Jacopone da todi



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LICEO CLASSICO STATALE

JACOPONE DA TODI”



CON ANNESSO LICEO SCIENTIFICO

Sergio Guarente

Un percorso di Scienze sociali su “Identità e alterità nel mondo contemporaneo”

INDICE

Introduzione p. 3

1. L’analisi sociologica di Zygmunt Bauman della richiesta di identità in un mondo in via di globalizzazione p. 4

2. Due concezioni dell’identità: il comunitarismo multiculturale di Charles Taylor e l’identità terrestre di Edgar Morin p. 11

3. L’alterità come conflitto in Jean-Paul Sartre e apertura all’infinito in Emmanuel Lévinas p. 16

Riferimenti bibliografici p. 20

Introduzione

Il percorso presentato in questo contributo è stato definito nel corso di un laboratorio didattico attivato, nell’anno accademico 2004/2005, dalla SSIS dell’Università di Perugia (indirizzo Scienze umane) per gli specializzandi della classe di concorso 36/A – Filosofia, psicologia e scienze dell’educazione. In particolare, questo laboratorio si è incentrato sul tema “Identità e alterità”, individuato come altamente significativo nell’ambito delle Scienze sociali e in grado di stimolare un’opportuna riflessione in relazione alla didattica delle Scienze sociali e umane nella scuola secondaria superiore. In effetti, questa scelta tematica ha prospettato una “traduzione” in chiave didattica di tipo modulare ed interdisciplinare: modulare, in quanto tale argomento rappresenta un segmento unitario e omogeneo di un itinerario di insegnamento-apprendimento nell’ambito delle Scienze sociali e umane, atto a promuovere saperi molari, cioè di tale consistenza da modificare in modo significativo e comunque documentabile la mappa cognitiva individuale; interdisciplinare, in quanto le caratteristiche del tema richiedono un incontro tra discipline (l’antropologia, la filosofia, la psicologia, la sociologia) fondato su un’interazione nelle strategie e nei metodi, al fine di dar luogo a quadri concettuali nuovi.

In sintesi, nel corso del laboratorio si è cercato di elaborare una riflessione sulla didattica delle Scienze sociali e umane in cui abbiano un ruolo rilevante l’analisi della contemporaneità e l’attenzione alla complessità sociale, alla pluralità delle dimensioni dell’umano. L’interpretazione delle dinamiche di una società complessa richiederà quindi l’istituzione di una reliance tra i saperi e il superamento dell’iper-specializzazione disciplinare che porta ad una improduttiva compartimentazione e frammentazione delle conoscenze, i cui esiti più negativi vanno ricercati nella perdita del senso del contesto e dello sfondo, a seguito di una scomposizione artificiosa di fenomeni in sé complessi.

Pertanto, il percorso che verrà illustrato nei paragrafi successivi è stato elaborato, durante il laboratorio, proprio nella consapevolezza della pluridimensionalità di un fenomeno complesso come quello della ricerca dell’identità (di cui è parte essenziale il bisogno di definirsi in rapporto all’Altro), che attraversa il mondo contemporaneo in forme spesso problematiche e talvolta drammatiche. Su questa base, l’apporto delle singole discipline è stato inteso come un contributo sinergico alla determinazione di un orizzonte di senso all’interno del quale inscrivere il fenomeno. Al tempo stesso, le indicazioni di senso che emergono nel percorso si caratterizzano per l’apertura e la problematicità, per il tentativo di costruire un sapere non già dato e compiuto, ma flessibile e polivalente, aperto e critico: l’intento di fondo di una tale proposta, da sviluppare a livello didattico, è appunto quello di invitare il discente ad uno sforzo ermeneutico consapevole, ad un’attività di auto-orientamento della soggettività inserita nello spazio comunicativo e dialogico.



A questo punto, è possibile delineare brevemente i caratteri generali del percorso, che è stato proposto nel corso del laboratorio nella sua trama concettuale e contenutistica, nella sua scansione argomentativa, mentre l’articolazione didattica in senso specifico (in termini di prerequisiti, obiettivi, organizzazione dei contenuti, metodologie, strumenti, modalità di verifica) è stata riservata all’elaborazione degli specializzandi in apposite esercitazioni. Partendo allora dal primo “blocco concettuale”, ci si è indirizzati inizialmente all’approfondimento dei legami tra il bisogno di identità emergente nel mondo contemporaneo e i caratteri della modernità, con particolare riferimento all’analisi sociologica di Zygmunt Bauman che collega l’attuale richiesta di identità con la precarietà del soggetto originata da una modernità liquida e dissolvente; quindi, nella seconda parte, che si muove sul terreno dell’interazione tra filosofia e sociologia, si analizzano, tra le possibili risposte alla crisi odierna dell’identità, le alternative costituite dal comunitarismo (nella teorizzazione di Charles Taylor) e dalla prospettiva dell’identità terrestre (individuata da Edgar Morin); infine, nella terza parte, è stata affrontata la correlazione necessaria tra definizione dell’identità e alterità, attraverso due posizioni paradigmatiche del dibattito filosofico contemporaneo, rappresentate rispettivamente da Jean-Paul Sartre (con la sua tesi del rapporto con l’Altro come rivelazione dell’inevitabile conflitto tra gli uomini) e da Emmanuel Lévinas (che individua nell’Altro l’epifania della trascendenza e dell’umana apertura all’infinito).


1. L’analisi sociologica di Zygmunt Bauman della richiesta di identità in un mondo in via di globalizzazione
Tra le principali tematiche affrontate dall’odierna ricerca antropologica, filosofica, sociologica, va senza dubbio considerata la vera e propria “esplosione” del bisogno di identità in un mondo in via di globalizzazione; in particolare, l’analisi del fenomeno si è incentrata sull’individuazione dei legami tra il bisogno di identità e i caratteri della modernità (compresi i suoi esiti post-moderni o sur-moderni).

Un importante contributo allo studio di tali legami è stato fornito dal sociologo Zygmunt Bauman (le cui ricerche possono essere correlate alle analisi dell’antropologo Marc Augé, del sociologo Pierre Bourdieu e dell’urbanista-saggista Paul Virilio), che interpreta la richiesta di identità nel mondo contemporaneo e la “voglia di comunità” come un tentativo di risposta all’incertezza generata dall’individualizzazione precaria della società, segno distintivo della modernità. Per Bauman, infatti, la costitutiva fragilità del soggetto e della società va inquadrata nella modernità liquida1, ovvero in una modernità che, “mettendo in moto il mondo”, ne ha progressivamente eroso la presunta solidità e i fondamenti, disgregando le certezze tradizionali, rivelando la precarietà ed instabilità di uomini e cose, la loro liquidità dissolvente. Una conseguenza fondamentale di tale processo ha riguardato la rappresentazione della natura umana, un tempo ritenuta durevole e irrevocabile esito di un atto di creazione divina, ma, a seguito dell’avvento della modernità, “gettata” nell’”oceano dell’incertezza” e costretta a darsi un compito, a costruirsi come “progetto di vita” piuttosto che come “destino” ricevuto alla nascita. L’”incompiutezza” della natura umana diventa così per i filosofi del Rinascimento (veri fondatori della modernità) una straordinaria opportunità per esplicitare le potenzialità dell’uomo e la sua vocazione creativa. La libertà per l’uomo di autoplasmarsi come essere proteiforme, di creare se stesso, sfuggendo quindi al verdetto inappellabile della Provvidenza ed all’irrevocabilità della predestinazione, non significa necessariamente una deriva e una fluttuazione senza direzione, ma indica tendenzialmente un’operazione preliminare di “pulizia”, di dissolvimento delle vecchie “realtà” solide che dovrebbe rendere possibile il riadattamento e la riformulazione dell’identità. Ma questo tentativo di ritrovare un’identità, una volta sradicato l’ancoraggio ad un destino predeterminato, si rivela oltremodo difficile: infatti, secondo Bauman, la trasformazione dell’identità umana da “dato” a “compito”, da determinazione ad autodeterminazione, coincide con l’avvento dell’individualizzazione, evento che si è “esasperato” soprattutto negli ultimi decenni; in altri termini, se è vero che il tema della dell’individualità e della riconquista dell’identità attraversa l’intera parabola della modernità, la vera e propria “esplosione” dell’interesse per l’identità che caratterizza il mondo attuale è legata ad un fatto nuovo: la deriva dell’individuo come soggetto senza radicamento sociale non è più temperata dall’appartenenza rassicurante ad un ceto o - quando i ceti crollarono - ad una classe, per cui è emerso un soggetto esposto alla solitudine, alla fragilità, alla liquefazione, ma proprio per questo “disperatamente” bisognoso di un problematico e nebuloso “ri-radicamento” identitario. Il “dramma” dell’individuo contemporaneo e post-moderno è proprio questo: la ricerca di un’identità stabile e duratura non offre alcuna garanzia di una soluzione appagante; molto probabilmente, “alla fine della strada non c’è alcuna prospettiva di un ‘definitivo ri-radicamento’; rimanere per strada è divenuto lo stile di vita permanente degli individui (ormai cronicamente) sradicati”2.

Uno dei segni distintivi dello “sradicamento” dell’individuo contemporaneo è la precarietà degli stessi luoghi dell’esistenza, destinati ormai a variare continuamente, senza offrire alcuna stabilità (si pensi ad esempio ai cambiamenti dei luoghi di lavoro, per cui non si ha nessuna certezza di terminare la propria carriera là dove era cominciata). E tuttavia, il luogo, inteso nel senso di costruzione sia concreta che simbolica dello spazio, si caratterizza tendenzialmente, secondo l’analisi di Marc Augé, come identitario, relazionale e storico: identitario in quanto ogni individuo ne risulta influenzato nella formazione della propria identità personale, relazionale poiché più persone che traggono parte della loro identità da un determinato luogo tenderanno a relazionarsi fino a creare delle identità condivise, storico dal momento che, coniugando identità e relazione, si definisce a partire da una stabilità temporale minima. Ebbene, la surmodernità (termine utilizzato da Augé per indicare l’eccesso esplosivo del tempo, dello spazio e dell’ego nel mondo attuale, ossia la sovrabbondanza degli avvenimenti, degli spazi moltiplicati dai mezzi di trasporto, dell’individuo come riferimento e produttore di senso) ha comportato la proliferazione dei nonluoghi, ossia di quegli spazi che tendono a cancellare questi luoghi identitari, relazionali e storici. Il nonluogo è proprio uno spazio che possiede le caratteristiche opposte, di non identitarietà, non relazionabilità e non storicità:

[…] La surmodernità è produttrice di nonluoghi antropologici e […], contrariamente alla modernità baudeleriana, non integra in sé i luoghi antichi: questi, repertoriati, classificati e promossi “luoghi della memoria”, vi occupano un posto circoscritto e specifico. Un mondo in cui si nasce in clinica e si muore in ospedale, in cui si moltiplicano, con modalità lussuose o inumane, i punti di transito e le occupazioni provvisorie (le catene alberghiere e le occupazioni abusive, i club di vacanze, i campi profughi, le bidonville destinate al crollo o ad una perennità putrefatta), in cui si sviluppa una fitta rete di mezzi di trasporto che sono anche spazi abitati, in cui grandi magazzini, distributori automatici e carte di credito riannodano i gesti di un commercio “muto”, un mondo promesso alla individualità solitaria, al passaggio, al provvisorio e all’effimero, propone all’antropologo (ma anche a tutti gli altri) un oggetto nuovo del quale conviene misurare le dimensioni inedite prima di chiedersi di quale sguardo sia passibile. […] Tuttavia, i nonluoghi rappresentano l’epoca; ne danno una misura quantificabile ricavata addizionando – con qualche conversione fra superficie, volume e distanza – le vie aeree, ferroviarie, autostradali e gli abitacoli mobili detti “mezzi di trasporto” (aerei, treni, auto), gli aeroporti, le stazioni ferroviarie e aerospaziali, le grandi catene alberghiere, le strutture per il tempo libero, i grandi spazi commerciali e, infine, la complessa matassa di reti cablate o senza fili che mobilitano lo spazio extraterrestre ai fini di una comunicazione così peculiare che spesso mette l’individuo in contatto solo con un’altra immagine di se stesso3.
Il nonluogo è il contrario di una dimora, di una residenza, di un rifugio, eppure è attraversato da un paradosso: l’utente del nonluogo, per accedere all’anonimato dell’individualità solitaria, deve fornire una prova della sua identità formale e certificata dalla società, che gli permetterà di perdersi nell’effimero e nel provvisorio dell’individualizzazione sradicata, della disidentificazione. Come afferma Augé,

il passeggero conquista dunque il proprio anonimato solo dopo aver fornito la prova della sua identità, solo dopo aver, in qualche modo, controfirmato il contratto. Se paga con un assegno o con una carta di credito, il cliente del supermercato declina anch’egli la sua identità come l’utente dell’autostrada. In un certo senso, l’utente del nonluogo è sempre tenuto a provare la sua innocenza. Il controllo a priori o a posteriori dell’identità e del contratto pone lo spazio del consumo contemporaneo sotto il segno del nonluogo: vi si accede solo se innocenti. […] Nessuna individualizzazione (nessun diritto all’anonimato) senza controllo di identità4.


Lo sradicamento dei nonluoghi è forse l’espressione più evidente del disagio di un individuo alle prese con il problema della destinazione del proprio progetto di vita, tormentato dal dilemma di quale identità scegliere e di come modificare la propria scelta qualora questa si rivelasse inefficace e senza prospettive. Un corollario inevitabile di tale condizione è la perdita di fede e speranza nel futuro, indispensabili per poter progettare un percorso esistenziale razionalmente definito. L’atomizzazione del corpo sociale impedisce d’altro canto azioni collettive per elaborare una risposta razionale alla precarietà della condizione umana: la ricerca dell’identità è affidata all’agire solitario, al tentativo di afferrare degli appigli in grado di esorcizzare le ansie e le paure individuali, possibilmente in compagnia di altri soggetti altrettanto intimoriti e ansiosi. Secondo Bauman, infatti, uno degli approdi fondamentali di una ”età dell’identità” piena di urla e di furore è costituito dalle comunità d’appiglio, da cui si spera di ottenere una sorta di assicurazione collettiva contro i rischi affrontati individualmente ed una tregua momentanea dalla solitudine. Il tracciamento di confini è un disperato tentativo di resistere ad una globalizzazione strutturalmente antitetica alle barriere, ai confini appunto. Ma questa operazione è minata, per così dire, da una debolezza intrinseca: i confini che vengono tracciati non servono a isolare e proteggere identità già esistenti, bensì costituiscono il presupposto della costruzione dell’identità: “le identità ‘comunitarie’, che si suppongono condivise, sono in realtà i sottoprodotti di una febbrile attività di tracciamento di confini. Solo dopo che i posti di confine sono stati installati vengono intessuti i miti della loro antichità e le recenti origini cultural-popolari dell’identità vengono accuratamente occultate dalle storie sulla loro genesi”5. Un esempio di tradizione recente “inventata” è riportato dal sociologo-politologo Anthony Giddens, in relazione alla Scozia:
Quando gli scozzesi si riuniscono per celebrare la loro identità nazionale, lo fanno secondo modalità definite dalla tradizione. Gli uomini indossano il kilt, ciascun clan con il proprio disegno tartan, e le loro cerimonie sono accompagnate dal suono delle cornamuse. Tramite questi simboli, essi si mostrano fedeli ad antichi riti le cui origini si perdono nell’antichità.

Ma in realtà non è così: insieme a molti altri simboli della scozzesità, tutte queste sono creazioni piuttosto recenti. Sembra infatti che il kilt sia stato inventato, all’inizio del secolo XVIII, da un industriale inglese del Lancashire, Thomas Rawlinson, che intendeva rendere il modo di vestire degli highlanders più adatto al lavoro6.


In altri termini, il kilt è stato un prodotto della rivoluzione industriale, il cui scopo non era certo di preservare tradizioni radicate nel tempo, anche se è stato in seguito utilizzato per sottolineare i caratteri dell’identità scozzese all’interno del Regno Unito. L’”invenzione” della tradizione è dunque il segno di una affannosa e frenetica ricerca di radici comunitarie cui aggrapparsi, di fronte all’assedio di una globalizzazione antitradizionalista e livellatrice. In un certo senso, il mondo contemporaneo è attraversato da un continuo processo di azione e reazione, per cui all’erosione dei confini operata dalla globalizzazione si reagisce erigendo sempre nuovi confini, destinati ad avere vita breve e ad essere riedificati; ma questo tracciamento continuo dei confini è ormai perdente, è una sorta di fatica di Sisifo. Bauman afferma in proposito che
uno degli effetti forse più importanti di tale nuova situazione è l’endemica porosità e fragilità di tutti i confini e l’intrinseca futilità, o quanto meno la natura irreparabilmente provvisoria e l’insanabile revocabilità, di qualsiasi definizione di confine. Tutti i confini sono labili, fragili e porosi. I confini presentano una nuova proprietà di dissolvimento: scompaiono subito dopo essere stati tracciati, lasciandosi dietro – come fa lo “stregatto” di Alice nel paese delle meraviglie con il suo sorriso – solo il (parimenti volatile) ricordo della loro traccia7.
La tendenza comunitaria oggi in rapida ascesa è allora una risposta fragile alle insicurezze dell’individuo e il trinceramento all’interno dei confini è una forma sostanzialmente fallace di salvezza. Questa fallacia implica una incapacità di rispondere alle sofferenze della solitudine e addirittura può comportare nuove e ancor più drammatiche sofferenze. Il comunitarismo, afferma Bauman,
non può che essere puntato tanto contro gli infedeli, gli eretici e gli indifferenti all’interno dei propri ranghi quanto, se non di più, contro il nemico esterno. Una linea tanto sottile e facilmente cancellabile da destare preoccupazione separa la visione confortevole di una beatitudine comunitaria dall’aberrante fenomeno della pulizia etnica e della ghettizzazione. Il comunitarismo è straordinariamente capace di causare nuove sofferenze mentre tenta di curare quelle vecchie.

Ma oltre a ciò, è improbabile che il comunitarismo mitighi, e tanto meno elimini, le sofferenze che promette di curare, per quanto possa accrescere il proprio capitale emotivo e intascare profitto politici sulla forza di tale promessa. Una grave debolezza del comunitarismo è la sua endemica incapacità di espletare il compito per il quale era stato concepito, nella misura in cui tale compito consiste nello sradicare le cause della miseria che indusse originariamente i suoi fautori a cercare rimedio, rendendoli in tal modo desiderosi di “fare qualcosa in merito alla globalizzazione”. Anziché contenere le forze della globalizzazione e sottrarsi alla disastrose conseguenze derivanti dal lasciar loro briglia sciolta, la frammentazione politica, la profusione di ostilità e il frantumarsi della solidarietà che il comunitarismo è capace di generare (e forse è destinato a generare) spianerebbero solo la strada a un dominio ancor più assoluto e incontrastato delle forze che intendeva addomesticare e tenere a distanza8.

Per Bauman, dunque, il comunitarismo non può essere una risposta efficace alla globalizzazione e alle sue conseguenze disgreganti. Se si parte dal riconoscimento di un’individualità fragile e tormentata, frammentata e senza bussola in un mondo in via di globalizzazione, una risposta efficace a problemi globali non potrà essere che globale (in modo da evitare i rischi di un comunitarismo esclusivistico e incapace di dialogo, totalizzante o totalitario): il riconoscimento del comune destino degli esseri umani su una terra che costringe alla convivenza solidale. A questo riguardo, Bauman cita la profetica visione del futuro consegnataci da Immanuel Kant nell’opera Idee per una storia universale dal punto di vista cosmopolitico (1784), in cui si prospettava come scopo fondamentale della Natura una “perfetta unificazione civile nel genere umano”:
Uno scopo che, secondo Kant, doveva essere sempre esistito: poiché il globo che abitiamo è una sfera, non si può aumentare una certa distanza senza finire in ultima analisi con l’azzerarla; la superficie del globo in cui viviamo impedisce una “dispersione infinita” e alla fine saremo tutti necessariamente confinanti gli uni con gli altri semplicemente perché non c’è altro posto in cui andare. La superficie della terra è la nostra proprietà comune, nessuno di noi ha maggiore “diritto” di occuparla rispetto a qualsiasi altro membro della specie umana. E così, in ultima analisi, nel momento in cui i limiti della dispersione si faranno sentire, non ci sarà altra soluzione che vivere insieme e sopportarci a vicenda9.
Queste meditazioni kantiane sul futuro dell’umanità, improvvisamente riapparse dal plurisecolare oblio in cui erano sprofondate, potrebbero indicare che il momento della solidarietà di destino del genere umano è infine arrivato. Secondo Bauman, in fondo non si tratta di scegliere un destino comune, perché l’interdipendenza planetaria è un dato incontestabile:
Ciò che invece dipende dalla nostra scelta è se questo destino comune finirà nella reciproca distruzione o genererà solidarietà di sentimenti, finalità e azione. Indipendentemente dalle nostre fedi politiche o religiose diverse, spesso opposte e a volte fortemente antagoniste, desideriamo tutti vivere in modo dignitoso, non essere umiliati, non essere attanagliati dalla paura e poter perseguire tranquillamente la nostra felicità. E’ questo un terreno comune ampio e sufficientemente solido su cui iniziare a costruire una solidarietà di pensiero e azione.

Riforgiare la solidarietà del destino in solidarietà di finalità e azione è uno di quei casi in cui verdetto secondo il quale “non c’è alternativa”, così spesso abusato nel caso di altre scelte, può essere legittimamente pronunciato. O traiamo le adeguate conclusioni dalla nostra interdipendenza globale e la volgiamo a vantaggio di tutti, oppure essa stessa si trasformerà, con il nostro esplicito o tacito appoggio, in una catastrofe, al termine della quale saranno ben poche le persone ancora vive in grado di elencare meriti e demeriti dei vari e contrapposti modi di vita, o di scontrarsi sulle differenze tra civiltà e barbarie. Molto semplicemente, tertium non datur. La scelta, come Hannah Arendt ci ammoniva già quarant’anni fa, è tra solidarietà di un’umanità comune e solidarietà di una reciproca distruzione. Nessun esercizio di retorica […] potrà cancellare tale scelta10.


Bauman ha quindi indicato come tra le possibili risposte alla crisi attuale dell’identità emergano da un lato il comunitarismo e dall’altro una scelta di solidarietà planetaria: se l’orientamento di Bauman è piuttosto chiaro, occorre a questo punto approfondire il dibattito culturale, ed in particolare filosofico, su queste opzioni che costituiscono un terreno di confronto importante e significativo.

2. Due concezioni dell’identità: il comunitarismo multiculturale di Charles Taylor e l’identità terrestre di Edgar Morin

Il dibattito filosofico contemporaneo sull’identità ha riconosciuto come tema cruciale il rapporto tra identità e differenza all’interno delle società che, a seguito della globalizzazione, si caratterizzano sempre più come multiculturali; il comunitarismo, sul piano filosofico, rappresenta un indirizzo che ritiene possibile affermare e salvaguardare l’identità dei singoli e delle collettività soltanto sulla base del riconoscimento delle peculiarità di ciascuna cultura all’interno di uno Stato democratico. Gli esponenti principali del comunitarismo (da Alasdair McIntyre a Charles Taylor a Michael Walzer) propongono di assumere l’appartenenza ad una determinata comunità culturale come fondamento della cittadinanza e del diritto costituzionale, nel tentativo di rispondere ad un gigantesco problema che ormai riguarda le principali società dell’Occidente (sfidando le loro capacità di soluzione politica e le loro stesse tradizioni teoriche): il sorgere di rivendicazioni che implicano, al di là dell’eguaglianza, il riconoscimento di differenze.

Il filosofo Charles Taylor propone, in particolare, una visione che è possibile definire comunitarismo multiculturale, basata sull’assunto per cui l’identità, in una società multiculturale, è strettamente legata al riconoscimento; la tesi di fondo di Taylor è che

[…] la nostra identità è plasmata, in parte, dal riconoscimento o dal mancato riconoscimento o, spesso, da un misconoscimento da parte di altre persone, per cui un individuo o un gruppo può subire un danno reale, una reale distorsione, se le persone o la società che lo circondano gli rimandano, come uno specchio, un’immagine di sé che lo limita o sminuisce o umilia. Il non riconoscimento o misconoscimento può danneggiare, può essere una forma di oppressione che imprigiona una persona in un modo di vivere falso, distorto e impoverito11.

L’universalismo giuridico, su cui si fonda la tutela dei diritti individuali nelle società liberal-democratiche, è ritenuto da Taylor insufficiente a garantire i diritti collettivi dei gruppi o comunità che potrebbero addirittura vedere minacciata la propria identità e sopravvivenza nel quadro di una politica cieca alle differenze e alle specificità. Il contrasto di fondo tra un astratto universalismo dei princìpi e una politica concreta della differenza può essere sintetizzato nei termini seguenti:
Ciò che si afferma con la politica della pari dignità è voluto come universalmente uguale, come un bagaglio universale di diritti e dignità; la politica della differenza ci chiede invece di riconoscere l’identità irripetibile, distinta da quella di chiunque altro, di questo individuo o questo gruppo. L’idea di base è che proprio questa differenza è stata ignorata, trascurata, assimilata a un’identità dominante o maggioritaria. E tale assimilazione è il peccato capitale contro l’ideale dell’autenticità12.
Il contrasto tra le due visioni evidenzia la diversa enfasi posta sulle caratteristiche degli esseri umani: da un lato, l’universalismo dei diritti impone di trattare tutti gli uomini in modo cieco alle differenze, sulla base del rispetto dell’identica umanità di ciascuno, dall’altro, la politica della differenza sostiene che bisogna non solo riconoscere la particolarità degli esseri umani ma addirittura coltivarla; la visione universalistica potrebbe accusare il particolarismo di non rispettare l’eguale dignità degli esseri umani e quindi il principio di non discriminazione, mentre il particolarismo potrebbe accusare l’universalismo di non riconoscere l’identità, facendo rientrare gli uomini in uno stampo omogeneo che non ne rappresenta l’immagine fedele; addirittura, i fautori della differenza potrebbero sostenere che la presunta neutralità della politica dell’eguale dignità nasconde le pretese egemoniche della cultura maggioritaria, alle quali le culture minoritarie od oppresse sarebbero costrette a conformarsi. Di conseguenza, afferma Taylor, “[…] la presunta società equa e cieca alle differenze non solo è disumana (perché sopprime le identità) ma è a sua volta, in modo sottile e inconscio, fortemente discriminatoria”13.

Pertanto, Taylor propone un’integrazione del liberalismo universalistico attraverso politiche che, pur conservando l’irrinunciabilità dei diritti individuali, garantiscano anche la specificità dei diritti collettivi di tutte le diverse culture, superando l’eguaglianza livellatrice dei diritti e prevedendo il riconoscimento giuridico di trattamenti differenziati per le singole comunità presenti sul territorio nazionale. Afferma in proposito Taylor, riferendosi in particolare alla situazione del suo paese, il Canada:


Là dove la politica della dignità universale lottava per forme di non discriminazione del tutto “cieche” ai modi in cui i cittadini si distinguevano fra di loro, la politica della differenza ridefinisce spesso la non discriminazione come un qualcosa che ci impone di fare di queste distinzioni la base di un trattamento differenziato. Così, i membri delle tribù indigene otterranno, se le domande di autogoverno indigeno saranno finalmente accettate, certi diritti e poteri di cui gli altri canadesi non godono, e certe minoranze acquisiranno il diritto di escluderne altre per conservare la propria integrità culturale – e così via14.
Questa visione comunitarista ha suscitato diverse reazioni critiche, tra le quali particolarmente significativa è quella di Jürgen Habermas che, confrontandosi direttamente con Taylor15, rivendica l’universalismo dei diritti individuali - su cui si fonda ogni costituzione democratica - quale garanzia di “dinamicità” della società e antidoto rispetto agli esiti necessariamente conservatori della tutela dei “diritti collettivi” delle diverse comunità. Secondo Habermas, infatti, in uno Stato democratico che tuteli in modo universalistico i diritti individuali di tutti i cittadini sono senz’altro garantiti il rispetto e la salvaguardia delle tradizioni delle varie comunità, senza per questo dover riconoscere le minoranze nazionali come forme di distinctive societies, di società separate, cui concedere diritti di gruppo diversi da quelli di tutti gli altri; se invece si privilegiasse la tutela dei gruppi in maniera differenziata, si finirebbe per bloccare e cristallizzare i processi di “autocritica” che le varie culture potrebbero maturare al loro interno. In particolare, una “sopravvivenza” del gruppo garantita attraverso un trattamento differenziato impedirebbe inevitabilmente agli individui di “dire-sì o dire-no” ai valori ed ai costumi della tradizione del proprio gruppo di origine: in altre parole, si negherebbe il confronto tra le culture come carattere fondamentale della democrazia, quindi la possibilità di tenere sempre aperta l’opzione di apprendere da tradizioni diverse o addirittura di convertirsi al nuovo. La vera protezione e garanzia di una comunità risiede proprio nel confronto democratico che la mette in discussione promuovendone la dinamica trasformatrice: persino una cultura maggioritaria conserva la sua vitalità soltanto attraverso una costante revisione critica di se stessa, che la spinga talora fino al punto di rompere con le proprie tradizioni. In sintesi, dunque, per Habermas la convivenza giuridicamente equiparata dei diversi gruppi etnici non ha bisogno di essere tutelata da diritti collettivi differenziati: anche se fosse effettivamente possibile concedere tali “diritti di gruppo”, nell’ambito di uno stato democratico di diritto essi sarebbero non solo superflui ma anche normativamente discutibili.

L’universalismo liberale riproposto da Habermas in risposta al comunitarismo di Taylor permette di introdurre una concezione dell’identità come apertura all’Altro e alla comune appartenenza planetaria. Uno dei principali interpreti di tale posizione è Edgar Morin, che propone una costruzione dell’identità umana non sottoposta alle angustie ed ai rischi del comunitarismo, ma aperta al meticciato, alla contaminazione planetaria; insomma, un’identità polisemica, al tempo stesso multipla e planetaria: multipla perché fondata sull’appartenenza a più piani, planetaria come suo esito e direzionalità. Morin non si nasconde le difficoltà del compito di arrivare ad un’identità terrestre, dal momento che i processi legati alla globalizzazione hanno prodotto, tra i loro effetti, un movimento di ritorno ad un’identità ancestrale che si attua come reazione alla corrente planetaria di omogeneizzazione delle civiltà ed all’incertezza generalizzata intorno al futuro; e tuttavia, egli ritiene che l’attuale condizione umana di disorientamento identitario vada considerata non solo come una deriva negativa, ma anche (e forse soprattutto) come una risorsa ed una premessa per una ridefinizione dei termini dell’identità individuale e collettiva. Per Morin, si tratta prima di tutto di imparare ad “esserci” sul nostro pianeta, ossia imparare a vivere, a condividere, a comunicare, ad essere in comunione; noi uomini dovremo cercare di maturare


- la coscienza antropologica, che riconosce la nostra unità nella nostra diversità;

- la coscienza ecologica, ossia la coscienza di abitare, con tutti gli esseri mortali, una stessa sfera vivente (biosfera). Il conoscere il nostro legame consustanziale con la biosfera ci porta ad abbandonare il sogno prometeico del dominio dell’universo per alimentare, al contrario, l’aspirazione alla convivialità sulla Terra;

- la coscienza civica terrestre, ossia la coscienza della responsabilità e della solidarietà per i figli della Terra;

- la coscienza dialogica, che nasce dall’esercizio complesso del pensiero e che ci permette nel contempo di criticarci fra noi, di autocriticarci e di comprenderci gli uni con gli altri16.
Il compito che si pone quindi per l’umanità del XXI secolo è quello di superare l’ingannevole opposizione tra le identità legate al particolare e l’identità universale: le varie identità si pongono piuttosto come dei cerchi concentrici, dei piani molteplici compresenti e coesistenti nella nostra vita (per noi cittadini europei, ad esempio, è possibile vivere le identità familiare, regionale, nazionale, europea, terrestre). L’adesione alla patria terrestre non implica certamente il disconoscimento del proprio radicamento locale, la rinuncia ai caratteri fondamentali della propria cultura di appartenenza, proponendosi invece come l’apertura al confronto tra le culture, all’interscambio fecondo e dialogico dei vari modi di essere e di vivere: l’unità planetaria, insomma, non cancella la pluralità delle identità, che sono piuttosto “messe in circolo” e sottratte ad un destino di chiusura e di ripiegamento su se stesse. Per Morin, dunque, il ritrovamento dell’identità terrestre (i cui elementi essenziali saranno il meticciato e l’etica della comprensione) si propone come una sfida educativa determinante per il futuro della convivenza umana:
Il meticciato non è solo una creazione di nuove diversità a partire dall’incontro; diviene, nel processo planetario, prodotto e produttore di reliance e di unità. Introduce la complessità nel cuore dell’identità meticcia (culturale o razziale). Certo, ognuno può e deve, nell’era planetaria, coltivare la sua poli-identità che permette di integrare le diverse identità: familiare, regionale, etnica, nazionale, religiosa o filosofica, continentale e terrestre. Ma il meticcio può […] costituire in sé una identità complessa pienamente umana.

Si impone il doppio imperativo antropologico: salvare l’unità umana e salvare la diversità umana. Sviluppare le nostre identità nel contempo concentriche e plurali: quella della nostra etnia, quella della nostra patria, quella della nostra comunità di civiltà, quella infine di cittadini terrestri.

Siamo impegnati, a livello dell’umanità planetaria, a continuare l’opera essenziale della vita che è di resistere alla morte. Civilizzare e solidarizzare la Terra, trasformare la specie umana in vera umanità diventano l’obiettivo fondamentale e globale di ogni educazione che aspiri non solo a un progresso, ma alla sopravvivenza dell’umanità. La coscienza della nostra umanità in questa era planetaria dovrebbe condurci alla solidarietà e alla commiserazione reciproche, di ciascuno per ciascuno, di tutti per tutti. L’educazione dovrà comprendere un’etica della comprensione planetaria17.
La concezione di Morin istituisce pertanto un nesso evidente tra l’accesso dell’umanità alla cittadinanza terrestre e lo sviluppo di un’etica della comprensione planetaria; questa indicazione sottolinea l’importanza dell’Altro, da cui dipende in buona misura la stessa determinazione della nostra identità; l’alterità, in effetti, costituisce il correlato oggettivo dell’identità, l’indispensabile termine di confronto per definire se stessi e la propria umanità: afferma in proposito Franca Pinto Minerva che

il concetto di identità […] rimanda in modo diretto ed esplicito al concetto di alterità. E’ il rapporto con gli altri che ci consente di riconoscere e attestare la nostra unicità e singolarità. L’”altro” ci aiuta, infatti, a delimitare il nostro stesso essere, a definirci e a riconoscerci. Ci aiuta a scoprire la parzialità del nostro punto di vista, ci motiva a cercare, attraverso gli altri, la possibilità di moltiplicare i modi di guardare e di interpretare la realtà. La disponibilità a confrontarsi con quanto si diversifica dai propri modi di essere, ad accettare di fare i conti con gli aspetti mutevoli della realtà storica e sociale nella quale si è immersi, la disponibilità a modificare e incrociare convinzioni, idee, pensieri molteplici e differenti sono il segno incontrovertibile di un’identità creativa e aperta al confronto e allo scambio con gli altri18.


Nell’ultima parte di questa trattazione si analizzeranno allora due concezioni per così dire “paradigmatiche” dell’alterità, maturate nel dibattito filosofico contemporaneo: il conflitto inevitabile in Jean-Paul Sartre e l’apertura all’infinito in Emmanuel Lévinas.


3. L’alterità come conflitto in Jean-Paul Sartre e apertura all’infinito in Emmanuel Lévinas
Jean-Paul Sartre ha analizzato il rapporto con l’Altro in termini di inevitabile conflittualità; se infatti gli altri uomini, come le cose, sono “oggetti” estranei alla coscienza dell’individuo e pronti ad essere utilizzati, al tempo stesso, a differenza delle cose, sono oggetti dotati di coscienza e quindi tali da considerare l’individuo stesso come un oggetto: pertanto, si avrà un rapporto conflittuale tra il soggetto e gli altri, dal momento che ogni coscienza è libertà diretta a “nullificare” e “oggettivare” gli altri. Un segno rivelatore di questa radicale conflittualità è il sentimento di vergogna che lo sguardo dell’altro suscita nel soggetto: nel momento in cui viene guardato, il soggetto, divenuto oggetto dell’altro, vede messe in discussione la propria realtà e la propria libertà, si sente quindi “messo a nudo”, assolutamente vulnerabile e indifeso. Afferma in proposito Sartre:
Ora, la vergogna […] è vergogna di , è riconoscimento del fatto che sono, per l’appunto, l’oggetto che altri guarda e giudica. Non posso avere vergogna che della mia libertà in quanto mi sfugge per diventare oggetto dato. […] Io sono, al di là di qualsiasi conoscenza, quel me che un altro conosce. E questo me che io sono, lo sono in un mondo del quale altri mi ha espropriato: perché lo sguardo d’altri abbraccia il mio essere e correlativamente i muri, la porta, la serratura: tutte le cose-utensili, in mezzo alla quali sono io, volgono verso l’altro un volto che per essenza mi sfugge. Così io sono il mio ego per l’altro in mezzo ad un mondo che scorre verso l’altro19.
La vulnerabilità di fronte all’altro, la “nudità” del proprio essere implicano il sentimento del peccato originale: come Adamo ed Eva si accorgono di essere nudi e di aver peccato solo quando sono al cospetto di Dio, allo stesso modo l’uomo si sente scoperto nella propria peccaminosa nudità quando è sorpreso dallo sguardo altrui, accorgendosi di essere un oggetto di possesso per l’altro:
Se partiamo dalla prima rivelazione d’altri come sguardo, dobbiamo riconoscere che sentiamo il nostro impercettibile essere-per-altri sotto forma di possesso. Io sono posseduto dall’altro; lo sguardo d’altri forma il mio corpo nella sua nudità, lo fa nascere, lo scolpisce, lo produce, come è, lo vede come io non lo vedrò mai. L’altro possiede un segreto: il segreto di ciò che io sono. Mi fa essere, e con questo, mi possiede, e questo possesso non è nient’altro che la coscienza di possedermi. Ed io, nel riconoscimento delle mia oggettità, sento che egli ha questa coscienza. Come coscienza, l’altro è per me insieme ciò che mi ha rubato il mio essere e ciò che fa in modo che “vi sia” un essere che è il mio essere20.
In un certo senso, attraverso il possesso, l’altro fonda l’essere del soggetto; ma si tratta di una fondazione che comporta necessariamente il conflitto come “senso originario dell’essere-per-altri”. Se infatti la libertà dell’altro fonda l’essere dell’uomo come oggetto, l’uomo può a sua volta riprendere se stesso e riaffermarsi come libera soggettività semplicemente alzando gli occhi e guardando l’altro, in tal modo oggettivandolo: questa reciprocità genera pertanto un perenne ed insopprimibile “conflitto di libertà”. Fondamentalmente, ogni uomo, in quanto coscienza e libertà, dunque potenza di annullare l’altro, persegue la morte dell’altro (come soggetto e libertà). Lo stesso ideale dell’amore, per Sartre, implica un radicale conflitto tra gli amanti; infatti, a differenza della dialettica dello sguardo (in cui è inevitabile possedere l’altro come oggetto), nella relazione amorosa ciascuno degli amanti intende possedere l’altro non come cosa, bensì in quanto “soggetto”, preservandone la libertà: e tuttavia, gli amanti - al tempo stesso - pretendono reciprocamente di essere considerati dal proprio partner come “assoluto”, come totalità”, entrando inevitabilmente in conflitto. In altri termini, nell’amore ognuno vuol essere amato e volere essere amato significa essenzialmente essere considerato dal proprio partner l’assoluto, il valore supremo: poiché entrambi gli amanti vogliono la stessa cosa, l’unico risultato dell’amore è il conflitto, che si sviluppa nell’ambito di un paradosso inestricabile, poiché da un lato si vuole che l’altro sia libero (l’amore di un automa non ci interessa) e dall’altro che egli sia schiavo della nostra libertà. L’amore, inteso come il principale tentativo di realizzare l’unità o l’assimilazione tra l’io e l’altro, è dunque strutturalmente conflittuale e destinato allo scacco: lo scontro tra i due assoluti o più precisamente tra le due pretese di assoluto conduce secondo Sartre all’impossibilità dell’amore, al fallimento dell’esperienza amorosa. Non è sorprendente quindi l’amara affermazione di Sartre per cui “l’inferno sono gli altri”; questa espressione non è da intendersi tuttavia come volontà di negare il carattere sociale dell’esperienza umana: il confronto, o meglio lo “scontro” con gli altri è di fondamentale importanza per conoscere noi stessi (è grazie agli altri che acquisiamo i significati essenziali della nostra libertà) e lo sguardo dell’altro ci rende consapevoli dell’alienazione che caratterizza l’esistenza umana.

Rispetto alla concezione sartriana dello sguardo dell’altro come rivelazione dell’inevitabile conflitto tra gli uomini, Emmanuel Lévinas introduce una diversa prospettiva, individuando nel volto dell’altro l’epifania della trascendenza e dell’infinito, la possibilità di un decisivo superamento della nostra soggettività egoistica e della logica tragica del Medesimo. Il pensiero di Lévinas ritrova infatti nella cultura d’Occidente un rifiuto dell’Altro che è alla radice di grandi tragedie, il cui culmine è rappresentato dai campi di concentramento nazisti. La riflessione occidentale sull’essere, secondo Lévinas, ha cercato di “ingabbiare” il molteplice e il diverso nell’ambito di una Totalità unitaria soffocatrice di ogni alterità e trascendenza, nel tentativo funesto di ridurre l’Altro al Medesimo; l’esito di questa fagocitazione dell’Altro, di questa pretesa di autosufficienza del proprio sé egoistico ed autocentrico è stato una filosofia della potenza che comporta inevitabilmente il dominio e la sopraffazione del prossimo. Un rapporto molto stretto collega allora totalità e totalitarismo: alla violenza teorica dell’ontologia occidentale – un’ontologia della guerra – corrisponde sul piano pratico la violenza sull’uomo e l’intolleranza verso il “diverso” (incarnato emblematicamente dall’ebreo). La filosofia dell’Altro di Lévinas ritiene pertanto che sia necessario rompere con il pensiero della totalità e dell’identico: questa rottura dovrà avvenire essenzialmente a livello etico piuttosto che teoretico, attraverso l’esperienza fondamentale dell’incontro con l’Altro, ossia con il prossimo. In altre parole, il superamento di una soggettività egoistica e totalizzante si manifesterà come incontro concreto ed esperienza vissuta con l’Altro, con la sua irriducibile alterità. Questa alterità dell’Altro si manifesta concretamente come volto dotato di autosignificanza, in quanto si impone di per sé, si auto-presenta indipendentemente da qualsiasi contesto ambientale o sociologico: “La nudità del volto non è ciò che si offre a me perché lo sveli – e che, perciò, verrebbe ad essere offerto a me, al mio potere, ai miei occhi, alle mie percezioni, in una luce ad esso esterna. Il volto si è rivolto a me – e questa, appunto, è la sua nudità. E’ per se stesso e non in riferimento ad un sistema”21. Per queste sue caratteristiche, il volto si pone come l’assolutamente trascendente: la trascendenza del volto, andando al di là di ogni totalità immanente, rappresenta la modalità fondamentale con la quale l’infinito si rivela all’uomo. Alla totalità come essere immanente e inglobante dell’ontologia occidentale si contrappone quindi l’infinito come realtà trascendente e non totalizzabile coincidente con l’Altro in quanto volto. Il volto, che corrisponde, biblicamente, al povero e allo straniero, alla vedova e all’orfano, istituisce con noi una relazione immediatamente etica, fondata sul comandamento “non uccidere”:
L’impossibilità di uccidere non ha un significato semplicemente negativo e formale; la relazione con l’infinito o l’idea dell’infinito in noi la condiziona positivamente. L’infinito si presenta come volto nella resistenza etica che paralizza il mio potere e si erge dura ed assoluta dal fondo degli occhi senza difesa nella sua nudità e nella sua miseria. La comprensione di questa miseria e di questa fame instaura proprio la prossimità dell’Altro. Ma è così che l’epifania dell’infinito è espressione e discorso. L’essenza originale dell’espressione e del discorso non risiede nell’informazione che fornirebbero su un mondo interno e nascosto. Nell’espressione un essere si auto-presenta. L’essere che si manifesta assiste alla propria manifestazione e quindi fa appello a me. Questa assistenza non è il neutro di un’immagine, ma una sollecitazione che mi riguarda con la sua miseria e la sua Maestà22.

Certamente, Lévinas non nega che la debolezza dell’Altro lo esponga permanentemente a minacce di sopraffazione, che i rapporti tra gli uomini si svolgano spesso nel segno dell’odio, della violenza, della morte; eppure, la guerra non è un primum, presupponendo comunque la pace e un fondamento d’amore alla base dell’imperativo morale di “non uccidere” impresso sul volto dell’Altro: la forza di tale imperativo è dimostrata dal rimorso della coscienza che si prova quando uccidiamo l’Altro. Così, il volto ci coinvolge e ci mette in discussione: il rapporto con l’Altro e la responsabilità che abbiamo nei suoi confronti formano l’asse che indirizza la nostra esistenza, sono la nostra dimensione costitutiva.




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1 Cfr. Z. Bauman, Modernità liquida, trad. it., Laterza, Roma-Bari, 2002.

2 Z. Bauman, La società individualizzata. Come cambia la nostra esperienza, trad. it., Il Mulino, Bologna, 2002, p. 184.

3 M. Augé, Nonluoghi. Introduzione a una antropologia della surmodernità, trad. it., Elèuthera, Milano, 2000, pp. 73-74.

4 Ibidem, pp. 93-94.

5 Z. Bauman, op. cit., p. 191.

6 A. Giddens, Il mondo che cambia. Come la globalizzazione ridisegna la nostra vita, trad. it., Il Mulino, Bologna, 2000, p. 53 (corsivo nel testo).

7 Z. Bauman, La società sotto assedio, trad. it., Laterza, Roma-Bari, 2003, pp. XX-XXI (corsivi nel testo).

8 Ibidem, pp. 78-79.


9 Ibidem, p. XXI (corsivo nel testo).

10 Ibidem, pp. XXIV-XXV (corsivi nel testo).

11 C. Taylor, Multiculturalismo. La politica del riconoscimento, trad. it., Anabasi, Milano, 1993, pp. 41-42 (corsivo nel testo).

12 Ibidem, pp. 58-59.

13 Ibidem, p. 65.


14 Ibidem, p. 60.

15 Cfr. J. Habermas, C. Taylor, Multiculturalismo. Lotte per il riconoscimento, trad. it., Feltrinelli, Milano, 2002.

16 E. Morin, I sette saperi necessari all’educazione del futuro, trad. it., Raffaello Cortina, Milano, 2001, p. 78 (corsivi nel testo).

17 Ibidem, pp. 79-80 (corsivi nel testo).

18 F. Pinto Minerva, L’intercultura, Laterza, Roma-Bari, 2002, p. 11 (corsivi nel testo).

19 J.P. Sartre, L’essere e il nulla, trad. it., Net, Milano, 2002, p. 307 (corsivi nel testo).

20 Ibidem, p. 414 (corsivi nel testo).

21 E. Lévinas, Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, trad. it., Jaca Book, Milano, 2004, p. 73 (corsivo nel testo).

22 Ibidem, p. 205 (corsivo nel testo).






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