La crisi dell'Europa e la nascita dei fascismi 0001000100 ‣ La frattura della guerra



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La crisi dell'Europa e la nascita dei fascismi

0001000100 ‣ La frattura della guerra.

Qualunque ne sia l'esito, questa guerra

è grande e meravigliosa.

(Max Weber, 1914)

... un'epoca in cui deve accadere

ciò che non si può più immaginare,

poiché se lo si potesse immaginare non accadrebbe.

(Karl Kraus, 1914)
“Dobbiamo smettere di pensare a queste cose assurde per realizzare il deplorevole medievalismo di una gran parte dell'Europa e per comprendere perché la follia criminale e il suicidio economico della guerra non hanno più effetto su di essa: russi, tedeschi e perfino francesi sono ancora, d'altra parte, in quello stadio dell'evoluzione in cui la ``gloria'' di guerra esercita un forte fascino su di loro”1.

Queste riflessioni dell'ambasciatore americano a Londra, la notte della dichiarazione di guerra della Germania alla Francia, suggerivano “a caldo” di guardare all'evento che stava iniziando con un occhio attento più alla mentalità e alle emozioni collettive che agli interessi economici e territoriali più volte indicati nei precedenti dispacci alla Casa Bianca. La “follia” della guerra, d'altro canto, aveva ormai contagiato la maggior parte della cultura europea del tempo: intellettuali di ogni sponda, dai più tradizionalisti agli esponenti dell'avanguardia, sembravano avere abbandonato il cosmopolitismo degli anni precedenti per allinearsi dietro un nazionalismo che era in prevalenza segnato, malgrado i tentativi di distinguersi, dai piani strategici degli alti comandi militari. Perfino Gandhi, bloccato su una nave in Inghilterra, incoraggiava gli indiani di Gran Bretagna a “take their share in the war”.

Il poeta Julian Grenfell, educato a Eton e Cambridge, è già sotto le armi, in India, quando scoppia il conflitto mondiale. Scrive alla famiglia: “Adoro la guerra. È come un grande picnic senza la mancanza di scopo di un picnic. Non sono mai stato così bene e così felice... Qui siamo nel centro incandescente di tutto questo. E non vorrei essere da nessun'altra parte neppure per un milione di sterline e la Regina di Saba”2. Il 13 maggio 1915, mentre “The Times” pubblicava il suo poema Into Battle, Grenfell veniva ferito alla testa vicino a Ypres, e moriva due settimane più tardi.

Il suo compatriota, William Noel Hodgson, alla vigilia della battaglia della Somme, dove avrebbe trovato la morte il 1° luglio 1916, aveva terminato la poesia Before Action, scritta due giorni prima, con i versi “By all delights that I shall miss,/ Help me to die, O Lord”. E il ben più noto ed acclamato Rudyard Kipling, il primo premio Nobel britannico per la letteratura, in una poesia pubblicata il 2 settembre 1914 sempre su “The Times” invitava a essere consapevoli del necessario sacrificio e del prezzo da pagare per la vittoria (“No easy hope or lies / Shall bring us to our goal. / But iron sacrifice / of Body, will and soul”), che presto avrebbe sperimentato personalmente con la morte del figlio.

Non erano solo gli intellettuali britannici a mostrare simili sentimenti. Il pittore tedesco Otto Dix, che avrebbe condiviso presto le esperienze pittoriche del dadaismo, doveva ammettere più tardi: “Dovevo avere quella esperienza... Sono un uomo di realtà. Devo vedere ogni cosa. Ho bisogno di sperimentare l'abisso della vita. Per questo andai volontario”3. E il suo compatriota e collega Max Beckmann: “Quando la morte è ovunque, si vive più intensamente... Oscillo continuamente tra la grande gioia per ogni cosa nuova che vedo, e la depressione per la perdita della mia individualità, e un profondo senso ironico di me stesso e del mondo”4. Analoga e ancora più intensa la reazione di Giuseppe Prezzolini: “Il mistero della generazione di un nuovo mondo si compie. Forze oscure scaturite dalla profondità dell'essere sono al travaglio ed il parto avviene tra rivi mostruosi di sangue e gemiti che fanno fremere. Noi non guarderemo soltanto al dolore. Salute al nuovo mondo! Ci darà la guerra quello che molti delle nostre generazioni hanno atteso da una rivoluzione? L'animo è colmo di fronte alla totalità del fatto che si compie e non possiamo dubitare del domani. La civiltà non muore! Indietreggia per prendere un nuovo slancio. Si tuffa nella barbarie per rinvigorirsi”5. Lo stesso percorso e discorso si ritrova presso scrittori e poeti francesi, perfino tra coloro che dettero vita al surrealismo. Jacques Vaché, che sarebbe morto suicida poco dopo l'armistizio, scriveva a Jean Sarment dal fronte: “In ognuno di questi momenti ho avuto rivelazioni di umanità, rivelazioni che mi stordiscono positivamente, sì è questa la parola, questo vuoto mi ha sconcertato – questa carneficina – questo straordinario momento per coloro che sanno come vedere – tutto questo mi ha dato momenti di stupore che ho tenuto per me stesso”6. E Aragon, giovane aiutante medico, doveva scrivere subito dopo la guerra: “Amammo la guerra come una negra. E con quale emozione... Non abbiamo mai sufficientemente rimpianto questo stato eccezionale. Sacrifico volentieri l'umanità allo spaventoso. Il sole della paura è un infuso incomparabaile. La guerra, malgrado i suoi piccoli veleni, ha la grandezza del vento”7.

“Per me – avrebbe sintetizzato con estrema efficacia il poeta inglese Siegfried Sassoon – la Guerra fu inevitabile e giustificabile. Il coraggio rimaneva una virtù. E questo sfruttamento del coraggio, se posso permettermi di dire una cosa tanto ovvia, fu la tragedia fondamentale della Guerra, che, come adesso tutti concordano, fu un crimine contro l'umanità”8. Sassoon aveva cambiato idea, come molti, probabilmente la maggioranza, nel corso del conflitto e a contatto con l'orrore della guerra di trincea. La sua “Dichiarazione di un soldato”, una protesta letta di fronte alla Camera dei Comuni il 30 luglio 1917, diceva tra l'altro: “Ho visto e sopportato le sofferenze delle truppe e non posso più a lungo essere partecipe di questa sofferenza per fini che ritengo malvagi e ingiusti. Non sto protestando contro la condotta militare della guerra, ma contro gli errori politici e le menzogne per le quali sono sacrificati gli uomini che combattono”9. Lo aveva capito, in modo analogo, Edmund Blunden, riflettendo su quanto aveva visto la prima giornata della battaglia della Somme: “sul finire del giorno, entrambe le parti avevano letto nell'atroce realtà della terra dilaniata e degli uomini assassinati la risposta al quesito. Chiuso. Divieto di transito. Nessuno dei due popoli aveva vinto, né poteva vincere la guerra. Era la guerra ad aver vinto, e avrebbe continuato a vincere”10. Era quanto, in modo diverso, aveva scritto Renato Serra nel suo Esame di coscienza di un letterato : “Crediamo pure, per un momento, che gli oppressi saranno vendicati e gli oppressori saranno abbassati; l'esito finale sarà tutta la giustizia e tutto il maggior bene possibile su questa terra. Ma non c'è bene che paghi la lagrima pianta invano, il lamento del ferito che è rimasto solo, il dolore del tormentato di cui nessuno ha avuto notizia, il sangue e lo strazio umano che non ha servito a niente. Il bene degli altri, di quelli che restano, non compensa il male, abbandonato senza rimedio all'eternità”11. La perdita dell'innocenza, cantata più tardi da Philip Larkin nel suo poema MCMXIV 12, trova la sua radice proprio nell'autoinganno di una partecipazione entusiasta trasformata in pochi mesi o qualche anno in disillusione cocente e totale. La metafora dadaista della follia come forma di resistenza e opposizione alla guerra, e che il giovane studente di medicina André Breton aveva verificato nei molti casi di malattia mentale vera o simulata osservati all'ospedale militare di St. Dizier, gettava luce postuma su quella che, a conflitto terminato, sembrava a molti una pazzia collettiva di cui non si riusciva a stabilire l'origine, ma che avrebbe segnato gli anni della pace in maniera profonda e indelebile.

Le nevrosi da guerra, soprattutto gli shock da granata – i shell-shock, come vennero immediatamente chiamati in campo medico e psichiatrico – divennero il simbolo di una realtà nuova e terribile, incomprensibile a chi non aveva sperimentato la crudezza del fronte, ma anche lo schermo dietro cui confondere l'orrore soggettivo suscitato da quella stessa realtà. “Francamente non sono preparato a tracciare una distinzione tra codardia e shock da granata – scriveva un ufficiale medico britannico sul fronte francese – per codardia intendo l'azione sotto l'influsso della paura e il tipo normale di shell-shock per me ha sempre voluto dire paura cronica e persistente”13. L'intreccio tra terminologia medica e morale, tra valori e comportamenti, per quanto negata dai comandi militari segnala l'esistenza di un trauma collettivo che viene vissuto individualmente in modo drammatico dai soldati al fronte; e che si trasforma nel tempo in un conflitto d'identità che capovolge l'entusiasmo con cui la guerra era stata accolta dovunque: “Dopo un violento shock emotivo, accompagnato o no da commozione fisica e ferite, il soldato coraggioso diventa un codardo. È amputato del suo coraggio guerriero. Quando sente i cannoni ha paura, trema e non può nascondere né controllare il proprio turbamento. È stato preso da una sorta di anofilassi emotiva; non può più resistere vittoriosamente all'agonia del campo di battaglia. È un invalido morale, mancante di coraggio”14.

È l'ideale maschile di eroismo, disciplina e sacrifico che viene qui messo in discussione, se è vero che alla fine del 1915 il 40% dei feriti britannici in zone di combattimento venne diagnosticato di origine psicologica. Se con la guerra la nazione aveva cooptato l'ideale della mascolinità come propria (Mosse), aiutando a fare diventare i maschi uomini e gli uomini cittadini in un intreccio crescente di mascolinità e patriottismo, le nevrosi psicologiche indotte dalla guerra lasciano un segno di tutt'altro tipo. Gli shell shock segnalarono la devastazione psicologica prodotta dalla guerra, una devastazione che la vecchia psichiatria era incapace di comprendere. Come scrisse un soldato, “chiunque è stato in trincea a lungo come la nostra fanteria, deve almeno avere perso la sensibilità per un sacco di cose. Troppo orrore, troppa incredulità sono stati gettati addosso ai nostri poveri fanti. Il nostro piccolo cervello non ce la fa a sopportarlo”. Ernst Simmel, un giovane tedesco studente di Freud elaborò in questo modo: “Non è solo la guerra sanguinosa che lascia queste tracce devastanti... è anche il conflitto difficile in cui si dibatte la personalità stessa...Qualsiasi cosa nell'esperienza di una persona è troppo potente od orribile per essere afferrata dalla mente conscia, si muove attraverso dei filtri fino ai livelli inconsci della sua psiche. Lì giace come una mina, pronta ad esplodere15.

La crisi che conduce allo scoppio del conflitto mondiale enfatizza e radicalizza immaginari nazionali contrapposti e stereotipi culturali di sé e del nemico che avevano trovato sempre più spazio a partire dall'inizio del secolo. Un simbolismo identitario crescente si era imposto con modalità proprie in ognuna delle grandi potenze europee, accompagnando il processo di costruzione della cittadinanza comune con una nazionalizzazione delle masse che proseguirà con nuovo slancio e forme nuove anche dopo la guerra16. L'educazione scolastica e l'enfasi posta sullo studio della storia e sull'immaginazione patriottica, il culto pubblico della memoria nazionale, il ruolo della letteratura colta e popolare nel fornire modelli comuni d'identificazione collettiva, l'immaginazione scatenata e incanalata dal cinema, la celebrazione di ricorrenze e la costruzione mediatica e pubblica di eroi, creano una lealtà e un senso di appartenenza nazionale che superano i conflitti sociali e le contrapposizioni di classe. Questo simbolismo identitario non si sviluppa astrattamente ma si radica nelle dinamiche sociali di ogni paese: “È il prodotto, storicamente e politicamente costruito all'interno dello spazio nazionale, dell'inserimento progressivo di ciascun individuo, famiglia, comunità rurale o cittadina, di ogni gruppo, in un reticolo di punti di riferimento esterni definiti dalle élites e dalle istituzioni (educative, amministrative, religiose, professionali, ecc.) che canalizzano le loro linee di reazione comune in circostanze in cui la sopravvivenza oltrepassa i processi d'adattamento quotidiani o le strategie di breve portata”17.

L'interiorizzazione dell'autorità nazionale, del dovere nei confronti della comunità, del legame patriottico trasversale alle divisioni sociali sono alla base del carattere profondamente nazionale e anticosmopolita della nuova cultura di massa. Ma anche del fallimento dell'internazionalismo socialista che si scioglie in poche settimane di crisi e che neppure l'assassinio di Jaurès, in Francia, per quanta commozione susciti, riesce a frenare o interrompere. I voti unanimi dei parlamenti sui crediti di guerra e l'adesione dei socialisti alle “unioni sacre” che si costituiscono in molti paesi non sono tanto la vittoria del nazionalismo politico, ma delle profonde e ormai radicate rappresentazioni identitarie, i cui riflessi culturali stereotipati sono alla base dell'entusiasmo bellicista e dell'intossicazione sciovinista dell'estate 1914.

La guerra spinge a vedere nella nazione il riflesso degli ideali sociali e a farne il collettore e promotore di un sistema di valori in cui fedeltà, disciplina e coraggio sembrano venire prima di ogni altra cosa. A molti – i futuristi per primi: “Noi vogliamo glorificare la guerra – sola igiene del mondo – il militarismo, il patriottismo, il gesto distruttore dei libertari, le belle idee per cui si muore e il disprezzo della donna”, recitava il nono paragrafo del Manifesto futurista del 1909 – il conflitto mondiale appare l'ipostasi del progresso, una sua accelerazione e sintesi estrema, capace di affrettare e selezionare le trasformazioni sperate. L'opposto della percezione che di quegli anni ebbe il pittore dadaista Max Ernst: “Una guerra terribile e stupida frustrò la nostra esistenza per cinque anni. Facemmo il nostro dovere in questo collasso generale ridicolizzando e disonorando ogni cosa che avevamo creduto giusta, bella e vera. Il mio lavoro in questo periodo non fu indirizzato a sedurre, ma a urlare”18.

0001000100 ‣ Modernizzazione e mondializzazione.

Dobbiamo o creare una capacità politica

o andare in malora con la Democrazia,

che ci è stata imposta dal fallimento dei sistemi precedenti.

(George B. Shaw, Uomo e Superuomo, 1903)


Nel momento del passaggio dal XIX al XX secolo, la visione del mondo che prevale non è omogenea, ma è caratterizzata da tendenze divergenti, da ideologie contrapposte, da atteggiamenti contraddittori, da analisi differenziate. Non esiste un zeitgeist [spirito del tempo] unico, anche se nella percezione della maggioranza prevale senza dubbio l'idea di un progresso continuo e inarrestabile, la fiducia che le trasformazioni in atto riescano a unificare il mondo non solo materialmente – con la rivoluzione dei trasporti e delle comunicazioni – ma anche culturalmente, trascinati dalle forze innovatrici che l'Occidente ha dispiegato in ogni campo negli ultimi venti o trent'anni. La nascita delle Olimpiadi moderne si affianca alla istituzione dei premi Nobel, le convenzioni dell'Aja sulle leggi “umanitarie” di guerra si sovrappongono ai trattati commerciali internazionali, l'adozione del Greenwich Meridian Time fa da ponte al passaggio dal telegrafo al telefono che simboleggiano la possibilità di comunicare ormai su scala planetaria.

Tra i caratteri fondamentali della coscienza di inizio secolo vi è quella – per l'Occidente, naturalmente – di appartenere a una civiltà imperiale che, sia pure in modo non unitario ma diviso per entità geopolitiche spesso contrapposte, ha conquistato il mondo, puntando adesso alla sua unificazione e modernizzazione. Questa penetrazione ha da una parte un carattere materiale, fondamentalmente economico e tecnologico; dall'altra una manifestazione culturale che si fonda sulla convinzione e l'orgoglio di appartenere a una civiltà unica per dinamismo, forza, capacità di modellare a propria immagine il mondo intero.

Questa coscienza della superiorità dell'Occidente è largamente condivisa anche dalle forze che criticano la limitatezza della democrazia liberale o le disuguaglianze sociali del capitalismo. Sia per chi pensa ancora in termini di religione e tradizione, sia per chi ragiona influenzato dalle idee di progresso o di selezione naturale, di successo del più adatto o di chi è destinato a prevalere in futuro, questa superiorità materiale e culturale acquista un connotato di egemonia “naturale” inevitabile. Pur diverse e in alcuni momenti contrapposte e antagoniste, l'idea della civilizzazione del mondo come “fardello dell'uomo bianco” o come “mission civilisatrice ” e quella della conquista sistematica, brutale, annientatrice, coesistono e s'intrecciano nella coscienza popolare dell'Occidente.

In imperi di più lunga tradizione, come quello britannico o francese, sembra prevalere culturalmente il carattere di civilizzazione e modernizzazione dell'intervento occidentale, anche se questo si manifesta spesso con la brutalità della conquista francese dell'Algeria o delle campagne di Lord Kitchener in Sudan e altrove. Nel caso della Germania, e in misura più ridotta dell'Italia, con una politica coloniale tarda e fortemente segnata dal militarismo, la conquista con ogni mezzo del territorio prescelto è il risultato di una teorizzazione geopolitica influenzata da un'idea di Lebensraum [spazio vitale] come area geograficamente necessaria alla crescita della popolazione, che s'intreccia con l'ossessione della Weltpolitik. Il tentativo, prevalentemente tedesco – attraverso Otto Peschel e soprattutto Friedrich Ratzel –, di dare un fondamento scientifico e antropologico alla geografia politica, porta all'identificazione dello stato nazione con lo spazio vitale necessario a un popolo. L'espansione territoriale diventa un bisogno fisiologico, legittimato dal suo carattere naturale e condiviso (almeno dalle nazioni e dai popoli occidentali): “Nel concetto di Lebensraum il darwinismo e la tradizione tedesca del Völkskunde [tradizione etnica] si fusero assieme”19. Se lo spazio coloniale è l'orizzonte “mondiale” comune a tutti gli stati-nazione imperiali (mentre gli imperi multinazionali soffrono, al contrario, per la perdita di territori e la difficoltà a tenere insieme quelli su cui esercitano il dominio), vi è un altro spazio in cui s'incarna la sensibilità e s'identifica la coscienza della modernizzazione novecentesca: la città. È nella città che si appunta l'immaginazione sociale dell'epoca, l'eccitazione e le speranze di un progresso dinamico e travolgente e l'angoscia e l'orrore di una minaccia all'equilibrio e alla tradizione. A Londra, che era stata la precorritrice, si affianca adesso Parigi, che nel corso della Belle Epoque si configura come archetipo della città moderna, e Berlino, che ne diverrà il paradigma nel corso degli anni Venti.

La città è la struttura fisica in cui sono visibili lo sviluppo demografico e tecnologico che caratterizzano la modernità, è il modello delle nuove relazioni sociali, è il terreno di sperimentazione dei nuovi comportamenti collettivi e del nuovo controllo sociale. È nella città che si radica spazialmente ogni idea di modernità, che si svolge lo scontro tra i suoi fautori e i suoi denigratori, che ha luogo la frattura di una coscienza spazio-temporale secolare e si anticipa un futuro incentrato sulla trasformazione e l'innovazione. La natura impersonale e precaria dell'esperienza urbana, dove la società si costituisce attraverso una moltitudine di legami transitori ed effimeri, intreccia tecnologia e burocrazia ma separa aspetti della cultura (scienza, morale, arte) un tempo unificati dalla religione e dalla metafisica. La città rende visibile la crisi d'identità e di controllo su cui la modernità s'interroga ambiguamente, si rende terreno disponibile e privilegiato per le avventure rivoluzionarie (urbane per eccellenza).

Anche dove è maggiormente consolidata, in Inghilterra, con la fine dell'età vittoriana la città diventa il luogo di nascita di miti parzialmente apocalittici che sfidano il dogma del progresso evolutivo: la campagna femminista delle suffragette, la lotta di classe dei sindacati e degli operai, il nazionalismo irlandese, la percezione di una minaccia tedesca, che s'ingrossa con l'avanzare del secolo, si mescolano alla rappresentazione del mito imperiale che nei music-hall, nei pub, nei teatri e nei cinema cerca di uniformare nella cultura quotidiana una società attraversata da divisioni crescenti. “La base psicologica del tipo metropolitano di individualità – scrive George Simmel nel 1903 – consiste nella intensificazione delle stimolazioni nervose che sono il risultato del mutamento rapido e ininterrotto di stimoli interni ed esterni”20.

Nella città, emblema di modernità, l'isolamento dell'individuo si manifesta in tutta la sua pienezza, insieme alla sua debolezza, precarietà, alienazione. L'instabilità urbana, che è un elemento oggettivo, viene percepita soggettivamente come insicurezza, evidenziando la richiesta di un “bisogno” comunitario che saranno i miti patriottici, le ideologie, la demagogia, le religioni politiche a cercare di soddisfare con la guerra e nel dopoguerra. La cultura liberale, che cerca inutilmente di combattere queste aspirazioni comunitarie in nome della libertà individuale, resiste solo, nel medio periodo, dove la modernizzazione è stata più lenta e radicata, dove si sono create istituzioni capaci di mitigare l'isolamento e l'alienazione individuale; soccombe invece dove le strutture sociali tradizionali sono travolte da una modernizzazione più rapida e accelerata.

“Dissolversi nel numero incalcolabile – scrive lo scrittore Robert Musil nel 1912 – è quello che costituisce la differenza culturale fondamentale tra questa e ogni altra epoca, la solitudine e l'anonimato dell'individuo in una moltitudine sempre più affollata, e questo porta con sé una nuova disposizione intellettuale le cui conseguenze sono ancora impenetrabili”21. Si trattava di un'analisi accurata che era, all'epoca, affiancata da un ottimismo radicato nella dinamica di mondializzazione che la modernità portava con sé. Dopo il 1914 questo ottimismo viene certo meno, anche se lo sforzo di Musil di ricomporre la realtà del mondo dei sentimenti, di non contrapporre scienza e letteratura e soprattutto coscienza emotiva e conoscenza scientifica, deve fare i conti con una crisi di vitalità della cultura occidentale, accolta come sfida e non considerata definitiva e inevitabile; anche se le esperienze più intime e personali – l'amore, l'introspezione, l'umiltà – sembrano difficili da trasmettere e mantengono un connotato “abbastanza personale e quasi antisociale”22. Ancor più drastica l'idea di degrado culturale e morale che caratterizza, per Spengler, “l'abitante delle grandi città”: “un parassita, il puro uomo pratico senza tradizione, ripreso in una massa informe e fluttuante”23.

L'ascesa del capitalismo – proprio nell'epoca della seconda rivoluzione industriale in cui si generalizza e mondializza – si accompagna con la crisi della modernità, che è difficoltà a sostituire una forte e univoca identità collettiva radicata e convincente come le poche esistenti nelle società di antico regime. La complessità del mondo moderno – di cui la vita urbana è uno specchio fedele oltre che una metafora – parcellizza e scompone gli individui attribuendo loro tante e diverse, e sempre nuove, identità. Anche se all'epoca non sono in molti a rendersene conto, perché l'equazione progresso uguale ragione sembra avere il sopravvento, le componenti irrazionali, emotive e affettive del mondo moderno sono decisive nel permettere di resistere e fare i conti con quella crisi “spirituale” di cui parlava anche uno scrittore tutt'altro che apocalittico come Musil. Ed è quindi dentro la crisi della modernità che sorgono i primi miti moderni, “credenze cariche di emotività, che esprimono il modo in cui i popoli sperimentano i periodi formativi della loro storia... rappresentazioni simboliche della realtà ma anche autentiche risposte al mutamento sociale”24. I miti dell'ascesa del capitalismo e della potenza degli stati-nazione sono i due pilastri, uno economico e l'altro politico, del mito più diffuso dell'epoca, quello del progresso. Esso stesso, tuttavia, si declina in forme nazionali differenziate, che sono modi diversi di fare i conti in contesti diversi con la crisi della modernità. Quello che in Gran Bretagna è il mito del progresso per eccellenza, si trasforma in Germania nel mito della volontà di potenza, in Francia nel mito della Repubblica dei cittadini e negli Stati Uniti in quello del destino della nazione.




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