Johannes B



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Johannes B. Lotz:

ESPERIENZA TRASCENDENTALE

Capitolo primo: CONSIDERAZIONI INTRODUTTIVE AL TEMA DELL'ESPERIENZA TRASCENDENTALE IN UN CONFRONTO CRITICO CON KANT
1. Il trascendentale, senso classico e moderno: Nel senso classico il trascendentale si distingue da categoriale e indica qualcosa di onnicomprensivo, indica ciò che è proprio di ogni ente, vero, buono, uno bello.

Il significato moderno è quello di Kant ed indica la condizione di possibilità.


2. Compatibilità di entrambi i significati: il trascendentale di Kant si riferisce alle cose come appaiono e fonda l'idealismo, il trascendentale classico si riferisce alle cose come sono e fonda il realismo.

Per affermare la possibilità della conoscenza delle cose in sé è necesario sostenere un orientamento dell'uomo all'essere, propria della ragione umana, l'oggeto formale della ragione, cioè che rende la conoscenza possibile, dunque il trascendentale nel senso di Kant, "l'oggetto formale è la condizione a priori che rende possibile la conoscenza delle cose come sono in sé" (12).


3. Due sensi di esperienza in Kant: si parte dalle impressioni sensibili, dunque da una esperienza, cui si aggiunge qualcosa che non deriva dall'esperienza, cioè è la categorie.
4. La conoscenza è solo di oggetti di esperienza possibile: l'ambito della conoscenza è quello delle cose percepite dai sensi, però l'ambito del pensare è più ampio, "il pensiero è più ampio del conoscere, poiché non trova compimento nella ragione teoretica, ma soltanto in quella pratica" (16).
5. Esperienza trascendentale: L'esperienza trascendentale "si rivolge ai fondamenti che rendono possibile l'esperienza oggettiva" (17), essi non sono degli oggetti, ma i concetti puri dell'intelletto, cosa che Kant non ritiene possibile.

Per Kant è grazie all'io penso che la molteplicità dei dati di una intuizione è unificata nel concetto di un oggetto, una coscienza di me che per Kant dei dati di una intuizione è unificata nel concetto di un oggetto, una coscienza di me che per Kant non può però essere conoscenza.

L'io penso è il fondamento che rende possibile allora i fenomeni, è pensiero (non conoscenza) è un percepire le condizioni a priori riempibili (categorie) e non riempibili (idee) dai dati sensibili.

Tale riferimento all'io penso è il massimo spingersi di Kant fino all'essere, ma questo pensiero non è ancora apprensione dell'essere, ci vuole altro per cogliere l'essere, questo altro è l'esperienza trascendentale dell'essere.



Capitolo secondo: L'ESPERIENZA ONTICA DELL'ENTE


  1. LE FACOLTA' SENSIBILI


1. Esperienza ontica e trascendentale: si parte dall'esperienza quotidiana dell'uomo, quella del singolo, la verità oggettiva nel senso di Kierkegaard, e si ricercano le sue condizioni di possibilità, per verificare se sia possibile una esperienza ontica, in cui, attraverso l'esperienza oggettiva si incontra effettivamente l'ente.

Questo perché è attraverso l'esperienza ontica che si passa per giungere alla esperienza trascendentale.


2. I sensi individuali: per l'esperienza ontica si parte dalle impressioni, dai sensi esterni.

I cinque sensi scompongono l'oggetto in oggetti parziali, ed ogni affezione colta (colore, sapore odore etc.) e sempre frutto di una elaborazione del materiale ricevuto.

Poiché allora vi è elaborazione, si necessità un oggetto formale quale condizione a priori che rende possibile la conoscenza.
3. Il senso comune: questa facoltà è detta da Tommaso senso comune esso percepisce lo spazio nel suo insieme e lo coglie quale oggetto formale costitutivo del senso comune.

Senso comune e sensi individuali sono spontanei per Tommaso, dipendono entrambi dalle impressioni (i dati sensibili) e non operano senza di essa il senso comune riproduce strutture già date nelle impressioni (e non le pone lui come fa Kant), da qui la possibilità di giungere alla cosa come è in sé, benché questo sia frutto di un incessante e faticoso lavoro di penetrazione.

Qui l'esperienza coincide con una forma di intuizione, la quale però, essendo solo sensibile, è qualcosa di imperfetto.

L'intuizione sensibile (detta anche percezione) coglie il fenomeno dell'ente, ma l'ente in essi si manifesta e non è la X di Kant, tuttavia essa può anche sbagliare, come nel caso delle allucinazioni.



(((Attenzione: "I fenomeni nel senso dell'idealismo kantiano vanno distinti dai fenomeni nel senso del realismo. In questi ultimi si mostra l'in-sé dell'ente, mentre nei primi è proprio occultato" (25, nota))))

Perciò la percezione richieda una integrazione approfondita.


4. La memoria sensibile e la fantasia: si coglie l'oggetto sempre nello spazio e nel succedersi del tempo, perciò senso comune e sensi individuali elaborano i dati per costruire l'oggetto tenendo conto del passato e del presente, ciò in forza della facoltà della memoria sensibile.

"Il tempo si presenta come l'oggetto formale costitutivo della memoria (che la rende possibile) e inerente ad essa a priori. Tale oggetto formale rende possibile l'esperienza di ciò che è unito non solo spazialmente, ma anche dal punto di vista temporale" (26).

La spontaneità della memoria è così fondamentale per la rappresentazione dell'oggetto.

La fantasia contiene esperienze mai fatte a partire da quelle fatte e può essere spinta innovativa.


5. Facoltà estimativa e facoltà cogitativa: l'interpretazione dei dati sensibili avviene in forza della facoltà estimativa (propria degli animali) e della facoltà cogitativa (propria degli uomini).

È una terminologia di Tommaso, sono facoltà che muovono all'agire, a pianificare, quella umana, coglie le cose come sono in sé con un processo di oggettivazione, si forma l'immagine di un cosa.


6. Esperienza del mondo in sé: gli animali giungono a formarsi diversi mondo-ambiente perché essi sono in ciò determinati dalla loro natura, l'uomo invece coglie il mondo in sé, così l'uomo passa dal per-noi al per-sé, la sua percezione penetra fino al reale stesso ed è esperienza in senso vero e proprio (diversamente dall'animale).

Perciò si tratta di una esperienza ontica e tutto questo avviene per intuizione.

Esiste però anche una esperienza diversa, una esperienza non-intuitiva.
7. La dimensione del futuro: il futuro dell'animale è determinato solo dalla sua natura, quello dell'uomo non dolo dalla sua natura, l'uomo ha in più lo sviluppo culturale che è legato e dipende dalla sua capacità di cogliere le essenze delle cose e quindi l'essere.
8. Esperienza del soggetto: per Kant il tempo è la forma del senso interno.

Nella percezione diretta dell'oggetto, c'è sempre anche una esperienza indiretta del soggetto.

Per Tommaso il senso non è cosciente solo degli oggetti, ma anche dei suoi atti, per ora si tratta di una riflessione solo concomitante, più avanti potrà anche diventare susseguente.

Anche per Kant la rappresentazione delle cose esterne dipende già a livello estetico dal senso interno del tempo il quale è così condizione immediata dei fenomeni interni e mediata di quelli esterni, dunque il tempo per Kant ha bisogno delle intuizioni sensibili, se no non è nulla, esso è "la condizione formale a priori di tutti i fenomeni in generale" (35) Lotz non è d'accordo su questa posizione kantiana, con Aristotele il tempo non esiste nel mondo spaziale, ma è atto dell'uomo, esso ha però un fondamento nello spazio, dato che il tempo è un succedersi di movimenti.


9. L'affettivo nell'esperienza: indica l'inclinazione del soggetto verso l'oggetto, gli affetti, le passioni.


  1. LE FACOLTA' SPIRITUALI


1. Passaggio: si tratta di cogliere i tratti dell'esperienza umana oltre l'intuizione sensibile.
2. L'interpretazione heidegerriana di Kant, tempo ed eternità: sensibilità e intelletto si incontrano e operano per rendere possibile l'esperienza nel tempo, anche l'intelletto è inserito nel tempo, perciò l'esperienza è possibile sol nel tempo e dunque è limitata al fenomeno.

Per Tommaso, invece, l'uomo va oltre il tempo, egli ha attività legate al tempo, ma anche attività che oltrepassano il tempo ed entrano nell'ambito dell'eterno, un eterno che però, aristotelicamente, si coglie all'interno del tempo stesso, perciò l'accesso all'eterno è mediato (e non immediato come per Platone).

Dunque "l'eternità può essere accessibile unicamente in quanto è il fondamento più intimo che rende possibile il tempo".
3. L'unificazione nella simultaneità: entrambi sono durata, ma il tempo è successione, l'eternità è simultaneità.

Proprio la simultaneità, la semplicità va raggiunta per conoscere l'oggetto, ciò è opera del senso comune che unifica, ma anche della memoria sensibile, infine dalla facoltà cogitativa che forma l'immagine.


4. Il semplice come simultaneità: emerge il semplice che prima era nascosto nella dispersione, anche se ora non appare ancora per quello che è, cioè ciò che è proprio di ogni apprensione sensibile, è come ancora un po' nascosto, benché già separato.

Il semplice è colto dal sapere spirituale, ed è questa una piena esperienza ontica.


5. Intelletto e ragione: "L'esperienza ontica richiede che il sensibilmente intuito venga portato a concetto. Tale è il contributo dell'intelletto" (47), l'intelletto fa ermeneutica dell'intuito, ne coglie il nascosto, il senso occulto, l'unità, il fondamento, in altre parole l'essenza.

L'essenza è il semplice della cosa, il permanente.

Ma l'essenza si presenta unita alla materia che è principio di dispersione, inoltre l'essenza è qualcosa di finito che non riguarda la totalità, essa non è il semplice, dunque si deve andare oltre per trovare il fondamento di tutto, e questo fondamento è l'essere.

Per fare ciò ci vuole però un punto di vista assoluto per scoprire le cose come sono in sé.

L'essere è raggiunto allora dalla ragione, il semplice per antonomasia, l'essere come fondamento delle essenze.
6. La costituzione dell'esperienza ontica: dunque per l'esperienza ontica collaborano sensibilità, intelletto e ragione, in ciò si realizza l'esperienza ontica che pota a cogliere l'ente in sé.
7. Il modo dell'apprensione: non c'è intuizione di essenza ed essere, essi sono colto a partire dai dati sensibili.

Si tratta di una apprensione mediata e non intuitiva, di una astrazione o meglio di una interiorizzazione, una apprensione che si può anche chiamare visione che chiede sempre una mediazione (mentre l'intuizione non le chiede).

Ne consegue che l'esperienza ontica è qualcosa di composto (Kant) ed è composta d una intuizione sensibile e di una apprensione non intuitiva.
8. Esperienza e pensiero: il pensiero è l'apprensione spirituale, cioè quel processo (che non è una intuizione) per cui si elabora 'intuìto e lo si riconduce ai suoi fondamenti, infatti "l'essenza e l'essere sono co-pensati come sfondo ella cosa esperita" (52).

Qui siamo a livello di riflessione concomitante, cui segue una riflessione conseguente (è il pensiero esplicito) in cui essenza e essere sono come liberati dalla cosa.


9. Esperienza e giudizio: il giudizio è l'azione del pensiero che riconduce l'intuìto ai suoi fondamenti.
10. L'esperienza ontica tra due poli: i due poli sono i molti e l'uno, la dispersione e il semplice, il tempo e l'eterno, l'esperienza ontica è il grande ritorno fino all'essere.


  1. ESPERIENZA DELL'OGGETTO COME ESPERIENZA DEL SE'

"L'esperienza del soggetto e quella dell'oggetto si presentano come due aspetti inseparabilmente connessi dello stesso processo" (55).


1. Il ritorno completo secondo Tommaso d'Aquino: per Tommaso lo spirito umano, ripiegandosi su se stesso, coglie la propria essenza distinguendola dai suoi atti.

Lo spirito umano può poi conformarsi alle cose e coglierne la verità, per cui l'oggetto si presenta al conoscere così com'è, dunque se ne coglie l'essere.

Dunque l'uomo ritorna a se stesso e si riconduce alle cose, inoltre l'esperienza del sé del soggetto rende possibile l'esperienza ontica degli oggetti.

Lo spirito coglie la sua essenza non per intuizione, ma per una riflessione mediata e graduale dall'esterno verso l'interno: dagli oggetti, agli atti, al sé (essenza degli atti, essenza di sé, del suo spirito).

Si deve partire dal mondo proprio perché l'uomo è un essere-nel-mondo.
2. L'esperienza del sé tramite l'intuizione spirituale: così se lo spirito in una intenzione prima si rivolge agli oggetti, allo stesso tempo, in una intenzione seconda, si rivolge a sé.

Sono intenzioni identiche e dell'ambito della riflessione concomitante, ma qui, nell'atto di conoscere, oggetto e soggetto sono identici e realizzano una intuizione spirituale, questa identità evita il per-noi e raggiunge il per-sé.

Accanto all'atto conoscitivo c'è quello volitivo, conoscere e volere si compenetrano reciprocamente.

L'esperienza degli oggetti e dell'atto di conoscerli, la loro conoscenza e la loro volizione fa sì che vi sia una partecipazione alla intuizione spirituale, dato che gli atti si aprono immediatamente alla riflessione concomitante.

Al tempo stesso non per intuizione, ma grazie alla mediazione degli atti, dunque grazia ad una esperienza è pure accessibile il proprio sé.
3. L'esperienza del sé è sovraoggettiva, ontologica e trascendentale: l'esperienza del sé non è oggettiva, ma è una esperienza sovraoggettiva presente in ogni esperienza oggettiva come sua condizione di possibilità.

Poiché giunge all'ente in sé l'esperienza oggettiva si chiama ontica (non si limita a ciò che appare!), l'esperienza del sé è anch'essa ontica.

Heidegger riferiva l'ontico all'ente, qui l'essere non si mostra, e l'ontologico all'ente in cui l'essere si mostra, cioè l'uomo.

Nell'uomo si manifesta la differenza ontologica tra l'on (ente) e il logos (l'essere come fondamento), ma l'uomo è ontologico perché è l'esserci (Dasein) dell'essere.

Allora l'esperienza del sé è ontico, ma non solo ontica, ma anche ontologica, vi è una esperienza a-tematica dell'essere, è questo il primo inizio dell'esperienza trascendentale sempre co-attuata con quella ontica.


  1. LA VIS AFFECTIVA NELL'ESPERIENZA


1. Verità oggettiva e soggettiva o esperienza piena: l'oggetto esercita un potere di attrazione sull'uomo, l'esperienza con l'oggetto è una esperienza piena, intellettuale e affettiva, atto d'amore.
2. Il sentimento non è una terza intenzionalità: per Tommaso vi sono due intenzionalità: il conoscere e il volere, il sentimento entra nell'ambito della volontà.
3. Gli affetti completano l'esperienza: l'oggetto si manifesta in tutta la sua realtà quando il soggetto gli si apre con tutte le sue forze, così lo cogliamo non come esso ci si presenta, ma come esso è in sé.
Capitolo terzo: ESPERIENZA TRASCENDENTALE: RIPRESA E PREVISIONE
Ripresa: l'esperienza ontica è l'inizio della esperienza trascendentale perché attraverso di essa si attua l'esperienza del sé che è il fondamento che rende possibile l'esperienza dell'oggetto.

È un qualcosa di implicito, a livello di riflessione concomitante che viene esplicitata dalla riflessione susseguente.

Tutto ciò porta poi all'esperienza dell'essere che rende possibile l'esperienza del sé e quindi anche dell'oggetto, tutto ciò a livello di riflessione concomitante e poi susseguente.

Nell'esperienza ontica si è poi colto anche l'essere e l'essenza degli oggetti.


Previsione e quattro livelli: scansione dei passaggi successivi.

Capitolo quinto: L'ESPERIENZA ONTOLOGICA
A. CONSIDERAZIONI INTRODUTTIVE
1. Essenza ed essere: L'essenza è il modo con cui l'essere compete all'ente, essa non è dunque l'essere, benché l'essere sia nascosto nell'essenza, e l'essenza dica un riferimento all'essere. Così l'essere si distingue da ogni ente: è la differenza ontologica di Heidegger.
2. Passaggio all'esperienza ontologica: L'esperienza eidetica si volge all'essenza, essa è la condizione di possibilità dell'ente (detta trascendentale), dunque è categoriale e non universale.

Essa è il punto di partenza, ma da essa si deve uscire andando vero l'esperienza ontologica che è la condizione di possibilità dell'essere ed è universale, oltre il singolo ente.

Ma si deve partire dall'ente perché l'essere non si coglie con una intuizione (è la tesi dell'ontologismo che Lotz rifiuta), ma solo attraverso la mediazione dell'ente.

Lo stesso concetto di essere non deve essere staccato dall'esperienza dell'essere attraverso gli enti, pena il cadere nel razionalismo.


3. L'esperienza ontologica in Heidegger: Sostenitore dell'esperienza ontologica nel pensiero contemporaneo è stato Heidegger, che distingue tra esperienza ontica (dell'ente) ed esperienza ontologica (dell'essere).

Principalmente è l'uomo l'ente che rivela l'essere, lui è l'Esserci, e l'essere non è mai senza l'ente, cioè senza l'uomo, e tuttavia l'essere trascende l'uomo.

Per Heidegger da Parmenide tutto il pensiero occidentale si trova irretito nell'oblio dell'essere, ma questa metafisica è una fase della storia dell'essere, la sola che per ora possiamo fare.
4. L'essere in Tommaso d'Aquino: Eppure Tommaso ha tentato uno scoprimento dell'essere, per Tommaso dalle cose si separa, l'essere stesso che è comune a tutte le cose che sono, questi è ci rimanda ad un essere sussistente.

Questo essere comune è tale per astrazione, nella realtà esso è sempre determinato negli enti, ma si distingue anche da esse nel nostro intelletto.

La partecipazione di essere d un ente indica la sua essenza.

"L'esperienza ontologica inizia dall'essere partecipato e attraverso la sua esperienza ontica giunge all'esperienza dell'essere stesso" (106).

L'essere sussistente (che per Tommaso coincide con l'essere divino) è atto puro infinito, mai determinato, la sua essenza è tutto l'essere. Ma non coincide con l'essere comune di tutte le cose che è qualcosa di derivato dall'essere sussistente.
5. Tommaso d'Aquino e Heidegger: Per Tommaso l'essere stesso si fonda sull'essere sussistente, per Heidegger non ha fondazione, è essere dell'ente, principalmente dell'uomo, mentre Tommaso riferisce l'essere primariamente a Dio.

per Heidegger l'essere è allora temporale e finito, per Tommaso eterno e infinito.


B. LA NATURA DELL'ESPERIENZA ONTOLOGICA
1. Mediata e trascendentale: "Resta esclusa l'apprensione immediata, l'intuizione o la contemplazione dell'essere. In altri termini ci troviamo sul cammino dell'apprensione mediata" (110).

Contro Rosmini e Sciacca.

È apprensione mediata nel senso di trascendentale, che cioè ha bisogno delle condizioni di possibilità, tali consistono nel retrocedere dall'esperienza ontica dell'ente al suo fondamento ultimo, l'essere stesso.
2. L'essere stesso come fondamento della verità: In accordo con Heidegger, l'essere si svela e lascia scoprire l'ente, così si può fare esperienza dell'essere.

Nell'essere stesso sono com-presenti soggetto e oggetto, e lì va l'esperienza ontologica.

"L'essere è il più intimo fondamento di possibilità di ogni esperienza. Di conseguenza tanto l'esperienza eidetica come quella ontica sono rese possibili dall'esperienza ontologica" (113).
3. L'astrazione formale: Così l'esperienza ontologica non è intuizione, ma astrazione a partire dall'ente, l'astrazione formale coglie il fondamento fondante ed è propria solo quando trascende il concreto.

Ma nell'esperienza ontica si coglie l'essere solo come sfondo a-tematico che si attua solo nell'ente, mentre nell'esperienza ontologica l'essere è raggiunto in pienezza, con maggiore profondità.


4. Riduzione e astrazione: Questa astrazione può essere o una riduzione in cui l'essere si rende visibile realizzato nell'ente (ma qui siamo fermi sempre all'essere dell'ente) o una astrazione in senso stretto in cuoi si coglie l'essere stesso che trascende gli enti.

Il problema è come si possa parlare in questo secondo caso di esperienza, dato che qui l'essere trascende gli enti.

In realtà questa astrazione in senso stretto consiste in una riflessione sull'esperito e questa è una forma si esperienza dell'essere stesso, "l'essere proprio non verrebbe esperito come essere se nella sua esperienza non venisse esperito l'essere stesso" (117).

"L'esperienza ontologica dell'essere stesso è veramente esperienza, perché nell'ente e grazie alla mediazione del suo essere proprio incontriamo l'essere stesso come qualcosa di reale e con ciò ne abbiamo esperienza" (117).


C. IL PER-SE' DELL'ESSERE
1. Impostazione del problema: Per ora "L'essere in quanto pienezza illimitata, è il fondamento ultimo che rende possibile ogni esperienza dell'ente e insieme l'ente stesso" (118).

Ma l'essere oltrepassa l'ente, si dà l'ente o l'essere nell'ente, il per-sé dell'essere si nasconde, eppure quando l'uomo vive e pensa, l'essere si comunica. L'essere si rivela è l'uomo lo può cogliere.

Gli enti e l'uomo hanno poi bisogno dell'essere stesso, ma anche l'essere dipende dall'ente (per Heidegger dall'uomo) se no l'essere non si potrebbe comunicare.
2. L'essere non è attualizzabile senza l'ente: L'astrazione formale richiede l'ente! L'essere non è contrapposto all'ente, "L'esperienza ontologica apprende l'essere stesso nella sua differenza da ogni ente, però non senza l'ente" (120), perciò il concetto che coglie l'essere non lo coglie astrattamente, ma nella sua unità concreta con l'ente, ciò significa che l'apprensione dell'essere è di natura storica, ed è sempre una esperienza improntata la soggetto che non si può mai separare dall'individuo che apprende.

Tuttavia "la storicità che qui si annuncia non significa in alcun modo relativizzazione" (122).

Ogni individuo raggiunge a suo modo l'essere stesso, ma a questo punto ogni relativizzazione è superata poiché tutti si incontrano con questo essere stesso.
3. L'altro per sé: L'essere che si comunica è libero? Può anche non comunicarsi? In realtà "la necessità sia dell'ente, sia della comunicazione dell'essere, contraddice ciò che caratterizza l'essere nella sua più intima profondità e pertanto elimina o distrugge l'essere" (124).

In questo caso, infatti l'essere sarebbe continua comunicazione limitata negli enti e non sarebbe mai pienezza illimitata, ci sarebbero tanti punti di vista relativi con tante comunicazioni limitate dell'essere e mai un punto di vista assoluto.

Poiché invece l'essere è libero, le cose non stanno così ed appare l'altro per-sé dell'essere stesso che va oltre l'essere dell'ente ed è questo che sviluppa con chiarezza la differenza ontologica tra essere ed ente.
4. Passaggio all'esperienza metafisica: tutto ciò rimanda ad una nuova esperienza, quella metafisica.

"L'ente reale, mediante il proprio essere limitato, si fonda nell'essere stesso in quanto pienezza illimitata e specialmente nell'altro per-sé ivi contenuto" (126). In tal modo si passa dall'essere proprio di ogni ente all'altro per-sé che si annuncia nell'essere stesso.


5. L'uomo che esperisce: esistenza e persona: L'uomo coglie tutto ciò attraverso stadi di sempre maggiore interiorizzazione, partendo, come uno scienziato, dalla considerazione dell'ente, in questo comprendere l'essere, l'uomo comprende il proprio sé e si scopre come persona.
D. LO SVILUPPO ULTERIORE DELL'ESSERE STESSO
Vi sono qui tre livelli della comprensione umana che si applicano all'essere: immaginazione, intelletto e ragione.
1. L'apprensione pre-concettuale della facoltà immaginativa (l'arte): In questa fase pre-concettuale l'immaginazione elabora immagini sensibili dell'essere.

Nell'immagine sensibile abbiamo così la percezione di una esperienza intuitiva dell'essere, le immagini "sensibilizzano" l'essere ottenuto attraverso l'astrazione, all'intuizione si unisce allora la rappresentazione.

È questa una esperienza pre-concettuale che dunque si dà a tutti gli uomini, siamo, per esempio, nell'ambito della parola mitica e dell'arte.
2. L'apprensione sovra-concettuale della ragione (meditazione): Qui opera la ragione, si tratta di una "modesta partecipazione alla intuizione intellettuale" (134) propria solo dello spirito puro.

Ai tratta di una meditazione (esperienza della religiosità orientale, di visini mistiche etc.) che viene poi elaborata da una riflessione.


3. L'apprensione concettuale dell'intelletto: Si trova in mezzo tra le prime due apprensioni ed è una ulteriore elaborazione dell'esperito, a questo livello si situa l'ontologia.

Tema dell'ontologia è così l'essere stesso e a partire da esso spiega l'ente.

L'ontologia parte da una esperienza ontologica, ne è come la sia interpretazione scientifica, ma sempre in collegamento con le apprensioni pre e sovra concettuali.

L'ontologia comprende l'essere come qualcosa di comune fondato però su una esperienza individuale, è così necessario "che sia trovato un concetto che risulti adeguato al comune senza trascurare l'individuale" (137).

Attraverso l'astrazione formale l'ontologia separa l'essere dall'ente, il sostrato dalla sua forma individuale, si ha così un concetto che però non è ancora universale, pur non essendo più individuale (è staccato da tutti i particolari che lo rendono singolare) infatti ogni ente raccoglie una porzione di essere circoscritta ed è questa la porzione che l'astrazione coglie.

Infatti l'ente partecipa dell'essere, ma non è l'essere, dunque l'essere ci si presenta innanzitutto come essere dell'ente, qui Lotz è d'accordo con Heidegger.

Ma l'essere non si esaurisce con l'essere dell'ente! Oltrepassa l'ente! "L'essere comprende ogni ente perché è la pienezza illimitata che in quanto tale non viene realizzata né in un ente né in tutti gli enti insieme, rinviando pertanto all'altro per-sé che coincide con la pienezza assoluta" (139).

Ed è un concetto che non si può definire perché è illimitato e tuttavia è oggetto di esperienza perché ò legato all'ente reale e quindi anche ad una storicità (mentre le essenze sono sempre a-storiche).

Ma le ontologie non partono da questo concetto, bensì facendo una astrazione totale per giungere all'essere che così però è un termine onnicomprensivo, ma quasi senza contenuto, come una suprema essenza, e così si cade nell'essenzialismo, così si critica l'ontologia tradizionale di essersi interessata più alle essenze che all'essere.

Una corretta ontologia deve invece considerare l'ente "dalla prospettiva dell'essere, per cui l'essere appare come il tema primario e proprio dell'ontologia" (142). Essa deve fare non solo l'astrazione totale (che giunge al termine essere), ma soprattutto l'astrazione formale (ben fissata sul reale che mi dà il contenuto della parola essere).

Ora partendo dagli enti si può affermare l'analogia dell'essere e non la sua univocità come nel caso dell'astrazione totale, del resto "non possiamo rinunciare in alcun modo alla fondazione trascendentale dell'essere a partire dall'ente, perché a causa della mancanza di una intuizione intellettuale, resteremmo privati di qualsiasi accesso all'essere" (144).

Attraverso il giudizio noi apprendiamo l'ente, non l'essere per il quale sarebbe necessaria una intuizione spirituale che per noi non è possibile, così l'accesso all'essere è mediato dall'accesso all'ente, cioè alla pluralità degli enti.

Fondamento dei possibilità dell'esperienza ontica (da cui tutto parte) sono i principi supremi di identità/non contraddizione, di ragione, di finalità, ritenuti attributi trascendentali dell'essere.

Così in base ai giudizi sintetici a posteriori "predichiamo dell'essere gli attributi trascendentali che necessariamente gli competono" (150), ma, e al tempo stesso, in forza dei giudizi sintetici a priori segnalano il fondamento di possibilità dell'esperienza ontica presenti nell'esperienza ontologica, essi ci assicurano, inoltre, che qui le connessioni sono valide necessariamente, e non solo per noi.



Capitolo sesto: L'ESPERIENZA METAFISICA


  1. OSSERVAZIONI INTRODUTTIVE


1. L'aporia fondamentale:
Così l'ente finito si fonda sull'altro per-sé che si annuncia nell'essere stesso, si va verso l'ipsum esse subsistens.

Ma qui c'è una aporia. Per definizione metafisico è ciò che trascende l'esperienza, e qui si intende invece fare una esperienza metafisica!

Invece il metafisico non sperimentabile riguarda l'ambito ontico-oggettivo, ma vi sono altri ambiti nei quali le cose vanno diversamente, sono l'ambito ontologico e quello metafisico, appunto.

Così l'essere sussistente è sì assoluto, ma si comunica (non è il per-sé di Heidegger che non si comunica) all'ente e soprattutto all'uomo, perciò se ne può fare esperienza.


2. Esperienza metafisica e religiosa: L'esperienza religiosa si rivolge ad un Tu assoluto, quella metafisica solo ad un assoluto di cui non si ancora la personalità, è un altro di cui non sappiamo l'identità, senza tratti personali (è il livello della meditazione orientale) che si possono cogliere solo attraverso l'esperienza religiosa successiva.
3. Heidegger e l'essere sussistente: Anche quando Heidegger sembra accettare il darsi dell'altro per-sé, dice che avviene nel tempo, che si dà e si occulta insieme.

Circa la domanda su Dio, l'uomo ha una natura che non può pensare Dio ed è più prudente rinunciare alla domanda, ma se Dio è. Allora è un ente e lo si può cogliere a partire dall'essere: dall'essere al sacro, dal sacro alla divinità.

Quando Heidegger intende la metafisica come onto-teo-logia, sottolinea la differenza ontologica e giunge a Dio come causa sui.
4. Evento e creatio: Heidegger sostiene che l'evento non sia una creazione, ma una mutatio, mentre per Tommaso la creatio non è una mutatio.

La creatio (l'evento) è un sorgere dal nulla che riguarda tutto l'essere ed è superiore dunque alla mutatio.

Parlando di causalità, la mutatio riguarda la causalità ontica, la creatio la causalità ontologica, dove l'essere dell'ente sorge dall'evento.

Tuttavia per Tommaso l'essere non coincide con l'essere comunicato nella creatio essere e creatio provengono da un essere sussistente che li precede, "l'essere da cui procede l'evento in nessun modo necessita dell'uomo per essere se stesso, essendo anzi il sussistente: ha bisogno dell'uomo solo per manifestarsi nel mondo, nel caso che voglia manifestarsi o apparire al mondo" (161).


5. Dio si conosce mediante Dio: "L'essere sussistente può essere raggiunto da noi solo per il fatto che esso si comunica innanzitutto a noi o si fa visibile" (161).

Il metodo trascendentale prevede un accesso mediato a Dio (non immediato come per gli ontologisti), mediato dall'ente, perciò l'esperienza metafisica si fonda su quella ontologica, "nell'essere stesso è già sempre presente l'essere sussistente" (162), i, terzo grado dell'accesso a Dio si fonda sulla riflessione sull'esperienza metafisica, qui si pone il Dio (conosciuto nell'esperienza metafisica) a livello discorsivo-concettuale.




  1. L'ESPERIENZA METAFISICA STESSA


1. Tommaso e la conoscenza che fa esperienza di Dio: Vi sono tre modi di conoscenza, discernere, cogitare, intelligere.

Nel Commento alle Sentenze di Pietro Lombardo Tommaso nota che non tutti gli uomini giungono ai primi due quando l'oggetto è l'anima o Dio, il terzo modo è lo sguardo semplice, che tutti hanno, ma che però ha bisogno degli altri due modi per essere completato, tuttavia è già un grado conoscitivo, seppur modesto, di apprensione.

Esso avviene guardando l'ente e "inseparabilmente giunge a toccare Dio come qualcosa di necessariamente co-attuato" (165).

"Nel conoscere un ente come oggetto ha luogo lo svelarsi di Dio come fondamento sovra-oggettivo di tale conoscenza" (165).

Così, a livello del discernere e del cogitare Dio non è noto per se stesso, ma a partire dalla realtà creata, sembra invece un per sé noto immediato nell'ambito dell'intelligere (immediatezza mediata, cioè lo si coglie subito, ma a partire dall'ente, non in sé), anche se gli uomini non una uguale chiarezza di sguardo perché possono essere offuscati in ciò.

Se allora Dio non è noto per sé, lo si conosce con il discernere e il cogitare mediante un ragionamento causale (e non una esperienza), qui si raggiunge Dio in maniera esplicita e non solo implicita come nell'intellezione che è una esperienza (perché l'intelligere non riesce a distinguere Dio dalla perfezione finita in cui opera).

Nel Quaestiones de dignitate "ogni conoscente conosce implicitamente Dio in tutto ciò che è esplicitamente conosciuto" (169).

Nella Summa contra gentiles l'uomo aspirando alla felicità completa (beatitudine) aspira a Dio, ma giunge alla sua conoscenza solo con il ragionamento.

Qui Lotz recupera il Tommaso del Commento alle Sentenze e rilancia l'esperienza, l'immediatezza mediata, lo sguardo semplice.

Nella Summa teologica Tommaso afferma che abbiamo una conoscenza naturale di Dio, benché confusa, poiché l'uomo aspira per natura alla felicità e ciò che si desidera per natura è conosciuto per natura, ma conoscerlo simpliciter è possibile solo grazie al ragionamento, mente vi è il modo di conoscerlo, sia pur confuso nella beatitudine cui si aspira naturalmente.

Però per Lotz accettare una conoscenza pre-discorsiva di questo tipo significa credere possibile una distinzione tra Dio e la felicità se no non c'è conoscenza e questo senza un ragionamento!

Si crede che solo Dio può darci la beatitudine!

Se poi tale coscienza è oscura a causa del male e del peccato, ci si può anche allontanare da Dio, l'esperienza metafisica aiuta nella chiarezza e la riflessione su di essa ancora di più.

La presenza di Dio è oscura anche perché l'uomo si rivolge all'ente ed ha bisogno della riflessione trascendentale per passare a Dio, dalla coscienza oscura si passa così alla chiara e ci si prepara all'incontro personale nell'esperienza religiosa, per Tommaso "il conosciuto si comunica al conoscente nel modo e nella misura in cui quest'ultimo è capace di aprirsi e di fatto si apre a quello" (180).


2. Il cammino dell'essere: nell'esperienza dell'ente e co-esperito l'essere quale fondamento di possibilità, ma ci vuole l'esperienza ontologica per tematizzarlo, ma l'esperienza metafisica penetra più profondamente e coglie l'essere sussistente come fondamento dell'essere reale (che è a sua volta fondamento dell'ente), "e tutto questo avviene all'interno dello stesso atto, nel quale l'esperienza ontica si sviluppa fino a giungere all'esperienza metafisica passando attraverso quella ontologica" (183).

l'essere sussistente è come l'origine da cui procede l'essere stesso (essere stesso e essere sussistente non vanno confusi come fa il panteismo e a volte Hegel!), da cui procede ogni ente per partecipazione.

"L'Assoluto è realmente assoluto solo se lo si concepisce come l'essere sussistente che attua la sua pienezza prima di ogni ente" (187).

A partire dall'essere stesso si coglie l'essere sussistente, "l'essere stesso esperito ontologicamente implica sempre implicitamente l'essere sussistente" (189), ma perché si possa parlare di una esperienza dell'essere sussistente è necessario che esso sia colto distintamente dall'essere stesso, ciò avviene nell'esperienza metafisica.

Non è un cammino facile, molti si fermano a qualche tappa (ente, essere stesso, essere sussistente, Dio) senza giungere alla meta, "la familiarità a questo processo è possibile solo nella misura in cui l'uomo è disposto ad aprirsi e a prestare ascolto all'essere, cioè nella misura in cui si pone nelle più profonde dimensioni dell'essere ed è disposto a trarre da ciò tutte le conseguenze" (190).

l'essere sussistente è allora il trascendente di ogni ente, in ciò è altro dall'ente, è non-ente, non-altro rispetto all'altro (che è l'ente, il linguaggio qui è di Cusano).

Nel rapporto ente/essere sussistente bisogna evitare i due estremi, quello che esalta l'immanenza e perde la trascendenza cadendo nel panteismo, e quello che esalta la trascendenza perdendo l'immanenza.

Nell'esperienza metafisica ciò non avviene e i due aspetti si compenetrano, si tratta qui di un vedere molto elevato che si avvicina all'intuizione e che si caratterizza poi per una discorsività, una tematizzazione, un ragionamento che esige principi primi, fermi e sicuri.

Si tratta qui di una modesta partecipazione all'intuizione semplice dello spirito puro ed è un qualcosa che avviene per natura.

Questi principi primi possono anche essere espressi concettualmente, ma sono anche colti in maniera pre-concettuale, pre-discorsiva.

L'esperienza metafisica li richiede, sono il principio di non-contraddizione, di identità, di ragione (o del fondamento, Heidegger: ogni ente ha il suo fondamento nell'essere stesso, il quale rifiuta ogni fondamento ed è l'abisso senza fondo).

Questi principi ci dicono propria della necessità del fondamento dell'ente nell'essere stesso e nell'essere sussistente, cioè nella pienezza assoluta di essere, il principio di ragione lo conferma.

Poiché l'uomo non è uno spirito puro, la conoscenza umana è qui graduale, è esperienza che va completata con il discorso, la riflessione, ecco perché gli uomini non sono sotto l'aspetto di questa ricerca, tutti allo stesso livello!
3. Il cammino della verità: E' il cammino che porta alla verità prima.

Per Tommaso essa è già indicata dai principi primi che ci rendono possibile l'ingresso nell'esperienza metafisica, porta la consapevolezza di una unità con lo spirito assoluto ottenuta per partecipazione (che indica allo stesso tempo una distinzione), si profila così il tema dell'identità, tutta via sempre fondata in una non-identità (pena il panteismo!), "non andiamo più in là dell'identità nella non-identità dell'essere che si comunica storicamente" (204).

Heidegger: l'essere è nell'uomo, ma trascende l'uomo, l'essere è mediato all'uomo attraverso il tempo.

Dunque per Lotz "la verità della conoscenza umana con la sua identità infranta della non-identità, contiene il rinvio o l'anticipazione della prima verità, la verità dello spirito assoluto con la sua identità pura, libera dalla non-identità, caratteristica della verità sussistente" (208).

Tra l'uomo e l'ente, tra il soggetto e l'oggetto vi è una non identità ontica, ma una identità ontologica, una identità che permane nella distinzione, una identità che è anche in divenire, perciò l'ente non è mai compreso nella sua pienezza e perciò neppure l'essere, noi ci avviciniamo allora alla comprensione dell'essere, in una tensione mai conclusa.

"L'identità con l'essere in quanto totalità simpliciter si co-attua implicitamente nell'esperienza ontica, ma appare esplicitamente, o in quanto tale, in quella ontologica" (210).

Così non siamo e non siamo allo stesso tempo identici con la totalità, tanto che il nostro spirito ci spinge continuamente ad andare oltre.

Cogliendo nell'esperienza ontologica l'essere come totalità giungiamo all'identità e quindi al sapere assoluto.

L'ascesa dalla verità umana alla verità prima, prima ancora di essere un ragionamento, si attua come esperienza, benché l'esperienza metafisica sia difficile ed esposta a pericoli.
4. Il cammino della bontà: si continua a studiare l'esperienza metafisica, dopo aver considerato il cammino dell'essere e della verità, ora Lotz tratta del cammino della bontà. Si passa ora dall'ambito della conoscenza a quello della volontà, all'amore, all'appetito, del resto il vero (ambito della conoscenza) è il bene (ambito della volontà) dello spirito, dunque anche il bene spinge verso la verità prima sussistente.

Volontà e ragione non sono del tutto staccate, la ragione contiene un po' di volontà e la volontà un po' di ragione, c'è un completarsi e un riferirsi.

Del resto le due attività spirituali dell'uomo sono proprio il conoscere e il volere.

Tommaso: nel conoscere il conosciuto esterno si fa presente nel conoscente (dalle cose all'uomo), mentre nel volere l'oggetto resta fuori e a lui si tende (dall'uomo alle cose), perciò oggetto dell'appetito è l'oggetto esterno, oggetto del conoscere è l'oggetto interno.

Tutto questo, tutto ciò che è appetito, per Tommaso è mosso dall'amore che spinge al possesso, all'unione e porta alla quiete del gaudio.

L'appetito e la compiacenza sono della variazioni dell'amore, il primo muove, è attivo, la seconda è attratta e trascinata, riceve, è passiva, nell'appetito si predomina la realizzazione, nella compiacenza predomina il sentimento.

In questo processo si realizza l'unità di amante e amato che è anche più profonda di quella tra conoscente e conosciuto, si tratta di una esperienza luminosa di identità con il reale che è parte integrante dell'esperienza metafisica.

Tommaso interpreta l'appetito come un tendere alla propria perfezione e realizzazione (cioè al corrispondere alla propria essenza), ciò è già un tendere implicito a Dio, vi è infatti somiglianza tra ogni perfezione e Dio che è la perfezione assoluta, l'essere di Dio compete infatti all'ente per partecipazione (analogia), così "sebbene Dio oltrepassi infinitamente tutte le perfezioni finite, in ognuna di queste si riflette qualcosa della sua pienezza" (226-227).

Questa bontà prima è l'origine di ogni bontà, è causa efficiente e causa finale, c'è cioè una relazione trascendentale tra ogni cosa buona e la bontà prima.

Questo tendere a Dio come appetito naturale al livello più basso è un tendere inconscio (regno inorganico e vegetale), poi un tendere sensibile, ma non riflesso (animali), infine l'uomo che conosce ed ascendere alla prima bontà.


Il disinganno: ci si deve però liberare dall'inganno di rimanere attratti dal bene finito e non andare oltre credendo di trovare lì la felicità piena. Quando ci si rende conto di ciò avviene il disinganno che è anche un recupero della libertà, si tratta di un processo che si ripete continuamente.

Il richiamo al sommo bene spinge l'uomo verso una continua e faticosa opera di disinganno.

È vero che il bene infinito non appartiene a questo mondo, esso tutta via può essere colto almeno come fondamento dei singoli beni finiti, esso sarà comunque svelato in pienezza solo in un'altra vita.

In questo tendere al bene, in questo amare Dio immediatamente e amarlo mediatamente nelle creature, si manifesta la superiorità del cammino del bene rispetto al cammino del vero in merito alla esperienza metafisica.


La libertà: non la libertà di Sartre che afferma la totale indeterminatezza dell'uomo, senza progetto, essenza, valori, ma libertà di scelta come possibilità di determinazione (libertà non passiva, ma attiva).

L'oggetto materiale è l'oggetto della scelta, l'oggetto formale è ciò per cui la scelta è libera, esso è parte costitutiva della volontà, diversamente non saremo liberi, esso deve poi trascendere la bontà di tutti i beni finiti e quindi comprendere la bontà infinita, perciò l'appetito, il volere, non si può soddisfare con i beni finiti.

Questo costituisce il "fondamento ontologico della libertà ontica, dove questo stesso fondamento comporta pure la libertà, cioè la libertà ontologica. Questa si esprime nella determinazione più concreta del sommo bene infinito a cui si volge sicuro il nostro appetito" (240).

È la strada per cui si giunge a Dio come unico bene infinito che resta però sempre nascosto, occultato, non si impone all'uomo che perciò resta libero.

Questo cammino è, appunto, un cammino e non si coglie attraverso l'immediatezza dell'intuizione, ciò lascia anche spazio all'errore.

Hegelianamente libertà e necessità coincidono se si pensa che l'animale è necessitato, nel suo appetire, dalla sua natura e l'uomo dall'attrazione del bene infinito.

Per Lotz la libertà coinciderebbe con la necessità solo se riferita al bene assoluto colto nell'intuizione, nella immediatezza, ma questo è precluso all'uomo, il quale "è posto sul cammino della mediatezza e perciò non contempla il bene infinito, ma giunge ad esso solo attraversando i beni finiti e così lo incontra secondo il modo di quei beni" (244).

In questo sforzo di determinare il bene infinito presente in una forma indeterminata nei beni finiti, si gioca la libertà ontologica dell'uomo.


Superiorità dell'amore: Pascal: "Il cuore ha delle ragioni che la ragione non conosce". L'amore va più in là della ragione, così è anche per Tommaso, il cammino del bene completa il cammino della verità, essi vanno insieme.

In tal modo l'uomo si coglie come fondato sull'assoluto, nella sua unità con l'originario fondamento divino senza però qui cadere con il monismo di certa filosofia orientale, vi è un sé personale dell'uomo che non è mai divorato dal divino assoluto, anzi di fronte al divino l'uomo prova tremore, angoscia, stupore, lode, venerazione, sente di doversi consegnare a Lui, ad un Lui che è già una esperienza religiosa.



Capitolo settimo: L'ESPERIENZA RELIGIOSA


  1. LA PROBLEMATICA DELL'ESPERIENZA RELIGIOSA


1. Comte, Scheler, Heidegger: "Resta da domandarsi se l'esperienza metafisica presupponga e implichi, in quanto suo fondamento di possibilità, quella religiosa, in mod che senza questa venga a mancare acneh la prima" (255).

Contro Comte che pone lo stadio metafisica dopo quello religioso Il puù alto è quello scientifico).

Scheler nega che l'ente supremo della metafisica possa fondare la religione, non l'ambito dell'essere, ma l'ambito dei valori, il sentimento colgono il sacro, siamo sulla linea di Rudolf Otto.

Il Dio di Heidegger è solo il causa sui di fronte al quale non vi può essere un sentimento religioso.


2. Critica di queste concezioni: L'essere di è equiparato all'ente, siamo nel piano ontico, non ontologico, egli afferma una profondità sovrarazionale e prerazionale, ma contrappone rigidamente il Dio della metafisica al Dio della religione, invece per Lotz "nella misura in cui nell'esperienza religiosa opera quella metafisica, l'esperienza religiosa non scivola nell'irrazionale" (259).
3. Il sacro e l'emozionale: Per Heidegger il sacro appare grazia all'illuminazione dell'essere, è lo spazio per l'apparire di Dio.

per Otto e Scheler è l'originario fondamento divino, o il valore supremo al quale è ordinato l'atteggiamento emozionale.

Lotz concorda, ma evita l'aspetto irrazionale affermando che il sacro concide con l'essere sussistente, senza però proprorreuna religione razionale in quanto l'esperienza metafisico-religiosa è di tipo sovra-razionale.

Il tema dell'emozionale richiama la dimensione esistenziale e la riflessione di Kierkegaard.


4. Il sacro come persona: "Nella sua ultima profondità l'esperienza religiosa va oltre il sacro e tende all'originario fondamento divino in quanto persona" (263).

Ma qui il concetto di persona non è quello degli enti, contro Heidegger che annovera Dio tra gli enti, così Dio è una persona che è anche un Tu assoluto (Buber, Marcel).

Così abbiamo la definizione ontica di persona che è quella di Boezio (sostanza individuale di natura razionale) e la definizione ontologica di persona del pensiero moderno che è auto-coscienza, manifestatività dell'essere, io, libertà, fine a se stessa (Kant).

L'approccio a questo Tu non è teoretico, è invece un sentirsi toccati da lui.




  1. LO SVILUPPO INTERNO DELL'ESPERIENZA RELIGIOSA


1. Persona e cosa: L'essere sussistente non è cosa, esso è allora persona, perciò "lo sviluppo della nostra esperienza ci conduce fino all'essere sussistente come persona" (267), dunque in Dio sono inclusi l'essere sussistente e la personalità infinita.
2. Panoramica storico-culturale: Inizialmente la filosofia ha trattato la persona come una cosa del mondo. poi l'uomo si è compreso come un qualcosa di diverso dalla cosa, dall'ente e si definisce non in relazione alle cose, ma in relazione con le altre persone, cioè nel dialogo, perciò l'esperienza religiosa si configura come un dialogo con il Dio personale.
3. L'appello incondizionato: siamo interpellati dall'ente, dall'essere stesso, dall'essere sussistente, dal Dio personale, rispondendo nella libertà l'uomo è persona e coglie la propria coscienza.
4. Il dialogo nascosto: Vi è dunque un appello alla risposta a vari livelli, dietro a tutti vi è sempre il Dio che chiama.

A partire dall'ente il Tu divino ci rivolge la sua parola, per molti solo anonima, ma l'ente ci parla dell'essere stesso e questi rimanda all'essere sussistente e da qui al Tu assoluto in un processo di approfondimento e di continua illuminazione.


5. Comunità concreta: dialogo indica anche comunità, l'io-tu è all'interno di una comunità, solo così l'io è pienamente se stesso.
6. Il dialogante perfetto: Ogni tu è sempre limitato e l'unione che realizza è sempre frammentaria, le relazioni umane sono sempre imperfette, il tu finito non può dare una realizzazione piena, così ci si svela a poco a poco una altro Tu.
7. Unità piena e religione: Questo Tu divino è allora l'unico dialogante perfetto, ma il dialogo qui non è facile, l'uomo è imperfetto, Dio si nasconde, così l'uomo deve lottare, ma solo il Tu divino può colmare la distanza infinita con l'uomo, quando avviene questa esperienza di incontro-dialogo è l'esperienza religiosa e costituisce una religione vissuta.
8. L'uomo come persona, uomo e donna: Nel cogliere il divino come persona, l'uomo si scopre persona in modo però diverso nell'uomo e nella donna, la donna si rivolge allora all'esperienza concreta, coglie Dio nel mondo, cerca la verità soggettiva, predomina in lei l'amore, vive l'esperienza religiosa come amore esperienziale, l'uomo si rivolge al sapere astratto, dimostra Dio nel mondo, cerca la verità oggettiva, predomina in lui il pensiero, vive l'esperienza religiosa come esperienza amorosa.
9. Esperienza religiosa e fede cristiana: Nell'esperienza religiosa l'uomo ascende a Dio, nella fede cristiana Dio discende all'uomo, però l'ascesa dell'uomo è anche consentita da Dio che lo ha creato e reso in grado di ascendere ed anche nella rivelazione cristiana l'uomo deve muoversi verso Dio per incontrarlo, deve decidersi.

Nell'esperienza religiosa, allora, abbiamo un dialogo mediato, mentre in quella cristiana abbiamo un dialogo immediato.

Esperienza religiosa e fede cristiano si completano e si aiutano, ma la fede va più in là, essa sola ci apre ai misteri nascosti di Dio.

Si può però radicare bene la fede nell'esperienza religiosa, senza che la fede perda ciò che le è proprio.



Capitolo ottavo: RIFLESSIONI CONCLUSIVE


  1. Sviluppo nell'esperienza


2. Sviluppo dell'esperienza trascendentale: Stretta necessità di risalire dalla fine al principio, cioè dall'ente al Tu divino, negando il quale si nega tutto.
3. Il metodo esplicativo: Il metodo esplicativo fa avanzare vari livelli di comprensione, da quello ontico a quello religioso senza che si tratti di aggiunte di qualche cosa d'altro dall'esterno, il passaggi più delicato è quello dall'essere stessi all'essere sussistente.
4. Immediatezza dell'esperienza: Abbiamo "una stessa ed identica esperienza, che comincia nell'esperienza ontica e prosegue in quella ontologica e metafisica, giunge alla sua conclusione nell'esperienza religiosa, cosicché nell'essere sussistente riluce e si esperisce il Tu divino" (291).
5. Prassi e dialogo: "Per il divenire dell'esperienza è di fondamentale importanza la prassi di cui quella si alimenta continuamente e dalla quale si vede confermata o corretta" (293).

E lo sviluppo dell'esperienza avviene attraverso il dialogo.


6. Esperienza trascendentale dal mondo interiore?: Non si tratta solo di una esperienza interna, in questo caso si tratterebbe di una esperienza immediata, quando invece l'esperienza è mediata dal mondo esterno.

Qui però Lotz non nega poi che ci possa anche essere solo una esperienza interna.


7. Esperienza del valore e del senso: Qui il soggetto si apre all'essere e accede all'in-sé che dà valori oggettivi, "così l'esperienza dei valori include necessariamente l'avanzare fino all'esperienza trascendentale.

Il senso di tutto è già dato, precede ogni agire umano, è posto e riconosciuto dagli uomini e il senso è fondato sul valore e il valore assoluto lo dà solo chi ha la pienezza dell'essere.

Solo l'esperienza trascendentale ci dischiude allora il senso ultimo che noi troviamo e non poniamo.

Ciò che la persona pone è invece solo un qualcosa di parziale e provvisorio.


8. Che cos'è l'esperienza?: "Esperienza è l'apprensione immediata e ricettiva del reale già dato. Si avvicina così all'intuizione, alla conoscenza immediata, senza tuttavia giungere a coincidere con essa" (301).

l'esperienza ontica si ha a partire dalle immagini sensibili, ma anche grazie ad elementi non intuitivi come l'essenza e l'essere che procedono dall'intelletto e dalla ragione.



L'esperienza coglie essenza ed essere in forma tematica come arte, religione, filosofia che indicano la profondità del fondato, "l'esperienza trascendentale dei fondamenti viene portata a compimento in forza di ciò che è onticamente esperito e della stessa vita vissuta" (302).
9. Esprimere a parole.






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