K., a 17 anni, si iscrive all’Università di Copenhagen per conseguire la laurea in Teologia



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14.11.2018
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1830: K., a 17 anni, si iscrive all’Università di Copenhagen per conseguire la laurea in Teologia.

  • 1830: K., a 17 anni, si iscrive all’Università di Copenhagen per conseguire la laurea in Teologia.

  • Studia filosofia ed estetica; frequenta teatri, partecipa a feste e si dedica alla mondanità, ma, al tempo stesso, si interroga su quale sia la sua vocazione, ciò a cui Dio l’ha destinato.

  • 1838: muore il padre di K.

  • 1840: K. Supera l’esame finale di teologia e nel 1841 ottiene il titolo di magister in filosofia, discutendo una tesi Sul concetto di ironia in riferimento costante a Socrate.

  • 1840: K. si fidanza ufficialmente con Regina Olsen; nel Diario, poco dopo, K. Scrive: «se non fossi stato un malinconico, l’unione con lei mi avrebbe dato una felicità quale mai avevo sognata», ma essendo «purtroppo […] quello che ero» bisogna dire che «avrei potuto avere maggiore felicità nella mia disgrazia senza di lei che con lei» [140]

  • 1841: K. rompe il fidanzamento con Regina Olsen e si rifugia a Berlino, dove tra il 1841 e il 1842 segue le lezioni di Schelling.

  • La rottura del fidanzamento segna anche l’inizio della sua carriera da scrittore, a cui K. può dedicarsi senza preoccupazioni di carattere economico, visto che può contare sull’eredità ricevuta dal padre.



K. Scrive moltissimo, pubblicando a volte un’opera a poche settimane di distanza da un’altra; scrive opere filosofiche e religiose, ma anche critiche letterarie, recensioni e discorsi.

  • K. Scrive moltissimo, pubblicando a volte un’opera a poche settimane di distanza da un’altra; scrive opere filosofiche e religiose, ma anche critiche letterarie, recensioni e discorsi.

  • K., inoltre, pubblica molte delle sue opere più importanti sotto vari pseudonimi:

  • Victor Heremita, Johannes de Silentio, Constantin Constantius, Inter et Inter, Anti--Climacus, Johannes Climacus, Vigilius Haufniensis, Hilarius il Rilegatore, H. H.

  • Gli Pseudonimi in Kierkegaard:

  • da un lato, essi stanno ad indicare il suo rifiuto di presentarsi come “pensatore ufficiale”, il desiderio di non apparire “dottore”, ma semmai “testimone della verità”;

  • dall’altro, il suo desiderio di esprimere le molteplici possibilità che egli percepiva compresenti nella sua personalità e l’adesione a un criterio di “comunicazione indiretta” della verità, attraverso la “testimonianza”, appunto, e non la “dimostrazione”.

  • Si tratta di una sorta di «io poetici» in cui la verità personale si contrappone all’astrattezza ed alla verità oggettiva.







Con la stampa

  • Con la stampa

  • Il settimanale satirico «Il Corsaro», che beffeggiava le persone più note di Copenhagen, lo attacca prendendo di mira le sue abitudini personali e pubblicando diverse caricature che mettevano in evidenza i suoi problemi fisici.

  • K. Si sente profondamente umiliato e descrive la sua sofferenza nel Diario.



Nell’Ottobre del 1855, dopo essere caduto per la strada, fu ricoverato al Frederick Hospital

  • Nell’Ottobre del 1855, dopo essere caduto per la strada, fu ricoverato al Frederick Hospital

  • Morì l’11 Novembre del 1855 all’età di 42 anni.

  • Fu sepolto nella tomba della famiglia Kierkegaard a Copenhagen e sulla lapide furono incisi i seguenti versi:

  • «Un poco ancora

  • e vinto io avrò.

  • la lotta tutta

  • sarà svanita.

  • Così riposar potrò

  • in una sala di fiori

  • e in un colloquio eterno

  • bearmi con il mio Gesù».



La filosofia di Kierkegaard si segnala per l’attenzione rivolta all’esistenza, al Singolo: in una netta contrapposizione allo spirito di sistema dello hegelismo, il filosofo danese intende sottolineare la irriducibilità dell’esistenza del Singolo ad un Assoluto che si presume spieghi tutto e risolva ogni contraddizione.

  • La filosofia di Kierkegaard si segnala per l’attenzione rivolta all’esistenza, al Singolo: in una netta contrapposizione allo spirito di sistema dello hegelismo, il filosofo danese intende sottolineare la irriducibilità dell’esistenza del Singolo ad un Assoluto che si presume spieghi tutto e risolva ogni contraddizione.

  • Nel Diario K. Scrive: «Eppure se io dovessi domandare un epitaffio per la mia tomba, non chiederei che «Quel singolo» – anche se ora questa categoria non è capita».

  • Singolo: soggetto esistente, un soggetto «infinitamente interessato all’esistente» a cui della sua esistenza preme, mentre di essa sente la precarietà;

  • Esistere: divenire, non essere saldi all’esistente, non avere in sé la ragione del proprio essere, ma in un Altro.



Hegel ha fatto dell’uomo un genere animale poiché solo negli animali il genere è superiore al singolo. Il genere umano ha, invece, la caratteristica che il singolo è superiore al genere (insegnamento fondamentale del Cristianesimo, secondo K.). In realtà anche Hegel aveva sostenuto che l’idea della libertà dell’uomo in quanto tale è stata introdotta nel mondo dal Cristianesimo; la differenza tra Hegel e K. sta nel fatto che per il primo una volta inaugurato il tempo del soggetto il Cristianesimo ha esaurito il suo compito, mentre per K. l’idea di uomo libero non può essere disancorata dalla sua fonte, dal Cristianesimo, appunto.

  • Hegel ha fatto dell’uomo un genere animale poiché solo negli animali il genere è superiore al singolo. Il genere umano ha, invece, la caratteristica che il singolo è superiore al genere (insegnamento fondamentale del Cristianesimo, secondo K.). In realtà anche Hegel aveva sostenuto che l’idea della libertà dell’uomo in quanto tale è stata introdotta nel mondo dal Cristianesimo; la differenza tra Hegel e K. sta nel fatto che per il primo una volta inaugurato il tempo del soggetto il Cristianesimo ha esaurito il suo compito, mentre per K. l’idea di uomo libero non può essere disancorata dalla sua fonte, dal Cristianesimo, appunto.

  • L’hegelismo rappresenta il livellamento dell’esistenza singola nella generalità del mondo storico, ovvero la dispersione del singolo nel processo del mondo. Si finisce così per confondersi con il tempo, il secolo, la generazione, la massa dell’umanità…

  • Hegel concepisce la storia del mondo come conclusione della realtà già esistita, escludendovi il vero divenire che implica azione e decisione.

  • Nell’astrazione idealistica il singolo è ricompreso in un sistema che ne garantisce l’universalità e l’eternità: non però come singolo, ma come elemento del sistema. L’idealismo garantisce l’immortalità del singolo solo uccidendolo in quanto tale (non considerandolo in quanto individuo) sottraendolo all’esistenza concreta.

  • Il singolo non può essere dedotto dall’universale (idealismo)

  • La verità non è l’oggetto del pensiero, ma il processo con cui l’uomo se l’appropria, la fa sua e la vive; l’appropriazione della verità è la verità.

  • La riflessione deve essere soggettiva , connessa con l’esistenza; la riflessione in cui il singolo è direttamente coinvolto quanto al suo destino non è oggettiva e disinteressata, ma soggettiva, appassionata e paradossale (non si giunge alla verità attraverso categorie logiche, ma attraverso lo scandalo e la contraddittorietà).

  • Le categorie del pensiero soggettivo sono il singolo e la possibilità (K. Si colloca nell’ottica agostiniana della ricerca interiore, del pensiero come analisi di sé).



  • distinto

  • originale

  • SINGOLO irriducibile

  • irripetibile

  • Dimensione: Futuro POSSIBILITÀ unico

  • solo

  • SCELTA

  • LIBERTÀ

  • ANGOSCIA



Il termine esistenza si applica solo all’uomo e non alle cose: l’uomo esiste, le cose sono. L’esistenza è «il continuo divenire»: «colui che è esistente è sempre in divenire» e nello stato di divenire nulla è determinato o predestinato: «il continuo divenire è l’incertezza della vita terrena, in cui tutto è incerto».

  • Il termine esistenza si applica solo all’uomo e non alle cose: l’uomo esiste, le cose sono. L’esistenza è «il continuo divenire»: «colui che è esistente è sempre in divenire» e nello stato di divenire nulla è determinato o predestinato: «il continuo divenire è l’incertezza della vita terrena, in cui tutto è incerto».

  • L’animale ha un’essenza ed è, quindi, determinato, giacché l’essenza è il regno del necessario, di cui la scienza cerca le leggi.

  • L’esistenza è il regno della libertà: l’uomo è ciò che sceglie di essere, quello

  • che diventa

  • Esistere significa aspirare ad uno scopo che è infinito, aspirare quindi infinitamente.

  • Per sottolineare il carattere di infinita aspirazione che definisce l’esistenza K. utilizza (nella seconda parte della Postilla) una famosa tesi di Lessing sulla verità:

  • «Se Dio tenesse nella sua destra ogni verità e nella sua sinistra l’unica e sempre mobile aspirazione alla verità, sia pure con l’aggiunta di sbagliare sempre e in eterno, e mi dicesse: scegli, io mi getterei umilmente in ginocchio alla sua sinistra e direi: Padre, dammi questa! La verità pura è riservata a Te soltanto!».

  • In accordo con Lessing, K. ritiene che la verità compiuta appartenga solo a Dio e oppone polemicamente questa tesi alla pretesa di Hegel e degli hegeliani di essere in possesso, come Dio, della verità compiuta nel loro sistema.



Caratteri della oggettività:

  • Caratteri della oggettività:

  • Astrattezza (la verità è un oggetto tra gli altri)

  • Disinteresse (la verità non tocca il soggetto)

  • Indifferenza (una verità oggettiva vale l’altra)

  • Certezza (la verità oggettiva è inconfutabile, ma vuota)

  • Linearità (una dialettica conciliativa del tipo: et … et)

  • Il pensiero oggettivo supera la contraddizione nella sintesi (dialettica hegeliana)



  • Se la storia è regolata dalla necessità, la singola esistenza si muove nell’ambito della categoria della possibilità , che implica, per il singolo, una scelta pratica, e non teoretica, una scelta che riguarda la propria vita e non le teorie filosofiche.

  • Il possibile è l’elemento costitutivo dell’uomo.

  • K. ha messo in luce il carattere negativo e paralizzante della possibilità: ogni possibilità è, infatti, oltre che possibilità-che-sì, anche, sempre, possibilità-che-non: implica la nullità possibile di ciò che è possibile, quindi la minaccia del nulla.

  • K. sente, allora, l’esigenza di chiarire le possibilità fondamentali che si offrono all’uomo, gli stadi o i momenti della vita che costituiscono le alternative dell’esistenza e tra le quali l’uomo è chiamato a scegliere.



  • Il Singolo si trova davanti a tre alternative principali, cioè a tre modelli esistenziali inconciliabili:

  • Lo stadio estetico; Descritti in

  • Lo stadio etico; «Aut-aut»

  • Lo stadio religioso. Descritto in

  • «Timore e tremore»



Victor eremita trova due pacchi di carte: le «carte di A» e le «carte di B»;

  • Victor eremita trova due pacchi di carte: le «carte di A» e le «carte di B»;

  • Il primo gruppo contiene gli scritti di estetica, tra cui un Saggio sul Don Giovanni di Mozart e il Diario del seduttore (il cui autore si chiama Johannes)

  • Lo stadio estetico è una vita di piacere e di gioia: è la vita del dilettante, che si rifiuta di impegnarsi in un compito definito e non vuole affrontare il rischio della scelta;

  • dell’esteta, che si compiace delle belle parvenze e coltiva i piaceri raffinati dell’arte; del seduttore, che al celibato chiede la garanzia di una libertà irresponsabile.



Il seduttore psichico del Diario del seduttore, Johannes, mette infatti in atto una seduzione mediata poiché ha bisogno di «tempo» per predisporre i suoi piani, e anzi egli fa del tempo stesso uno strumento di seduzione. Il suo obiettivo non è tanto quello di possedere una donna fisicamente, quanto quello di possederla psichicamente. Il suo godimento è frutto d'un egoismo raffinato e sottile in quanto consiste nel condurre la donna scelta (Cordelia) ad uno stato di soggiogamento totale, senza essere a sua volta soggiogato in quest'opera di seduzione. Per mettere in atto il proprio progetto egli si mostra alla sua preda ora distaccato e assente, ora interessatissimo e presente, ora furioso come un temporale d'autunno, ora dolcissimo come uno strumento musicale ricco di armoniche. Il suo obiettivo è infatti di rendere la relazione «interessante», ed essa è tale quando, lungi dal rinchiudersi nel vincolo delle decisioni e delle scelte, rimane sospesa sull'indeterminato, sul regno dell'«infinita possibilità». Perciò, quando una relazione è compiuta e determinata, essa smette d'essere interessante e allora bisogna trovare ogni mezzo per mollare la preda, giacché «introdursi in immagine nell'intimo d'una fanciulla è un'arte, uscirne fuori in immagine è un capolavoro».

  • Il seduttore psichico del Diario del seduttore, Johannes, mette infatti in atto una seduzione mediata poiché ha bisogno di «tempo» per predisporre i suoi piani, e anzi egli fa del tempo stesso uno strumento di seduzione. Il suo obiettivo non è tanto quello di possedere una donna fisicamente, quanto quello di possederla psichicamente. Il suo godimento è frutto d'un egoismo raffinato e sottile in quanto consiste nel condurre la donna scelta (Cordelia) ad uno stato di soggiogamento totale, senza essere a sua volta soggiogato in quest'opera di seduzione. Per mettere in atto il proprio progetto egli si mostra alla sua preda ora distaccato e assente, ora interessatissimo e presente, ora furioso come un temporale d'autunno, ora dolcissimo come uno strumento musicale ricco di armoniche. Il suo obiettivo è infatti di rendere la relazione «interessante», ed essa è tale quando, lungi dal rinchiudersi nel vincolo delle decisioni e delle scelte, rimane sospesa sull'indeterminato, sul regno dell'«infinita possibilità». Perciò, quando una relazione è compiuta e determinata, essa smette d'essere interessante e allora bisogna trovare ogni mezzo per mollare la preda, giacché «introdursi in immagine nell'intimo d'una fanciulla è un'arte, uscirne fuori in immagine è un capolavoro».

  • Si tratta di conquistare l’immaginario della donna, senza possederla mai realmente; quello messo in atto da Johannes è un gioco autoreferenziale.

  • (S. Kierkegaard, Diario del seduttore, Bur, Mi, 1993, p.84)



La vita estetica rivela la sua insufficienza e la sua miseria nella noia. Chiunque viva esteticamente è disperato, lo sappia o non lo sappia; la disperazione è l’ultimo sbocco della concezione estetica della vita.

  • La vita estetica rivela la sua insufficienza e la sua miseria nella noia. Chiunque viva esteticamente è disperato, lo sappia o non lo sappia; la disperazione è l’ultimo sbocco della concezione estetica della vita.

  • Essa è l’ansia di una vita diversa che si prospetta come un’altra alternativa possibile, ma per raggiungerla bisogna attaccarsi alla disperazione: «Scegli dunque la disperazione, dice Kierkegaard; la disperazione stessa è una scelta giacché si può dubitare senza scegliere di dubitare ma non si può disperarsi senza sceglierlo. Disperandosi si sceglie di nuovo e sceglie se stesso, non nella propria immediatezza, ma si sceglie se stesso nella propria validità eterna».



La scelta etica appare nella sua contraddittorietà ed insufficienza in quanto l’individuo giunge al riconoscimento di sé, che è, al tempo stesso, riconoscimento di fronte a Dio e, quindi, consapevolezza della propria natura limitata e della propria inadeguatezza.

  • La scelta etica appare nella sua contraddittorietà ed insufficienza in quanto l’individuo giunge al riconoscimento di sé, che è, al tempo stesso, riconoscimento di fronte a Dio e, quindi, consapevolezza della propria natura limitata e della propria inadeguatezza.

  • È il senso di una colpa irrimediabile, cioè di un peccato commesso contro Dio e perciò non emendabile con mezzi puramente umani, ciò che rivela a Kierkegaard l’insufficienza della vita etica. L’unica via per riscattarsi dal peccato è il pentimento, cioè il riconoscimento della propria miseria, della propria impotenza, e l’abbandono fiducioso a Dio come una possibile fonte di salvezza (laddove Schopenhauer prospettava come via di fuga dalla sofferenza dell’esistenza l’ascesi, il graduale abbandono dei propri desideri)

  • Allora l’ultima parola della scelta etica sarà il pentimento, ovvero il riconoscimento da parte dell’uomo della propria povertà morale di fronte a Dio.

  • «Il pentimento dell’individuo coinvolge se stesso, la famiglia, il genere umano, finché egli si ritrova in Dio. Solo a questa condizione egli può scegliere se stesso e questa è la sola condizione che egli vuole perché solo così può scegliere se stesso in senso assoluto».



Tra vita etica e vita religiosa non c’è alcuna continuità, anzi tra esse c’è un abisso più profondo che tra l’estetica e l’etica, in quanto la fede è incomprensibile e a-razionale, è paradosso.

  • Tra vita etica e vita religiosa non c’è alcuna continuità, anzi tra esse c’è un abisso più profondo che tra l’estetica e l’etica, in quanto la fede è incomprensibile e a-razionale, è paradosso.

  • K. chiarisce questa opposizione in Timore e tremore (1843), raffigurando la vita religiosa nella persona di Abramo. Questi, vissuto fino a 70 anni nel rispetto della legge morale, riceve da Dio l’ordine di uccidere il figlio Isacco e di infrangere così la legge per la quale è vissuto.

  • Il comando divino è, quindi, in contrasto con la legge morale e con l’affetto naturale e non trova alcuna giustificazione innanzi ai familiari stessi di Abramo. L’affermazione del principio religioso sospende interamente l’azione del principio morale. Tra i due principi non c’è possibilità di conciliazione, la loro opposizione è radicale.

  • L’uomo che ha fede, come Abramo, opterà per il principio religioso, seguirà l’ordine divino anche a costo di una rottura con la generalità degli uomini e con la norma morale; la fede, infatti, non è un principio generale: è un rapporto privato tra l’uomo e Dio, un rapporto assoluto con l’Assoluto. La fede è il dominio della solitudine: non si entra in essa «in compagnia», non si odono voci umane e non si scorgono regole; da qui deriva il carattere incerto e rischioso della vita religiosa.



«Ma cosa ha fatto Abramo? Egli non arrivò né troppo presto né troppo tardi. Montò sull’asino e si mise lentamente in cammino. In tutto il tempo egli credette, credette che Dio non esigeva da lui Isacco, anche se egli era disposto a sacrificarlo quando ciò fosse richiesto. Egli credeva in virtù dell’assurdo, poiché qui non ci potrebbe essere questione di calcolo umano, e l’assurdo era che Dio, il quale esigeva questo da lui, un istante dopo avrebbe revocato la richiesta. Abramo salì sul monte, persino nel momento in cui il coltello luccicava, egli credeva – che Dio non avrebbe voluto Isacco. Egli fu sorpreso dall’esito della faccenda, mediante un movimento doppio aveva raggiunto la prima posizione e così egli ricevette Isacco con gioia maggiore della prima volta.[…]

  • «Ma cosa ha fatto Abramo? Egli non arrivò né troppo presto né troppo tardi. Montò sull’asino e si mise lentamente in cammino. In tutto il tempo egli credette, credette che Dio non esigeva da lui Isacco, anche se egli era disposto a sacrificarlo quando ciò fosse richiesto. Egli credeva in virtù dell’assurdo, poiché qui non ci potrebbe essere questione di calcolo umano, e l’assurdo era che Dio, il quale esigeva questo da lui, un istante dopo avrebbe revocato la richiesta. Abramo salì sul monte, persino nel momento in cui il coltello luccicava, egli credeva – che Dio non avrebbe voluto Isacco. Egli fu sorpreso dall’esito della faccenda, mediante un movimento doppio aveva raggiunto la prima posizione e così egli ricevette Isacco con gioia maggiore della prima volta.[…]

  • La differenza fra l'eroe tragico e Abramo balza agli occhi facilmente. L'eroe tragico ri­mane ancora dentro la sfera etica. Per lui ogni espressione dell'etica ha il suo telos in un'espressione etica superiore; egli riduce il rapporto etico fra padre e figlio o fra padre e figlia a un sentimento che ha la sua dialettica nel suo rapporto all'idea di moralità. Non vi può essere questione di una sospensione teleologica dell'etica.

  • Diversa è la situazione di Abramo. Egli ha cancellato con la sua azione tutta l'etica otte­nendo il suo telos superiore fuori di essa, rispetto al quale ha sospeso questa. Infatti mi piacerebbe sapere come si può mettere l'azione di Abramo in rapporto al generale e se è possibile scoprire un punto di contatto qualsiasi fra ciò che Abramo ha fatto e il generale, se non quella trasgressione che Abramo ha compiuta. Non per salvare il popolo, non per affermare l'idea dello Stato, non per placare l'ira degli dei Abramo lo fa. [...]



«E allora perché Abramo lo fa? In nome di Dio ed è del tutto identico, in questo caso, in nome proprio. Lo fa in nome di Dio, perché Dio esige questa prova della sua fede; lo fa in nome proprio per poter portare questa prova. L'umiltà è espressa benissimo dall'e­spressione con cui sempre s'indica questa situazione: è una prova, una tentazione. Una tentazione, ma cosa questo vuol dire? Vuol dire di solito ciò che vuol distogliere l'uomo dal compiere il proprio dovere: ma qui la tentazione è la stessa etica che vuol distogliere l'uomo dal fare la volontà di Dio. Ma cos' è allora il dovere? Il dovere è appunto l'espres­sione della volontà di Dio.

  • «E allora perché Abramo lo fa? In nome di Dio ed è del tutto identico, in questo caso, in nome proprio. Lo fa in nome di Dio, perché Dio esige questa prova della sua fede; lo fa in nome proprio per poter portare questa prova. L'umiltà è espressa benissimo dall'e­spressione con cui sempre s'indica questa situazione: è una prova, una tentazione. Una tentazione, ma cosa questo vuol dire? Vuol dire di solito ciò che vuol distogliere l'uomo dal compiere il proprio dovere: ma qui la tentazione è la stessa etica che vuol distogliere l'uomo dal fare la volontà di Dio. Ma cos' è allora il dovere? Il dovere è appunto l'espres­sione della volontà di Dio.

  • Qui si mostra la necessità di una nuova categoria per comprendere Abramo. Un simile rapporto verso la divinità è sconosciuto al Paganesimo. L'eroe tragico non si presenta con un rapporto privato alla divinità, ma è l'etica la realtà divina: qui perciò il paradosso si dissolve nella mediazione dell'universale.

  • Per Abramo non ci può essere mediazione, e questo si può anche esprimere dicendo: Abramo non può parlare. Appena parlo, io esprimo il generale e se non lo faccio nessuno mi capirebbe. Appena allora Abramo vuole esprimersi in termini generali, deve dire che la sua situazione è una tentazione, poiché egli non ha un'espressione più alta del generale che stia al di sopra del generale ch'egli trasgredisce. [...] Egli esiste come il singolo in contrasto al generale. […]

  • Il paradosso consiste infatti ch’egli si pone, come singolo, in rapporto assoluto all’Assoluto.».

  • (S. Kierkegaard, Timore e tremore)



Laddove nella concezione hegeliana l’individuo si realizza nella misura in cui si identifica con il generale, nel rapporto diretto con Dio, di cui parla K., il singolo si pone al di sopra del generale: Abramo non è di fronte a Dio in quanto membro di un popolo con cui si identifichi.

  • Laddove nella concezione hegeliana l’individuo si realizza nella misura in cui si identifica con il generale, nel rapporto diretto con Dio, di cui parla K., il singolo si pone al di sopra del generale: Abramo non è di fronte a Dio in quanto membro di un popolo con cui si identifichi.

  • Se ci chiediamo come può l’uomo sapere che egli è l’eletto, colui al quale Dio ha affidato un compito eccezionale, che giustifica e richiede la sospensione dell’etica, dobbiamo rispondere che c’è un unico segno indiretto: la forza angosciosa con cui questa domanda si pone all’uomo che è stato eletto da Dio.

  • La fede è la certezza angosciosa, l’angoscia che si rende certa di sé e di un nascosto rapporto con Dio. L’uomo può pregare Dio che gli conceda la fede, ma la possibilità di pregare è già, essa stessa, un dono divino.

  • La fede è paradosso e scandalo e Cristo è il segno di questo paradosso: è colui che soffre e muore come uomo, mentre parla e agisce come Dio.

  • L’uomo è posto di fronte al bivio: credere o non credere. Da un lato è lui che deve scegliere, dall’altro ogni sua iniziativa è esclusa perché Dio è tutto e da lui deriva anche la fede. La vita religiosa è nelle maglie di questa contraddizione inesplicabile. Questa contraddizione, d’altra parte, è quella stessa dell’esistenza umana: paradosso, scandalo, contraddizione, dubbio, angoscia, sono le caratteristiche dell’esistenza e nello steso tempo sono i fattori essenziali del Cristianesimo.





K. affronta il tema dell’esistenza come possibilità nelle opere: Il Concetto dell’angoscia e La Malattia mortale.

  • K. affronta il tema dell’esistenza come possibilità nelle opere: Il Concetto dell’angoscia e La Malattia mortale.

  • La situazione di radicale incertezza, instabilità e dubbio, in cui l’uomo si trova costituzionalmente per la sua natura problematica è chiarita nei confronti del rapporto dell’uomo con il mondo ne Il Concetto dell’angoscia e nei confronti del rapporto dell’uomo con se stesso ne La Malattia mortale.

  • L’angoscia è la condizione generata nell’uomo dal possibile che lo costituisce, ovvero dalla vertigine della libertà e dalle infinite possibilità negative che incombono sulla vita e sulla personalità dell’uomo. Per questi suoi caratteri l’angoscia è diversa dalla paura che si prova al cospetto di una situazione determinata e ad un pericolo preciso; è, inoltre, un sentimento propriamente umano, che viene provato solo da chi ha spirito («Più profonda è l’angoscia più grande è l’uomo»).

  • Essa è profondamente connessa con il peccato ed è a fondamento dello stesso peccato originale.



L’innocenza di Adamo è ignoranza (del bene e del male); ma è ignoranza che contiene un elemento che determinerà la caduta.

  • L’innocenza di Adamo è ignoranza (del bene e del male); ma è ignoranza che contiene un elemento che determinerà la caduta.

  • L’angoscia si manifesta qui come vertigine di fronte alla possibilità di rompere il divieto e di peccare; l’angoscia precede la scelta.

  • «Il divieto divino rende inquieto Adamo, perché sveglia in lui la possibilità della libertà. Ciò che si offriva all’innocenza come il niente dell’angoscia è ora entrato in lui, e qui ancora resta un niente: l’angosciante possibilità di potere. Quanto a ciò che può, egli non ne ha nessuna idea, altrimenti sarebbe presupposto ciò che ne segue, cioè la differenza tra il bene e il male».

  • Poiché il Singolo è libertà e possibilità, esposto ad ogni istante al rischio della scelta, di fronte all’alternativa di essere solo con se stesso o solo con Dio, l’angoscia è la “possibilità della libertà”, la “vertigine della libertà”, la “infinità autonomia della possibilità”, il “senso di disorientamento totale”, un’“indefinita inquietudine”.



L’angoscia viene definita da K. Anche come «sentimento del possibile»; essa è completa responsabilità del proprio destino, che si manifesta con l’aprirsi di infinite possibilità, tra cui anche quella del peccato. Ogni scelta, sul piano del singolo, è irreversibile (non si iscrive in un ordine razionale come voleva Hegel) e può determinare il suo destino nell’eternità.

  • L’angoscia viene definita da K. Anche come «sentimento del possibile»; essa è completa responsabilità del proprio destino, che si manifesta con l’aprirsi di infinite possibilità, tra cui anche quella del peccato. Ogni scelta, sul piano del singolo, è irreversibile (non si iscrive in un ordine razionale come voleva Hegel) e può determinare il suo destino nell’eternità.

  • La possibilità di peccare è essenziale perché l’uomo diventi spirito, coscienza, ma al tempo stesso espone all’eventualità della colpa e della dannazione.

  • Per questo l’uomo è un essere paradossale: se non potesse peccare non sarebbe un «sé», ma in quanto può peccare è preda dell’angoscia. K. afferma che «L’angoscia è la vertigine della libertà».

  • Adamo diventa un individuo nel momento stesso in cui sceglie e lo stesso avviene per ogni uomo. Senza la scelta, nessuno si distinguerebbe dalla specie, sarebbe indifferenziato, come avviene per gli animali o per gli angeli.

  • «Di solito si dice che la possibilità è leggera perché s’intende come possibilità di felicità, di fortuna, ecc. Ma questa non è affatto la possibilità; questa è un’invenzione fallace che gli uomini nella loro corruzione imbellettano per avere un pretesto di lamentarsi della vita e della provvidenza e per avere un’occasione di farsi importanti ai propri occhi. No, nella possibilità tutto è egualmente possibile e chi fu realmente educato mediante la possibilità ha compreso tanto il lato terribile quanto quello piacevole di essa. Quando si esce dalla sua scuola si sa meglio di come un bambino sa le sue lettere che dalla vita non si può pretendere nulla e che il lato terribile, la perdizione, l’annientamento abitano a porta a porta con ciascuno di noi; e quando si è appreso a fondo che ciascuna delle angosce che noi temiamo può piombare su di noi da un istante all’altro, siamo costretti a dare alla realtà un’altra spiegazione: siamo costretti a lodare la realtà quando anche essa gravi su di noi con mano pesante e a ricordarci che essa è di gran lunga più facile che non la possibilità».



Il possibile corrisponde all’avvenire: «Per la libertà, il possibile è l’avvenire, per il tempo l’avvenire è il possibile. Così all’uno come all’altro, nella vita individuale corrisponde l’angoscia».

  • Il possibile corrisponde all’avvenire: «Per la libertà, il possibile è l’avvenire, per il tempo l’avvenire è il possibile. Così all’uno come all’altro, nella vita individuale corrisponde l’angoscia».

  • L’angoscia è legata a ciò che non è, ma può essere, al nulla che è possibile o alla possibilità nullificante. Essa è strettamente legata alla condizione umana.

  • L’animale, guidato dall’istinto agisce secondo necessità, l’angelo, come puro spirito, non è sottoposto agli sviamenti del mondo materiale, mentre l’uomo dispone di una libertà finita, ovvero condizionata dalle circostanze in cui si trova ad operare, senza sapere cosa accadrà.

  • L’angoscia è la più gravosa di tutte le categorie in quanto «Nel possibile, tutto è possibile». Per questo principio, ogni possibilità favorevole all’uomo è annientata dall’infinito numero delle possibilità sfavorevoli.

  • E’ l’infinità e l’indeterminatezza delle possibilità a rendere insuperabile l’angoscia, rendendola la condizione fondamentale dell’uomo nel mondo.



  • Se l’angoscia è la condizione in cui l’uomo è posto dal possibile che si riferisce al mondo, la disperazione è la condizione in cui l’uomo è posto dal possibile che si riferisce alla sua stessa interiorità, al suo io. Essa è tematizzata in particolare nell’opera La malattia mortale.

  • La disperazione è strettamente legata alla natura dell’io; infatti l’io può volere, come può non volere, esser se stesso. Se vuole essere se stesso, poiché è finito, quindi insufficiente a se stesso, non giungerà mai all’equilibrio e al riposo. Se non vuole essere se stesso e cerca di rompere il proprio rapporto con sé, che gli è costitutivo, urta anche qui con un’impossibilità fondamentale.

  • La disperazione è malattia mortale, non perché conduca alla morte dell’io, ma perché è il vivere la morte dell’io: è “un eterno morire senza tuttavia morire”, è “un’autodistruzione impotente”. Essa è il tentativo impossibile di negare la possibilità dell’io o rendendolo autosufficiente o distruggendolo nella sua natura concreta.

  • Le due forme della disperazione si richiamano l’un l’altra e si identificano: disperare di sé nel senso di volersi disfare di sé significa voler essere l’io che non si è veramente; voler essere se stesso ad ogni costo significa ancora voler essere l’io che non si è veramente, un io autosufficiente e compiuto.



«La dottrina del peccato , secondo la quale tu ed io siamo peccatori, dottrina la quale assolutamente spezza «la massa», stabilisce una differenza qualitativa tra Dio e l’uomo così profonda come non è mai stata stabilita […] Il peccato è l’unico predicato che si dà all’uomo che in nessun modo, né via negationis via eminentiae, si può dare a Dio. Voler dire di Dio (nello stesso senso in cui si dice che Egli non è finito, cioè via negationis, ch’ è infinito) che Egli non è un peccatore sarebbe una bestemmia. Come peccatore l’uomo è separato da Dio dalla profondità più abissale della qualità. E naturalmente Dio è separato dall’uomo dalla stessa profondità abissale della qualità, quando rimette i peccati. […]

  • «La dottrina del peccato , secondo la quale tu ed io siamo peccatori, dottrina la quale assolutamente spezza «la massa», stabilisce una differenza qualitativa tra Dio e l’uomo così profonda come non è mai stata stabilita […] Il peccato è l’unico predicato che si dà all’uomo che in nessun modo, né via negationis via eminentiae, si può dare a Dio. Voler dire di Dio (nello stesso senso in cui si dice che Egli non è finito, cioè via negationis, ch’ è infinito) che Egli non è un peccatore sarebbe una bestemmia. Come peccatore l’uomo è separato da Dio dalla profondità più abissale della qualità. E naturalmente Dio è separato dall’uomo dalla stessa profondità abissale della qualità, quando rimette i peccati. […]

  • Lo scandalo, dunque, si rapporta al singolo. E qui comincia il Cristianesimo, facendo di ogni uomo un singolo, un singolo peccatore […] Allora esso (il cristianesimo) dice ad ogni singolo: «Tu devi credere», cioè: «Deciso scandalizzarti o credere». Non una parola di più; non c’è altro da aggiungere. «Ora io ho parlato», dice Dio nel cielo, «nell’eternità ne riparleremo. Ne frattempo tu puoi fare quello che vuoi; ma verrà il giudizio». […]

  • Dipende dal fatto che il concetto di giudizio corrisponde al singolo, perché non si può giudicare en masse; si può ammazzare la gente en masse, lusingarla en masse, innaffiarla en masse, insomma, trattare in diversi modi la gente come bestiame; ma non giudicare gli uomini come bestiame; per quanto sia grande il numero di coloro che si giudicano, se si deve giudicare con serietà e verità, si giudica ogni Singolo. […]

  • Dio e uomo sono due qualità fra le quali esiste una differenza infinita. Ogni dottrina che trascura questa differenza è, umanamente parlando, pazza e, nel senso divino, bestemmia».

  • (S. Kierkegaard, La malattia mortale)



Se ogni uomo, lo sappia o meno, è malato di disperazione l’unica terapia efficacie contro di essa è la fede, ossia quella condizione in cui l’uomo, pur orientandosi verso se stesso e volendo esser se stesso, non si illude sulla sua autosufficienza, ma riconosce la sua dipendenza da Colui che lo ha posto e che, solo, può garantirne la realizzazione. La fede sostituisce alla disperazione la speranza in Dio.

  • Se ogni uomo, lo sappia o meno, è malato di disperazione l’unica terapia efficacie contro di essa è la fede, ossia quella condizione in cui l’uomo, pur orientandosi verso se stesso e volendo esser se stesso, non si illude sulla sua autosufficienza, ma riconosce la sua dipendenza da Colui che lo ha posto e che, solo, può garantirne la realizzazione. La fede sostituisce alla disperazione la speranza in Dio.

  • «Così la disperazione finita (quella che dipende dalla perdita di beni mondani) è un rinchiudersi nel finito, la disperazione assoluta un dischiudersi all’infinito»

  • (Aut-Aut).

  • Come opposto della fede, la disperazione è il peccato e la fede è l’eliminazione della disperazione, è la condizione in cui l’uomo, pur orientandosi verso se stesso e volendo se stesso, non si illude della propria autosufficienza, ma riconosce la sua dipendenza da Dio.

  • La fede sostituisce alla disperazione la speranza e la fiducia in Dio, ma porta pure l’uomo al di là della ragione e di ogni possibilità di comprensione: essa è assurdità, paradosso e scandalo. Che la realtà dell’uomo sia quella di un individuo isolato di fronte a Dio questo è lo scandalo fondamentale del cristianesimo che nessuna speculazione può togliere o diminuire.



«La fede è: che l’io essendo se stesso, e volendo essere se stesso, si fonda trasparente in Dio. Ma molto spesso è sfuggito agli uomini che il contrario del peccato non è affatto la virtù. Questa sarebbe un’opinione in gran parte pagana, che si accontenta di una misura meramente umana e proprio non sa che cosa è peccato, non sa che ogni peccato è davanti a Dio. No, il contrario del peccato è la fede, come si dice nella Lettera ai romani: «Tutto ciò che non è dalla fede è peccato» (Rom. , 14, 23). Questa è una delle determinazioni più decisive per tutto il Cristianesimo: che il contrario del peccato non è la virtù, ma la fede . […]

  • «La fede è: che l’io essendo se stesso, e volendo essere se stesso, si fonda trasparente in Dio. Ma molto spesso è sfuggito agli uomini che il contrario del peccato non è affatto la virtù. Questa sarebbe un’opinione in gran parte pagana, che si accontenta di una misura meramente umana e proprio non sa che cosa è peccato, non sa che ogni peccato è davanti a Dio. No, il contrario del peccato è la fede, come si dice nella Lettera ai romani: «Tutto ciò che non è dalla fede è peccato» (Rom. , 14, 23). Questa è una delle determinazioni più decisive per tutto il Cristianesimo: che il contrario del peccato non è la virtù, ma la fede . […]

  • Ed eccoci ora col cristianesimo! Il cristianesimo insegna che questo singolo uomo, e quindi ogni singolo uomo, qualunque sia la sua condizione: uomo, donna, ragazza di servizio, mini­stro, commerciante, studente ecc.; che questo singolo uomo esiste davanti a Dio! Questo sin­golo uomo che forse sarebbe orgoglioso di aver parlato una volta in vita sua col re, quest'uo­mo che si vanta tanto di vivere in rapporti cordiali con questo e quell'altro, ecco che quest'uomo esiste davanti a Dio, può parlare con Dio in qualunque momento, sicuro di esse­re ascoltato: insomma, quest'uomo è invitato a vivere nei rapporti più familiari con Dio! Inoltre, per amor di quest'uomo, anche di quest'uomo, Dio viene nel mondo, nasce, soffre, muore; e questo Dio sofferente prega e quasi supplica l'uomo di accettare l'aiuto che gli viene offerto! In verità, se c'è qualcosa da far perdere il cervello è certamente questo! Chiunque non abbia abbastanza coraggio umile per osare di credervi, si scandalizzerà. Ma perché si scanda­lizzerà? Perché questo per lui è troppo difficile, perché non può capirlo, non può ritrovare la sua disinvoltura di fronte a ciò; e perciò lo deve eliminare, annientare, prenderlo per una sciocchezza, per un controsenso perché è come se dovesse soffocarlo. Infatti, cos'è lo scandalo? Lo scandalo è ammirazione infelice. Esso è come un'invidia (ammirazione nascosta) che si svolge contro l'uomo stesso, in un senso più stretto: è la peggiore invidia contro se stessi. La grettezza dell'uomo naturale non può invidiare a se stesso il dono straordinario che Dio gli ha voluto concedere; perciò si scandalizza.»

  • (S. Kierkegaard, La malattia mortale)



  • La storia per K. Non è una teofania, una rivelazione o autorealizzazione dell’Assoluto, come pensava Hegel; il rapporto tra l’uomo e Dio non avviene nella storia, nella continuità del divenire umano, ma nell’attimo, inteso come subitanea inserzione della verità divina nell’uomo.

  • L’uomo, per conto suo, vive nella non-verità; per questo il Cristianesimo si contrappone al socratismo, secondo il quale la verità abita sin dal principio nel discepolo ed il maestro è colui che maieuticamente la fa emergere.

  • Dal punto di vista cristiano, invece, l’uomo è la non verità e si tratta di ricreare l’uomo, farlo rinascere, per renderlo adatto alla verità che gli viene da fuori. Il maestro è qui un salvatore che determina la nascita di un uomo nuovo, capace di accogliere nell’attimo la verità di Dio.

  • L’attimo è l’intersezione paradossale dell’eternità nel tempo e realizza il paradosso del Cristianesimo , che è la venuta di Dio nel mondo. Solo in questo senso il Cristianesimo è un fatto storico ed è un fatto storico che fa appello alla fede e che non ha testimoni privilegiati: la divinità di Cristo non era più evidente per il testimone immediato, per il contemporaneo di Gesù, di quanto non lo sia per qualsiasi cristiano che abbia ricevuto la fede. La fede è, infatti, una condizione che deriva direttamente da Dio.







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