimenti importanti al Romanticismo, così come all’Illuminismo e all’Idealismo.

Egli è affascinato dalla teoria platonica delle idee, che sono da lui considerate delle entità astratte ed eterne, “fortunate” in quanto esentate dal dolore che domina il mondo.

L’impostazione soggettivistica della gnoseologia schopenhaueriana, deriva, senza dubbio, dall’influenza di Kant, che considera grande maestro.

Dalla sapienza orientale, invece, Schopenhauer riprende una serie di immagini suggestive come il “velo di Maya”. E’ proprio questo forte interesse per la cultura indiana che lo distingue dagli altri pensatori del suo tempo: se infatti fino ad ora i filosofi occidentali l’hanno accantonata perché “la cultura orientale non crea Savi, ma Santi”, adesso essa dimora all’interno della riflessione schopenhaueriana, base di un pensiero moderno, filosofico nel senso proprio del termine. Si ricordi che Hegel aveva tra l’altro trattato della conoscenza Orientale, specificatamente cinese e indiana, “soltanto per rendere ragione del fatto che non ce ne occuperemo […] Ciò che chiamiamo filosofia orientale è piuttosto la rappresentazione religiosa che gli Orientali si fanno della realtà, la loro intuizione generale del mondo, ch’è facile scambiare per filosofia” (Lezioni sulla storia della filosofia, p. 133).

L’influenza romantica si fa sentire per quanto riguarda la propensione all’irrazionalismo e al tema dell’infinito, idea per la quale Schopenhauer viene comunemente collegato alla figura di Giacomo Leopardi, con cui ha in comune anche la forte vena pessimistica; dalla corrente ottocentesca deriva poi la grande importanza attribuita alla musica e alle arti visive.

Ma lo spunto principale è sicuramente il tema del dolore, che pervade la visione schopenhaueriana del mondo.

Dall’Illuminismo derivano la tendenza demistificatrice nei confronti delle credenze passate e la considerazione della psiche come pura manifestazione del sistema nervoso umano.

L’Idealismo, infine, è “paradossalmente” fondamentale in quanto Schopenhauer lo affronta per prenderne apertamente le distanze: Hegel viene da lui definito un “sicario della verità”, accusato di irrigidire e cristallizzare la filosofia con la divinizzazione delle istituzioni e della storia, considerate mere manifestazioni dello Spirito. Il pensiero hegeliano è una “buffonata filosofica”!



Il “Velo di maya”
Schopenhauer pone come punto di partenza della propria filosofia la distinzione tra la realtà fenomenica e quella noumenica già operata da Kant nella Critica della Ragion Pura, ma curva al massimo grado il significato del fenomeno traducendolo come illusorietà: fenomenico = illusorio!

Se per l’illuminista il fenomeno, la cosa come ci appare, è reale, per Schopenhauer esso è pura illusione, sogno, ovvero ciò che, appunto, nella sapienza indiana veniva definito “Velo di Maya” dietro il quale si nasconde il noumeno, che va appunto svelato dal filosofo con la sua ricerca.


E’ Maya, il velo ingannatore, che avvolge gli occhi dei mortali e fa loro vedere un mondo del quale non può dirsi né che esista, né che non esista; perché ella rassomiglia al sogno, rassomiglia al riflesso del sole sulla sabbia, che il pellegrino da lontano scambia per acqua; o anche rassomiglia alla corda gettata a terra che egli prende per un serpente. (Il mondo come volontà e rappresentazione, par. 3)
Per Schopenhauer, inoltre, il fenomeno è solamente interno alla coscienza ed è pura rappresentazione soggettiva: “Il mondo è la mia rappresentazione”.

La rappresentazione consta di due parti, che sono come due inscindibili facce della stessa medaglia: il soggetto e l’oggetto. Ai materialisti precedenti, quindi, Schopenhauer rimprovera l’aver preso in considerazione solo quest’ultimo, sminuendo o negando del tutto il soggetto, mentre agli idealisti rimprovera il procedimento opposto.

Schopenhauer crede che la mente dell’uomo sia corredata da forme a priori e che il merito di questa scoperta tocchi al grande Kant. La rappresentazione si origina, dunque, dalle forme a priori della mente umana, ma le dodici categorie kantiane possono essere ridotte alle forme di spazio, tempo e causalità.

Quest’ultima, come affermato nel trattato Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente, si snoda attraverso quattro diverse forme:




  1. Principium rationis sufficientis fiendi, il principio di ragion sufficiente del divenire, che regola i rapporti tra gli oggetti naturali;

  2. Principium rationis sufficientis cognoscendi, il principio di ragion sufficiente del conoscere, che regola i rapporti tra le premesse e le conseguenze;

  3. Principium rationis sufficientis essendi, il principio di ragion sufficiente dell’essere, che regola i rapporti tra aritmetica e geometria così come tra lo spazio e il tempo;

  4. Principium rationis sufficientis agendi, il principio di ragion sufficiente dell’agire, che regola i rapporti tra un’azione e i suoi motivi.

Le forme a priori sono considerate delle lenti sfaccettate, la realtà viene deformata inevitabilmente diventando ingannevole. I Veda, Platone, Pindaro, Sofocle, Shakespeare e Calderón de la Barca sono solo alcuni predecessori che hanno intuito questa grande verità. La realtà è pura esperienza onirica: “La vita è sogno”!

In Schopenhauer, dunque, il fenomeno kantiano diventa una pura rappresentazione ingannevole, soggettiva, cosicché la vita stessa non diventa altro che una rappresentazione, una sorta d’incantesimo, un sogno.

Viene ripresa quindi, dal filosofo tedesco, tutta quella tradizione letteraria e poetica da Shakespeare a Calderòn che aveva identificato la vita umana con un lungo e articolato sogno, lo portarono ad affermare la celebre frase: “la vita e i sogni son pagine dello stesso libro”.

L’atteggiamento di Schopenhauer è duplice: rigore filosofico e dimensione poetico-letteraria. La dimostrazione della illusorietà del mondo è un percorso razionale, poiché la vita è immersa in cose solamente “rappresentate”, ma anche risultato di un’intuizione estetico-poetica.
Il mondo come volontà
Schopenhauer si presenta, oltre che come una sorta di continuatore kantiano, anche come un riparatore kantiano: egli pensa, infatti, di aver individuato la via d’accesso al noumeno kantiano che nella Critica della ragion pura rimaneva inconoscibile e inaccessibile.

La domanda fondamentale è: se il mondo è rappresentazione, cioè illusione, come si fa a rompere questo ‘velo di Maya’ per inoltrarsi nella regione della verità, della conoscenza della cosa in sé, dell’assoluto?

La cosa in sé, la sostanza unica del mondo – se così ci si può esprimere – per Schopenhauer è la “volontà”. Come si fa a rendersene conto?

Attraverso una riflessione su noi stessi: quando ci pensiamo corpo e coscienza, possiamo fare a meno dei primordiali principi a priori e, in una sorta d’intuizione, ci rendiamo conto che ciò che ci accomuna e percorre tutto l’universo è questa “volontà di vivere” (Wille zum Leben), indistinta, che penetra tutte le cose.

Schopenhauer afferma, dunque, che il fenomeno è illusione che vela la realtà delle cose nella loro essenza autenticamente originaria, essenza che è conoscibile come volontà. Tramite il corpo, che ognuno sente come “brama” di vivere e di autoconservazione, si riesce a comprendere che si vive immersi come parte integrante di un’unica volontà, di un “cieco ed irresistibile impeto” che si identifica con il nostro esistere e agire.

Già Hobbes aveva utilizzato il termine “brama”, ma in tutt’altra accezione: quando pensava allo stadio di natura, egli riconosceva la “bramosia” che rendeva l’uomo “egoista”.

In Schopenhauer, invece, la “brama” di vivere è un’energia, un impulso indistinto che ci fa muovere e che è al di là di tutto, spazio e tempo compresi.

La volontà di vivere va intesa quindi non solo poeticamente: sembra, infatti, assumere i connotati dell’ “istinto” che Darwin metterà in ordine nella sua costruzione di tipo evoluzionistica.

Per esprimere il concetto di questa lotta tra corpo e coscienza, tra volontà e razionalità, Schopenhauer si serve di immagini eloquenti. Il rapporto tra volontà e intelletto è simile a quello tra il padrone e il servo, tra il fabbro e il martello, tra il cavaliere e il cavallo. Secondo questa prospettiva, che verrà ripresa da Nietzsche, chi padroneggia le azioni umane non è l’elemento razionale, ma questa “voglia di vivere” inconscia che muove l’uomo. La voglia di vivere sembra essere una forza interna, quasi di stampo freudiano, che segretamente ci agita e ci guida.

Solo questa autoriflessione, questo piegarci su noi stessi, ci permette di squarciare il ‘velo di Maya’ – il velo del fenomeno – e di intuire che la cosa in sé del nostro essere è la brama di vivere. Noi, più che intelletto, siamo volontà di vivere. Il nostro corpo è la manifestazione, l’oggettivazione, la rappresentazione delle nostre brame; l’apparato sessuale è la forma fenomenica dei nostri appetiti sessuali. Il mondo intero è il modo in cui si manifesta la nostra volontà nello spazio e nel tempo.

La volontà di vivere non è però solo la verità dell’uomo nel suo aspetto noumenico, ma anche l’essenza di tutte le cose dell’universo. Non è soltanto l’uomo che si muove grazie alla volontà di vivere, ma tutto l’universo: dall’inorganico all’organico, dai minerali alle piante, dai pesci all’uomo. La volontà informa la stessa costruzione cosmica!

La prima caratteristica della volontà primordiale è quella di essere inconscia. La volontà è un’energia, un impulso, inconscio che muove il cosmo.

La volontà è poi unica ed esiste al di fuori dello spazio e del tempo.

Ma proprio perché è al di fuori del tempo essa è anche eterna e indistruttibile: un principio senza inizio né fine.

Ma se la volontà è superiore allo stesso principio di causa, essa è una forza libera e cieca, un’energia incausata, senza un perché e senza uno scopo. Non c’è, dunque, nessuna struttura finalistica nel cosmo!

La volontà non ha “telos”, non ha alcuna meta oltre se stessa. E’ possibile scorgere in questa interpretazione anti-finalistica ciò che accomuna Schopenhauer, Leopardi e Nietzsche, all’orizzonte del “nichilismo”, in cui, non c’è più uno scopo, non c’è un fine e i valori si svalorizzano. Hegel ne morirebbe!

Tutti gli esseri, quindi, vivono per vivere e per continuare a vivere. La crudele verità del mondo che Schopenhauer scopre è proprio questa: gli uomini, attraverso la creazione di un Dio, non hanno fatto che “mascherare” questa verità, cercando di trovare un significato alle loro azioni e alla loro stessa vita. Ma per Schopenhauer Dio non esiste. L’unica cosa assoluta è la volontà stessa, le cui caratteristiche non a caso sono le stesse che invece una lunga tradizione aveva attribuito a Dio.

Schopenhauer pensa che la volontà di vivere si manifesti attraverso due fasi: la prima, in cui la volontà si oggettiva in un sistema di forme immutabili, archetipi del mondo; la seconda, in cui la volontà si oggettiva nelle realtà naturali, dalle forze generali della natura all’uomo.

Schopenhauer crede inoltre in una struttura gerarchica in cui si articola il mondo delle realtà naturali: più si sale nella scala gerarchica più si raggiunge un “grado” di maggiore “coscienza”. Dalle forze generali della natura si passa quindi alle piante, agli animali e, infine, “la piramide” culmina nella figura umana, in cui la volontà è pienamente consapevole.

Da questo punto di vista l’uomo è il vertice della piramide, il massimo grado raggiunto dalla coscienza; ma ciò si risolve, paradossalmente nel suo più grande difetto: quanto più acquista in coscienza, tanto più perde in sicurezza. La ragione è meno efficace dell’istinto come guida per la vita: l’uomo non è altro che un “animale malaticcio”.

L’uomo ha una capacità intellettuale, razionale e coscienziale che lo porta ad essere superiore a qualsiasi altro animale, come ad un cane, ma proprio questo oltrepassamento del corredo istintuale lo sguarnisce completamente come organismo animale rispetto al caos del mondo.

Con Schopenhauer si ha una prima risposta, precisa, a un interrogativo che già Kant aveva proposto nella Critica. La risposta di Schopenhauer è secca: è esattamente la dimensione razionale dell’uomo che, sganciandosi dal mondo animale, ci rende vulnerabili. Questa non è la nostra forza, ma il nostro ‘tallone d’Achille’. Contro il caos esistenziale, contro il buio dell’esistenza, noi ripariamo creandoci dei miti, delle religioni, delle ideologie, che ci possono far sopportare la nostra vita perché a tutta una serie di elementi noi non abbiamo risposta. Un cane non ha tentennamenti, risponde attraverso il suo corredo istintuale. Ciò che ci ha reso propriamente umani ci ha reso anche deboli rispetto agli altri animali. La creazione di religioni, ideologie, credenze, superstizioni è dettata proprio da questa mancanza istintuale. Se fossimo tutto istinto, non avremmo bisogno della religione! La riflessione di Schopenhauer sull’”animale malaticcio” sarà estremamente feconda con Nietzsche, che parlerà dell’uomo come di “animale non stabilizzato” (Al di là del bene e del male, § 62).



La vita oscilla tra il dolore e la noia
La vita è un pendolo che oscilla tra il dolore e la noia (Il mondo … par. 57)
Ecco, in una delle frasi celebri, il cosiddetto il pessimismo schopenhaueriano.

Il termine ‘pessimismo’ è, per molti versi, riduttivo e, per certi, fuorviante: quella di Schopenhauer può essere considerata semplicemente un’analisi profonda della realtà che lo porta a vedere il mondo in maniera ‘iper-realistica’. Il cosiddetto pessimismo non è una semplice inclinazione caratteriale, ma una struttura ideologica profondissima che si erge contro una concezione razionalistica e positivistica in cui l’elemento concettuale dominante sono le “umane sorti e progressive” (Leopardi).

Quando si parla di Schopenhauer, così come di Leopardi, la predisposizione ideologica “pessimistica” non è il frutto di un’inclinazione caratteriale personale, ma è una profonda critica all’Occidente che si sta industrializzando e che vede nella modalità dell’organizzazione industriale la sua potenza e nella scienza il suo strumento. Il ‘pessimismo’ di Schopenhauer è una critica feroce di “disvelamento” e di “demistificazione” dei concetti positivi che fanno da guardia pretoriana alle umani sorti progressive!

Innanzitutto, è davvero incredibile come la vita individuale sia priva di significato:


Gli uomini somigliano a orologi, che vengono caricati e camminano, senza sapere il perché; ed ogni volta, che un uomo viene generato e partorito, è l’orologio della vita umana di nuovo caricato, per ancora una volta ripetere, frase per frase, battuta per battuta, con variazioni insignificanti, la stessa musica già infinite volte suonata. […] La vita d’ogni singolo, se la si guarda nel suo complesso, rilevandone solo i tratti significanti, è sempre invero una tragedia; ma esaminata nei particolari, ha il carattere della commedia (Il mondo… par.58)
La vita ha tutti i mali della tragedia ma siamo, piuttosto, goffi tipi da commedia!

Secondo Schopenhauer il principio universale è il dolore; il piacere non è altro che un momento transeunte che qualifica l’assenza del dolore, che è invece la sostanza, l’essenza della natura cosmica. L’uomo soffre, perennemente tormentato dai suoi desideri che non riesce mai a soddisfare in modo definitivo.

La felicità è impossibile come elemento stabile, essa è solo passeggera e altro non fa che segnare l’assenza del dolore.

Se non c’è il dolore, che è direttamente legato alla volontà di godere le cose, c’è allora un ristagno dei desideri: la noia. La vita è o dolore, brama di volere, tensione spasmodica verso determinati obiettivi, o noia, flessione del desiderio, ristagno. La noia è esperienza dolorosissima e insopportabile perché ci catapulta in una dimensione di involontario disinteresse per tutto: “nel vuoto spaventoso”. In questa oscillazione il piacere e la felicità non rappresentano che un momento fugace.

Solo la sofferenza è universale e colpisce e affligge tutto, indistintamente: dal fiore che appassisce all’animale ferito, al bimbo inerme e all’uomo malvagio.

La sofferenza cresce anche al crescere dell’intelletto: “più intelligenza avrai, più soffrirai”, “chi aumenta il sapere moltiplica il dolore” dice più volte Schopenhauer riprendendo l’Ecclesiaste. Il sapere non è un ‘sapere-sapore’ che addolcisce l’esistenza ma, in quanto coscienza dell’esserci nel mondo, è un’esperienza dolorosa perché ci porta sul ciglio rovinoso dell’insensatezza.

Il dolore si avverte anche nella lotta crudele di tutte le cose:
dietro le celebrate meraviglie del creato si cela un’arena di esseri tormentati e angosciati, i quali esistono solo a patto di divorarsi l’un l’altro, dove perciò ogni animale carnivoro è il sepolcro vitale di mille altri e la propria autoconservazione è una catena di morti strazianti. (Il mondo… )
L’espressione, molto forte e decisa, taglia un’eccessiva antropomorfizzazione della natura, non c’è più anima, ma una legge spietata per cui “ogni carnivoro è il sepolcro di mille altri”.

Ogni visione edulcorata ed edulcorante della natura non trova quindi assolutamente spazio nella visione schopenhaueriana, a vantaggio di una visione rigidamente iper-realistica.

Eccellente in tal senso è l’esempio della formica gigante che dimostra, appunto, l’autolacerazione dell’unica volontà in una molteplicità di parti e di individui reciprocamente ostili:
quando la si taglia, comincia una lotta fra la parte del corpo e quella della coda; quella ghermisce questa col morso, questa si difende validamente col pungere quella. La battaglia dura di solito una mezz’ora, finché le due parti muoiono, o vengono trascinate via da altre formiche. (Il mondo … par. 27)

Il significato dell’amore
Schopenhauer rifugge completamente una visione romantica dell’amore:
dietro le lusinghe di Cupido e il suo incanto sta in realtà il freddo Genio della Specie che mira alla perpetuazione della vita. (Il mondo … Supplementi)
Per Schopenhauer, l’innamoramento e tutte le “smancerie” ad esso legate si riducono in ultima analisi a “puro desiderio sessuale”, accoppiamento a strumento di organizzazione della specie. La prospettiva schopenhaueriana anticipa, per certi versi, l’evoluzionismo darwiniano. Infatti, una massa di tiepidi, melensi concetti sull’innamoramento vengono ricondotti al loro nesso reale: la mera continuazione della specie.

Per lo stesso motivo, l’innamorato diventa “zimbello” della natura. L’uomo, proprio mentre crede di essere se stesso, nell’innamoramento, è mosso da altro! La natura illude l’individuo facendogli credere di perseguire scopi personalissimi, quando in realtà lavora per la specie; per la natura l’individuo è nulla: essa è solo per la conservazione della specie. Schopenhauer descrive questo fatale inganno: “Perciò dunque ogni innamorato si ritrova, dopo il compimento finale della grande opera, infinocchiato: perché è svanita l’illusione per la quale l’individuo era lo zimbello della specie.” (Supplementi). L’amore non è che un’astuzia della specie!

Anche in questa occasione la visione schopenhaueriana non è semplicemente pessimistica: è uno scavare all’interno di concetti elaborati, sofisticati, romantici, per riportarli ad una realtà completamente diversa da quella raccontata dalla narrativa e dalla letteratura, che pure ha la sua giustificazione nel fatto che attraverso di essa passa l’istinto sessuale.
“l’istinto sessuale si conferma essere la risoluta, la più forte affermazione della vita. […] In conseguenza di tutto ciò i genitali sono il vero e proprio fuoco della volontà […] e in tal qualità furon dai Greci venerati nel Phallus, dagli Indiani nel Limgam”. (Il mondo…., par. 60)
Schopenhauer non nega che possa esserci un atteggiamento di tipo sentimentale, ma esso è solo una “guaina”, una “protezione”, un “velo” che cela il puro desiderio:
Ogni innamoramento, per quanto etereo voglia apparire, affonda le sue radici nell’istinto sessuale; se la passione del Petrarca fosse stata appagata, il suo canto sarebbe ammutolito. (Supplementi)
Questa impostazione penetrante, pre-freudiana, pre-psicanalitica, si manifesta anche nel celebre aforisma:
l’amore è nient’altro che due infelicità che si incontrano, due infelicità che si scambiano e una terza infelicità che si prepara. (Il mondo …)
La stessa procreazione si riduce a pura creazione di ulteriore dolore, venendo quindi inconsapevolmente etichettata come “peccato” o “vergogna”.

L’unico amore da lodare non è, quindi, quello dell’eros, ma quel sentimento disinteressato della pietas.





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