La montagna incantata, IL Purgatorio di Dante e IL pellegrino–viator alla rovescia, cioè lo statico residente Hans Castorp



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Benedetto Croce in Thomas Mann, Benedetto Croce e Thomas Mann



  1. La montagna incantata, il Purgatorio di Dante e il pellegrino–viator alla rovescia, cioè lo statico residente Hans Castorp


Der Zauberberg, La montagna incantata è, nel suo strato esteriore e più visibile, una libera riscrittura amplificante del Purgatorio di Dante, assai polemica nei confronti del molto ammirato testo di riferimento1. Un giovane amburghese, che si è appena laureato in ingegneria navale, Giovanni (Hans in lingua tedesca) Castorp, va a fare visita a un cugino ricoverato nel sanatorio Internazionale Berghof, sopra Davos. Questa clinica di lusso è collocata dunque sotto la vetta di una montagna altissima, la quale si erge al di sopra della vasta, sconfinata pianura. L’immagine della contrapposizione tra la montagna altissima (il “lassù”) e la pianura immensa (il “laggiù”), usata spessissimo dal narratore, naturalmente non è realistica, ma corrisponde alla percezione che hanno della loro esistenza i degenti. La detta immagine si alterna con quella, realistica, del “sotto”, del “laggiù” come di un mondo variamente conformato geograficamente, e ricchissimo di diversità di ogni genere2. Queste diversità, peraltro, proiettano il proprio riflesso anche nel sanatorio. Oltre a Tedeschi, Italiani, Spagnoli, Svizzeri, Russi, Olandesi, Polacchi, e non so quanti altri Europei dell’est e dell’ovest ci sono anche dei Messicani, un Malese, un Giapponese ed è adombrata la presenza, in passato, di Arabi: l’umanità intera, dunque. Castorp dovrebbe fermarsi per una vacanza di tre settimane. Si scopre che egli pure è malato e così egli si ferma sette anni3.

Nel corso dei sette anni Castorp mangia a ciascuno dei sette tavoli presenti nella vasta e lussuosa sala da pranzo. A ogni tavolo egli è commensale per un anno. I sette tavoli corrispondono alle sette cornici del purgatorio dantesco in senso stretto, cioè ai luoghi in cui le anime espianti si purificano compiutamente dalle scorie residue delle tendenze peccaminose cui soggiacquero nella prima vita. I sette anni corrispondono, in chiave biblico–figurale, al fatto che l’ascesa di Dante al paradiso terrestre, l’intera “scalata”, includente la visita a ognuna delle cornici, ha richiesto del tempo, misurabile apparentemente con l’orologio del tempo terreno; in Pg non si tratta di sette anni ma di sette archi orari corrispondenti a quattro giorni–luce e a tre notti. Il pellegrinaggio di Dante per i tre regni dell’aldilà, tra l’altro, dura sette giorni. Il numero sette, molto intensamente legato alla simbologia biblica sia vetero– che neotestamentaria, rinvia soprattutto ad Ap, alla quale sia Pg che Za sono intimamente ancorché diversamente collegati; e su questo tema, troppo importante perché si possa tralasciarlo, ci si soffermerà nel prosieguo dello studio4.

Antiteticamente rispetto agli altri due regni dell’aldilà, in cui sono già vigenti le leggi dell’eterno e il tempo non ha più valore, in Pg, specie nell’antipurgatorio e nel purgatorio in senso stretto, il tempo è un valore supremo: le anime espianti vivono secondo il motto che Virgilio ― dopo l’arrivo alla spiaggia dell’antipurgatorio e il rimprovero di Catone alle anime (i due poeti tra esse) che si erano fermate ad ascoltare il canto di Casella ― comunica a Dante: «ché perder tempo a chi più sa più spiace» (Pg, III, 78). Non sembri pedanteria inutile ricordare che sarebbe errato ritenere ‘non–più–esistente’ il tempo nell’Inferno e nel Paradiso: il viaggio di Dante costituisce una delle intrusioni del tempo; altre infatti ve ne erano state, prima della sua, in questi due regni che attendono essi pure l’ultimo giorno, e che a partire da esso soltanto assumeranno conformazione definitiva e immutabile. Occorre riprendere il filo del discorso principale. Le anime espianti dunque hanno fretta: fretta di liberarsi dal peso residuo della peccaminosità e di ricongiungersi a Dio. Il purgatorio si trova al di là del tempo umano, perché lo si raggiunge dopo la fine della prima vita, e tuttavia esso è immerso nel tempo. Esso è l’unico dei tre regni dove il tempo propriamente scorra; è un mondo di passaggio, caratterizzato dalla transitorietà. Da una parte è rivolto al passato, che per certi versi ancóra si ama ma dal quale è necessario liberarsi. Per altro verso le anime del purgatorio sono proiettate verso il futuro, animate come sono da una speranza che non è più quella terrena ma è la assoluta certezza che vedranno Dio.

L’esperienza profondamente umana che gli spiriti penitenti vivono, un’esperienza a suo modo letificante, è quella del desiderio: un desiderio acceso, fervido, ancorché espresso in modi dolci e austeri. Si tratta del desiderio di raggiungere la meta, il quale viene poi simbolizzato da Dante, nel Paradiso, con l’immagine delle acque che diventano fiumi e che, dopo un lungo e travagliato percorso, si riversano nel mare, trovando la quiete, l’appagamento del desiderio. O prima o poi tutte le anime lasciano il purgatorio perché, ormai completamente purificate dal male e libere moralmente, tutte ascendono al paradiso. Eppure nel purgatorio ha immensa importanza anche il presente, perché nell’isola gigantesca si conduce una vita calma e gentile, ma molto ripetitiva, quasi immobile; e càpita di trascorrervi un tempo assai lungo, come i 1250 anni di Stazio. Quando, dal giorno del giudizio, assumeranno compimento vero e definitivo le prerogative dell’eterno, il purgatorio sarà, forse, l’unico dei tre regni che potrebbe scomparire dall’assetto morale e forse anche dalla topografia e cosmologia dell’aldilà. Nondimeno il purgatorio dantesco è anche il regno dell’amicizia, dei rapporti gentili, delle conversazioni ricche di reciproca benevolenza e di delicato senso dell’intimità. Il monte gigantesco, o almeno il viaggio di Dante attraverso di esso, è al contempo lo stato e lo spazio, affettivo e morale, della conversazione, dei colloqui affettuosi, talora intimi e legati a vicende private, altre volte improntati ad argomenti assai fini ed elevati (l’arte) oppure inerenti l’aspetto della vita collettiva più importante dell’ordine terreno o intra–mondano, cioè la politica.

Il rapporto per molti versi di somiglianza e per altrettanti di antitesi tra la vita e l’atmosfera rappresentate in Pg e la vita e l’atmosfera rappresentate in Za sono evidentissimi e vengono messi a tema, si può dire, fin dai primi righi di Za. Si consideri anzitutto un esempio di somiglianza, o di relazione analogica normale. La voce narrante mette in risalto con abilità e finezza che Giovanni Castorp, durante l’ascesa impervia (in treno) verso Davos si sente in una situazione inconsueta e per certi aspetti pericolosa per chi, come lui, è abituato a vivere accanto al mare e in zone pianeggianti («Forse era imprudente e inopportuno per lui, abituato a respirare a un paio di metri sopra il livello del mare, il lasciarsi trasportare in quelle estreme regioni senza aver prima sostato in qualche luogo posto a un’altezza media»: Za, p. 13; tr. it., vol. I, p. 9). In tal modo, come ognun vede, le acque del mare e l’altissima sommità del monte vengono sapientemente accostati nei pensieri del giovanotto e diventano contigui nella scrittura e nel tessuto del racconto, il che vale a evocare allusivamente l’immagine fantastica di un monte che si erge dalle acque. La raffigurazione di Castorp il quale, situato in alto, vede aprirsi sotto e davanti a lui il mare «ampio, sconfinato […], aperto» verrà replicata, con espediente narrativo completamente diverso quando la narrazione è ormai molto avanzata (ivi, p. 672; tr. it., vol. II, pp. 163–164). Allora Giovanni vedrà il mare azzurro, come ritiene debba essere il Mediterraneo a lui sconosciuto, durante una sorta di meravigliosa allucinazione. Essa sarà provocata dal deliquio in cui il giovane cade dopo essere stato sorpreso dalla bufera durante un’escursione con gli sci ai margini e dentro il bosco; egli non ha più senso di orientamento e per diverse ore si sente perduto, senza speranza di ritorno a “casa”: ancóra una situazione di stampo dantesco, dunque, debitamente rovesciata.

Quanto alla relazione di antitesi, o alla relazione analogica rovesciata, Giovanni Castorp compie l’esperienza di bere (metaforicamente) delle acque del fiume Lete non già dopo che è giunto sulla sommità del monte ed eventualmente alla fine della sua permanenza nel sanatorio, bensì quando il suo viaggio dalle sponde oceaniche verso Davos è appena cominciato:


Lo spazio che ruzzola via fuggendo tortuoso e si interpone fra lui e il suo luogo di residenza, ha in sé forze che di solito si credono riservate al tempo; di ora in ora esso dà origine a interni mutamenti, molto somiglianti a quelli generati dal tempo ma che in certo qual modo li sorpassano. Come quest’ultimo, genera dimenticanza, ma lo fa sciogliendo la personalità dell’individuo dai suoi rapporti e ponendolo così in una situazione libera ed iniziale […]. Si dice che il tempo è il Lete, ma anche l’aria delle lontananze è un’acqua simile, e se i suoi effetti hanno minore intensità sono però di tanto più rapidi. Giovanni Castorp ne fece l’esperienza. Egli non aveva avuto l’intenzione di prendere il suo viaggio troppo seriamente, né di dedicarvi alcuna forza spirituale, anzi contava di liquidarlo in fretta poiché doveva essere fatto; contava di ritornare tal quale era partito e di riprendere la sua vita al punto preciso in cui aveva dovuto lasciarla. (ivi, p. 12; tr. it, vol. I, p. 9)
Il narratore, con lentezza e precisione, spiega ai lettori che Castorp comincia sùbito a dimenticare quella vita sulle sponde del mare, la vita di “laggiù”, che fino al momento di intraprendere il viaggio aveva occupato completamente la sua mente e assorbito le sue energie emotive e razionali. Mentre Giovanni è in viaggio, e ascende intreno la montagna, la sua mente e le sue energie emotive e razionali cominciano a concentrarsi sulla vita ancóra ignota, certo assai diversa e carica di mistero ― come a stento la sua coscienza riflessa si concede di intravedere ― che lo attende lassù:
Fino al giorno precedente era stato preso nella cerchia dei soliti pensieri, cioè del suo esame, e di ciò che stava per accadere, ossia del suo ingresso come praticante nella ditta Tunder & Wilms (cantiere navale, fabbrica di macchine e caldaie). […] Ora però gli sembrava che le circostanze esigessero tutta la sua attenzione e che non fosse il caso di prendere la faccenda tanto alla leggera. Quell’essere portato su su, in regioni dove mai aveva respirato, dove, come sapeva benissimo, regnavano condizioni di vita per nulla affatto comuni, anzi singolarmente ristrette e misere, cominciava ad agitarlo, a infondergli un certo senso di timore. La patria e l’ordine erano ormai lontani, anzi stavano giù in fondo, ed egli saliva, saliva continuamente al disopra di essi. Diviso tra essi e l’ignoto, Giovanni Castorp si chiedeva come si sarebbe trovato lassù in alto. […] Desiderava tuttavia di essere giunto alla meta; una volta su, pensava, si dovrà vivere là come altrove, senza pensare continuamente come ora in quali sfere inconsuete ci si trovi. (ivi, pp. 12–13; tr. it, vol. I, pp. 9–10)
Castorp arriva dunque al purgatorio di Davos sano, libero apparentemente dal male, ma si adatta molto presto alla vita del sanatorio e allo scorrere lentissimo del tempo che qualifica l’esistenza colà5: un tempo vuoto, privo di valore e di importanza, contrassegnato da riti ripetitivi sempre–uguali, immune da ogni forma di operosità costruttiva. I degenti del sanatorio devono evitare ogni fatica; l’occupazione principale della giornata consiste nel sottoporsi a più riprese e per ore alla cura sulla sdraio. Avvolti in morbide coperte, e distesi su poltrone comodissime, essi respirano all’aperto l’aria salubre e fina dell’alta montagna e provano in genere una intensa sensazione di riposo. L’interesse principale di ciascuno è rivolto alla misurazione quotidiana, anche qui a più riprese, della propria temperatura corporea. La misurazione dura sette minuti ed è la sola, tra le esperienze che si compiono nel sanatorio, che dia una idea esatta del tempo, cioè del tempo pienamente umano, quello di “laggiù”.

Tutti i degenti o quasi sono molto attaccati alla vita e sperano ardentemente di guarire, ma pochissimi (e tra questi principalmente il cugino di Giovanni, Gioachino) sono coloro che sperano questo perché animati da fervido desiderio di tornare “laggiù”: i più amano, se così si può dire, la vita per se stessa, la vita per la vita. Alcuni, per desiderio intenso e incoercibile di riprendere il proprio posto e la propria operosità “laggiù”, si illudono di esser guariti o quasi, e senza ascoltare il parere dei medici lasciano il sanatorio e scendono a valle; ma dopo qualche tempo sono inesorabilmente afferrati da una recrudescenza della malattia e muoiono (così Gioachino).

O prima o poi tutti i degenti lasciano il luogo di cura, e tutti lo lasciano per tornare “laggiù”: gli uni vi tornano come mera materia organica e inerte, perché la malattia li ha uccisi6; gli altri vi tornano da persone guarite che dovrebbero riprendere il loro posto in famiglia e le loro occupazioni nel mondo dei vivi. Quasi nessuno di coloro che sono guariti riesce a riadattarsi in pieno al mondo di “laggiù”; alcuni si sentono anzi completamente disadattati rispetto alla vita terrena, carica di conflitti, di crudeltà, di ogni genere di durezze: e vorrebbero tornare ― inutile seppure struggente nostalgia ― alla loro vera casa, che è “lassù”, non lontana dalla vetta della montagna altissima. Le conversazioni, i flirts, gli amori, i pettegolezzi, talvolta un poco maligni, ma sempre, in fondo, sostanzialmente innocui, sono il contenuto principale di una varia convivialità ad assetto sostanzialmente comunitario che si attua in particolare nella sala da pranzo e nelle salette di conversazione poste di fronte a essa. All’inizio del soggiorno di Giovanni Castorp questa convivialità è prevalentemente gentile; i malati sono legati tra loro, infatti, da complicità simpatetica, da intensa partecipazione degli uni ai casi degli altri, ovviamente in ordine ai progressi verso la salute o alla recrudescenza della malattia7.



  1. Il Purgatorio, il Virgilio–Mentore Lodovico Settembrini e la seconda bestia dell’Apocalisse, alias Leone Naphta

Castorp dunque vagheggia la malattia e questa si manifesta nel suo organismo. Prima di ammalarsi, egli conosce un letterato italiano, cioè un opinionista e critico letterario, Settembrini, figura solare di vero signore, assai cólto ed eccellente parlatore, dalla lingua esteticamente splendida, seppure non corrispondente ai gusti di Giovanni Castorp8. Malgrado la signorilità e il modo di fare leggiadro, disinvolto, sorridente, ironico, il critico letterario è dimesso nell’abbigliamento; si percepisce che egli è povero. Il ritratto fisico del personaggio è generico; è impossibile che qualcuno possa affermare di riconoscervisi: bruno, sulla quarantina, baffetti appena rivolti all’insù, statura indefinita ma non basso. Il tratto più caratterizzante è che egli cammina con il bastone. Pur essendo italiano parla senza nessun accento un tedesco eccellente. Il nonno di Settembrini era stato un avvocato di idee accesamente democratiche, animato anche da passione risorgimentista, e per questo era stato condannato alla galera. Settembrini, filantropo impregnato di tolleranza, di sentire illuministico scevro di ogni fanatismo, di idee democratico–liberali, membro di un’associazione che vorrebbe eliminare dal mondo il dolore, massone e fautore della pace perpetua sulla terra mediante la confederazione degli stati (idea di kantiana e di mazziniana memoria), si affeziona sùbito al giovane Castorp e prende a fargli da educatore e da Mentore. Egli intuisce che il giovane è incline ad apprezzare la malattia perché essa consente di ritrarsi dalle lotte della vita; il pedagogo fa di tutto per rimandare il giovane, prima che questi si ammali, laggiù, nella vita vera. Non vi riesce.

Settembrini continua tuttavia a essere una guida buona e si autoparifica a Virgilio. Castorp si innamora di una graziosissima signora russa, sposata e separata di fatto, lievemente sfacciata e dai costumi notoriamente facili, Clawdia Chauchat (personaggio vincente). Questa non ricambia la passione del ragazzo, però ne è lusingata e non è del tutto indifferente. L’antecedente letterario principale e finora ignoto della sensualissima giovane donna è Nata (personaggio perdente), la contessa russa gravemente ammalata di tisi, gran signora e regina dell’altissima società, coprotagonista del romanzo di G. Verga Tigre reale. Nata e Clawdia, due personaggi congiunti non casualmente dalla marcata dolcezza fonica dei loro nomi, sono creature femminili alle quali, con il consenso dei mariti legittimi, la malattia ha conferito una immensa libertà.

Il Virgilio–Mentore cerca invano di distogliere il proprio allievo dall’affascinante Clawdia, considerata da Settembrini come un pericolo gravissimo per l’equilibrio di Castorp. Clawdia, secondo il pedagogo è una Circe, è una Lilith, che ostacola il ritorno di Giovanni Castorp in pianura, là dove soltanto egli potrebbe essere un Europeo, promuovere il progresso, combattere attivamente il dolore, utilizzare costruttivamente il tempo. Settembrini–Virgilio definirà allora Clawdia Chauchat anche la “Beatrice” di Castorp. Una Beatrice alla rovescia, ovviamente, la quale un giorno tornerà per sempre “laggiù”, alla vita, senza curarsi di Giovanni, che l’aveva aspettata “lassù” lunghi mesi, dopo una prima partenza di lei per andare a trovare suo marito.

Al purgatorio dantesco è estranea ogni asprezza di sentimenti: nella sua atmosfera, come spesso è stato notato, si addensa la quiete dolce delle beatitudini neotestamentarie: umiltà, mitezza, pace, mansuetudine, benignità o benevolenza (il contrario dell’invidia), attitudine fiduciosa. Di contro, nel Sanatorio internazionale Berghof prendono a manifestarsi tendenze e atmosfere infernali, le quali si mescolano a quelle purgatoriali.

Si leggano alcuni passi salienti del romanzo di Mann qui tolto a esame:


Ma che cosa c’era dunque? Che cosa aleggiava nell’aria? Mania di attaccar brighe. Crisi di suscettibilità. Un’impazienza senza nome. V’era una propensione generale allo scambio di parole velenose, agli scoppi d’ira che talvolta degeneravano anche in vie di fatto. Ogni giorno nascevano liti accanite, alterchi volgari fra singoli ospiti o interi gruppi di persone. E lo strano era che anche gli estranei ad un determinato litigio, invece di sentirsi urtati dallo spettacolo indecoroso che presentavano quelli che vi erano coinvolti […] nel loro intimo si abbandonavano ugualmente alla frenesia generale. (Za, pp. 938–939; tr.it., vol. II, p. 369)
Nel punto dove [l’ex studente] se ne stava di solito tranquillamente seduto, la calma fu d’un tratto rotta come per incanto; il giovanotto, pallido in viso, gridava rivolto alla nana in piedi accanto a lui ― Mente! ― gridava con voce ansante ― Il tè è freddo. Il tè che mi ha servito è gelato, non lo voglio; lo assaggi prima di mentire, […]! ― […]… Maledetta storpia!!! ― urlò ad un tratto quasi gettando da sé l’ultimo ritegno e passando alla massima libertà del furore. Nello stesso tempo alzò i pugni contro Emerenziana e digrignò i denti letteralmente coperti di schiuma. […] Lo studente furibondo attirava su di sé simpatie e antipatie tremende, tese fino allo spasimo. Alcuni erano balzati in piedi e guardavano a lui coi pugni chiusi, gli occhi ardenti e la schiuma alla bocca. Altri erano rimasti seduti, pallidi, a occhi bassi, frementi». (ivi, p. 940; tr. it., vol. II, pp. 370–371)
Uomo cortese, non sciocco, ed anche di natura gioviale [Sonnenschein, N.d.A.] odiava [Wiedemann, N.d.A.] per quel suo eterno punzecchiare, per gli sguardi feroci che rivolgeva al suo fantoccio. Tale sentimento divenne in breve tanto forte da farlo soffrire, e un giorno tutti accorsero nella hall richiamati dalla zuffa che s’era accesa fra Wiedemann e Sonnenschein. Era uno spettacolo raccapricciante e doloroso. I due uomini stavano azzuffandosi come ragazzi, ma con l’esasperazione propria degli adulti quando arrivano ad un eccesso simile. Si graffiavano l’un l’altro in viso, si tenevano per il naso o per il collo e intanto menavano colpi all’impazzata, si rotolavano sul pavimento con una serietà spaventosa, si sputavano in faccia a vicenda, si calpestavano, si dilaniavano, si trascinavano qua e là in preda ad un furore pazzo». (ivi, p. 942; tr. it., vol. II, p. 372)
Queste atmosfere e tendenze infernali diventano particolarmente insistite sul finire della storia, prima che i degenti siano costretti ad abbandonare il sanatorio, e sono tolte in particolare alla zona degli iracondi immersi nella palude stigia, alla bolgia dei falsatori e all’atmosfera infernalizzata della novella Rosso Malpelo, a sua volta tributaria delle Malebolge dantesche. Si riducano a mente alcuni versi di If tolti dalle zone anzidette:
E io, che di mirare stava inteso, / vidi genti fangose in quel pantano, / ignude tutte, con sembiante offeso. / Queste si percotean non pur con mano, ma con la testa e col petto e coi piedi, troncandosi co’ denti a brano a brano. Lo buon maestro disse: «Figlio, or vedi / l’anime di color cui vinse l’ira». (If, VII, vv. 109–116; corsivo mio)
Dopo ciò poco vid’io quello strazio / far di costui a le fangose genti, / che Dio ancor ne lodo e ne ringrazio. / Tutti gridavano: «A Filippo Argenti! » / e ’l fiorentino spirito bizzaro / in sé medesmo si volvea co’ denti. (If, VIII, vv. 58–63)
Ma né di Tebe furie né troiane / si vider mai in alcun tanto crude, / non punger bestie, nonché membra umane, / quant’io vidi in due ombre smorte e nude, / che mordendo correvan di quel modo / che ’l porco quando del porcil si schiude. / L’una giunse a Capocchio, e in sul nodo / del collo l’assannò, sì che, tirando, / grattar li fece il ventre al fondo sodo. / E l’Aretin che rimase tremando / mi disse: «Quel folletto è Gianni Schicchi, / e va rabbioso altrui così conciando». (ivi, XXX, vv. 22–33)
E l’un di lor, che si recò a noia / forse d’esser nomato sí oscuro, / col pugno li percosse l’epa croia. / Quella sonò come fosse un tamburo; / e mastro Adamo li percosse il volto / col braccio suo, che non parve men duro, / dicendo a lui: «Ancor che mi sia tolto / lo muover per le membra che son gravi, / ho io il braccio a tal mestiere sciolto». (ivi, 100–108)
Ad ascoltarli er’io del tutto fisso, / quando ’l maestro mi disse: «Or pur mira, / che per poco che teco non mi risso!» / Quand’io ’l sentí a me parlar con ira, / volsimi verso lui con tal vergogna, / ch’ancor per la memoria mi si gira. (ivi, vv. 130–135; corsivi miei)
[…] ond’ei come due becchi / cozzaro insieme, tanta ira li vinse. (ivi, XXXII, vv. 50–51)
Io avea già i capelli in mano avvolti, / e tratti glien’avea più d’una ciocca, / latrando lui con li occhi in giù raccolti, / quando un altro gridò: […]. (ivi, vv. 103–105)9.
RM aveva dato a Thomas Mann il primo e principale nucleo ideativo per la Knabennovelle concepita nel 1897 in Italia, la quale costituirà poi invece la seconda parte dei Buddenbrook (il “romanzo di Hanno”). Si avvertono distintamente in Za anche echi dei Malavoglia (RM e i Mal sono forse i due testi letterari ottocenteschi appartenenti alla letteratura europea non tedesca a Thomas Mann più familiari, almeno fino a quando questi fu costretto a lasciare la Germania)10. Si considerino alcuni passi tolti da RM3 e dai Mal: «Ei, povero diavolaccio, lasciava dire e si contentava di buscarsi il pane colle sue braccia, invece di menarle addosso ai compagni, e attaccar brighe» (RM3, p. 51, corsivo mio); e quando nella cava di rena rossa si decide di por termine ai tentativi di scavare, perché non pare più possibile salvare la vita del padre di Malpelo, seppellito vivo dalla frana, il figlioletto comincia a gridare, suscitando involontariamente sadica ilarità e motteggio da parte dei “compagni” minatori:
Malpelo non rispondeva nulla, non piangeva nemmeno, scavava colle unghie colà nella rena, dentro la buca, sicchè nessuno s’era accorto di lui; e quando si accostarono col lume gli videro tal viso stravolto, e tali occhiacci invetrati, e tale schiuma alla bocca da far paura; le unghie gli si erano strappate e gli pendevano dalle mani tutte in sangue. Poi quando vollero toglierlo di là fu un affar serio; non potendo più graffiare, mordeva come un cane arrabbiato e dovettero afferrarlo pei capelli, per tirarlo via a viva forza». (ivi, p. 55; corsivo mio)11
Si riduca a mente anche il passo dei Mal qui sotto riportato, in cui si descrive la furiosa zuffa tra ’Ntoni (il quale per spirito di vendetta prende l’iniziativa) e lo zoppo e losco sensale Piedipapera:
― Son venuto a rompervi le corna, se aggiungete altro. ― Alle grida la gente si era affacciata sugli usci, e si era radunata una gran folla; sicchè si azzuffarono perbene, e Piedipapera, il quale ne sapeva una più del diavolo, si lasciò cadere a terra tutto in un fascio con ’Ntoni Malavoglia, che così non valevano a nulla le gambe buone, e si avvoltolarono nel fango, picchiandosi e mordendosi come i cani di Peppi Naso, tanto che ’Ntoni di padron ’Ntoni dovette ficcarsi nel cortile dei Zuppiddi, perchè aveva la camicia tutta stracciata, e Piedipapera lo condussero a casa insanguinato come Lazzaro. […] ― Ti ha mezzo strappata quest’orecchia! ― diceva compare Turi versando adagio adagio dell’acqua sulla testa di ’Ntoni. ― Morde peggio di un cane corso, compare Tino!». (Mal, pp. 120–121; corsivo mio)
In Za si era tuttavia già palesato nel cuore della storia ― dopo che la narrazione era andata procedendo alquanto a lungo, e via via che il tempo, sulla montagna–purgatorio di Davos, era andato scorrendo, e sia pure con lentezza infinita, ben diversamente rispetto al tempo mondano ―, il principale elemento infernale: il gesuita Leone Naphta, un Galiziano proveniente da una famiglia di ebrei osservanti, bruttissimo e sgradevole anche all’aspetto, il quale direttamente si insinua nella vita di Giovanni Castorp in veste di antagonista del solare Settembrini12. Il gesuita vive da anni a Davos, perché la sua malattia è troppo grave; da un lato le sue speranze di guarigione sono scarse, dall’altro le sue condizioni di salute gli consentono di sopravvivere solo all’altitudine di Davos, e respirando l’aria di montagna. Essendo destinato a un soggiorno lungo, lunghissimo e forse definitivo in alta montagna, il gesuita non abita nella residenza del sanatorio, ancorché colà si sottoponga alle necessarie terapie; egli ha preso in subaffitto un piccolo appartamento presso il sarto Lukacek e lo ha arredato molto lussuosamente (un lusso di gusto dannunziano).

Naphta è portavoce della tesi che le istanze antimoderne e comunistiche del cattolicesimo sono conciliabili con la lotta di classe attualmente svolta dal proletariato per arrivare a una società che sia governata mediante il terrore di massa. Sia Naphta che Settembrini fanno ora da pedagoghi a Giovanni Castorp, disputandoselo, perché ciascuno dei due vorrebbe condurlo a sé, cioè alle proprie idee. zauberberg.3.personaggi.principali.jpg


Mediante ricordi ridotti a mente in discorso indiretto da Leone Naphta, narratore e autore avevavo espressamente evocato If, e segnatamente la bolgia dei falsatori del canto XXX, gigantesco lazzaretto e gigantesco manicomio:
Anche Naphta aveva visitato manicomi, anzi, ricordava di aver visto un “reparto agitati”. In quel luogo gli si erano presentate scene e visioni sulle quali, Dio mio, lo sguardo ragionevole del signor Settembrini e la sua influenza coercitiva non avrebbero certo fatto presa: scene dantesche, grottesche immagini dell’orrore e del tormento; i pazzi nudi accoccolati nel bagno perenne, in tutte le pose del terrore di spirito e dello stupore inorridito, alcuni che urlavano la loro pena, altri che, a braccia levate in alto con le bocche spalancate, emettevano un riso dov’erano mescolati tutti gli ingredienti dell’inferno…». (Za, p. 620; tr. it., vol. II, p. 121)
È palese, come ognun vede, l’allusione, in particolare, alla bolgia dei falsatori (If, canto XXX, di cui si sono dianzi recate alcune porzioni di testo), sorta di gigantesco lazzaretto in cui corrono, anche, dannati letteralmente pazzi e furenti. Giovanni in cuor suo chiama Naphta e Settembrini i due Mentori. I due giungono a un duello in senso stretto. Settembrini spara per primo e spara in aria; Naphta, furente per quel magnanimo gesto di riconciliazione, rivolge la pistola contro la propria tempia e si uccide.

Sul finire del romanzo tutti gli abitanti della montagna avvertono il «tuono storico che scosse le fondamenta della terra» (Za, p. 975; tr. it., vol. II, p. 399). Anche Dante e Virgilio personaggi–pellegrini della Commedia avvertono qualcosa del genere mentre si trovano in una delle cornici alte del purgatorio, quella degli avari e prodighi: «quand’io senti’, come cosa che cada / tremar lo monte; onde mi prese un gelo / qual prender suol colui ch’a morte vada» (Pg, XX, 127–129). Ma il terremoto che scuote il monte colossale dantesco, come il grido fortissimo e concorde che sùbito lo segue, è segnale di festa. Indica che una delle anime espianti ha concluso il proprio itinerario di purificazione e sta per salire alla casa del Padre. Qui, invece, il terremoto è metafora dell’inizio concreto della prima deflagrazione bellica, coincidente con la carneficina 1914–1918: «rimbombò dunque quel tuono che noi tutti sappiamo, quella detonazione assordante di ammassi calamitosi di stolidezza e di suscettibilità» (Za, p. 975; tr. it., vol. II, p. 399). Tutti i degenti, tranne quelli prossimi alla fine, abbandonano la montagna e tornano alla propria patria13.



Settembrini, quasi morente, non manca di rimarcare che il «dormiente in mezzo all’erba» («der Siebenschläfer im Grase»: Za, p. 978, corsivo mio; tr. it., vol. II, p. 401), il figlio peccatore, cioè Giovanni Castorp, deve tornare infine alla pianura e alla vita: nella fattispecie, alla guerra. Giovanni era stato dormiente e peccatore perché aveva contratto il male appunto sulla vetta della montagna, chiamata da Lodovico il Monte del peccato; ma dormiente era stato anche Dante in ognuna delle notti trascorse nel purgatorio e poi, in pieno giorno, ormai libero dal male, nella divina foresta, accanto all’albero di Adamo14. Il Virgilio–Mentore si congeda dal discepolo con affetto immenso, enfaticamente (secondo Castorp) manifestato, e con parole opposte a quelle che, nel proprio congedo, Virgilio, dopo aver condotto Dante ad altezze vertiginose, fino alla sommità del monte colossale, rivolge al discepolo sul ciglio della selva edenica. Si legga il congedo di Settembrini, la sua addolorata constatazione che il ritorno di Castorp alla Vita avverrà all’insegna della violenza, della guerra, della doverosa, patriottica necessità del fratricidio:
Nel tumulto [alla stazione, N.d.A.] Lodovico lo abbracciò, lo strinse letteralmente fra le braccia e lo baciò come fanno i meridionali (o anche i Russi) su ambedue le guance, cosa che mise non poco in imbarazzo il nostro viaggiatore. Ma questo fu lì lì per perdere addirittura la padronanza di sé quando il signor Settembrini all’ultimo momento lo chiamò per nome, e precisamente «Giovanni», non solo, ma lasciando da parte la forma vocativa d’uso in Occidente, si attenne al «tu»! ― E così in giù, ― disse ― in giù, finalmente! Addio Giovanni mio! Sperai di vederti maturare in altro modo, ma gli dèi hanno voluto cosí, e cosí sia. Speravo di vederti partire verso una vita di lavoro, invece vai a combattere fra i tuoi. Dio mio, tu eri destinato a questo, non il nostro tenente. Che cos’è mai la vita… Combatti valorosamente là dove il sangue ti lega! Nessuno può fare oggi di piú. Ma a me perdona se consacro il resto delle mie forze per spingere anche la mia patria in lizza là dove la chiamano lo spirito ed un sacro egoismo. Addio! (Za, pp. 979–980; tr. it., vol. II, p. 402: i corsivi sono della traduttrice e marcano le espressioni in italiano nel testo)
Si legga ora l’altrettanto paterno, e tuttavia così differente, congedo di Virgilio da Dante, improntato ad affetto non minore rispetto a quello di Lodovico, affetto appena velato, quello di Virgilio, da un atteggiamento assai composto e improntato al riserbo: «Come la scala tutta sotto noi / fu corsa e fummo in su ’l grado superno, / in me ficcò Virgilio gli occhi suoi, / e disse: “Il temporal foco e l’etterno / veduto hai, figlio; e se’ venuto in parte / dov’io per me più oltre non discerno. / Tratto t’ho qui con ingegno e con arte; / lo tuo piacere omai prendi per duce; / fuor se’ de l’erte vie, fuor se’ de l’arte. / Vedi lo sol che’n fronte ti riluce; / vedi l’erbette, i fiori e li arboscelli / che qui la terra sol da sé produce» (Pg, XXVII, 124–135; il corsivo è mio). Dante, al contrario di Giovanni, è giunto nel regno della perfetta armonia: della bellezza, della pace e dell’amore. Entrambe le guide paterne sono destinate a una separazione totale e definitiva dai discepoli amati. Virgilio tornerà nel limbo, in cui non si esperisce propriamente la seconda morte riservata alle anime infernali, ma in cui si è pur sempre divisi e lontani eternamente dalla Vita, da Dio. Settembrini sta per lasciare la vita, la sola vita di cui l’uomo goda e soffra, e trascorrerà, quasi con riluttanza, i pochi giorni che gli restano, parteggiando, secondo che le forze gli consentiranno, per le potenze avverse a quelle in favore delle quali dovrà battersi, tra fragori, schianti e soprattutto fuoco, Giovanni.

Giova concludere il parallelo tra Pg e Za con qualche cenno, sintetico ma non troppo, alla relazione che lega entrambi i testi ad Ap. In Ap l’angelo da ultimo (Ap, XXI, specie 9–11, e XXII) trasporta in spirito Giovanni sopra un monte grande e alto per mostrargli la città santa, Gerusalemme, la quale scende dal cielo per posarsi sulla sommità della montagna, e nella quale si trova ora anche la patria della terra di Genesi, I e di Genesi, II (è avvenuta nella città santa una moltiplicazione dell’albero della vita che campeggiava nel giardino di Eden). La vetta del dantesco monte colossale è figura del ricongiungimento del primo con l’ultimo giorno, della prima con l’ultima e definitiva dimora degli uomini. In Ap, prima della discesa della città, sotto il trono di Dio, viene combattuta l’estrema, violentissima battaglia tra gli eserciti del cielo e le forze terrene del male (ivi, XIX, 3).

Anche nella dantesca selva edenica, sulla vetta del monte colossale, sotto i cieli del paradiso, le forze del male, in successione (tra esse il drago, la più tremenda potenza malefica di Ap), e quelle del bene si scontrano tra loro, sia pure senza parvenze epiche, e Dante pellegrino assiste a tutti questi conflitti. Il sommo poeta comincia a introdurre alcuni aspetti di questi conflitti e di queste creature sia malefiche che benefiche a partire dal canto XIX di Pg, insomma dalla cornice degli avari e prodighi: gli avari sono ivi percepiti come coloro che sono cupidi di potere oltre che di ricchezze; e lo scontro è scontro tra l’autorità puramente spirituale del vicario di Cristo e la feroce brama di potere e ricchezze dei recenti e attuali re di Francia, i Capetingi. Come in Ap, anche in Za il male combatte con tutte le sue forze (con tutti i suoi eserciti, verrebbe da scrivere) una lotta senza quartiere contro la Vita.

Contro la sana normalità della vita secondo natura combatte anche l’Ordine originario di Spagna e a suo modo militaresco sotto la cui bandiera si è schierato Naphta; combatte secondo un regolamento spirituale che faceva singolare riscontro con quello che «più tardi, il Federico prussiano emanò per la sua fanteria » (Za, p. 613; tr. it. vol. II, p. 115); combatte anzi al contempo ferocemente e con patologica ascesi. Naphta, adoperando anche espressioni spagnole, perché il regolamento era stato scritto originariamente in lingua spagnola, parla «delle dos banderas, […] intorno alle quali si schieravano gli eserciti per la grande battaglia: la battaglia infernale e la spirituale; questa nei dintorni di Gerusalemme dove comandava Cristo, il “Capitan General di tutti i buoni”, quella nella pianura di Babilonia dove Lucifero fungeva da caudillo ossia Capo…» (ibidem; tr. it., vol. II, p. 115; corsivi di B. Giachetti Sorteni)15.

Nel sommo capolavoro della narrativa novecentesca, in polemica serratissima sia con Ap che con Pg, il male è inteso, materialisticamente e quasi positivisticamente, come malattia puramente organica, fisica ed eventualmente mentale, ma vi è una palpabile allusione anche al male in senso metafisico–religioso. Basti ricordare che da ultimo viene evocato indirettamente ma palesemente l’inferno, cioè lo stagno di pece e di zolfo di Ap e, attraverso il connubio popolaresco tra lo zolfo e il demonio, viene evocato palesemente anche il diavolo, l’ispiratore della guerra, del fratricidio, del male, della morte: «I giornali arrivavano direttamente dalla pianura alla sua [di Giovanni, N.d.A.] veranda; riempivano col loro odore opprimente di zolfo la sala da pranzo e perfino le stanze degli ammalati gravi e dei moribondi» (Za, p. 978, corsivo mio; tr. it., vol. II, p. 401). Il mondo “laggiù”, quello della pianura, sta diventando un inferno.

La Vita autocosciente, capace di attingere lo Spirito, è essa pure, apparentemente, un coacervo di combinazioni organiche; essa è in Za considerata eminentemente nell’aspetto di salute puramente fisica e psichico–organica (ma sono palpabili le allusioni alla salute come vita autenticamente morale ancorché tutta intramondana): indebitamente semplificando, si può dire che questi aspetti morali e in certa misura metafisici della lotta tra il bene e il male si incarnano nella contrapposizione tra Settembrini (il bene: la ragione, il liberalismo democratico, tollerante e filo–egualitario, lo spirito di fratellanza) e Naphta (il male: il falso profeta che simula di parlare in nome del vero Dio).

In Za, però, la vita terrena degli uomini è la sola vita dello spirito prima della morte e della decomposizione del corpo. Le lastre eseguite periodicamente sui degenti nel gabinetto radiologico del sanatorio mostrano in anticipo, a chi sappia scrutarle con intelligenza, la futura opera della decomposizione, cioè il fatto che la carne, la quale riveste le ossa del corpo, si discioglie in una nebbia evanescente16. La Vita stessa, nella sua unione e contrapposizione allo Spirito, si riduce ai tremendi combattimento raccontati in Ap: ma nessuno sa quali siano le schiere guidate tra gli altri dall’arcangelo Michele e dal Verbo di Dio, e quali le schiere del male guidate tra gli altri dall’angelo dell’abisso, lo Sterminatore, e dal drago, dalla bestia e dai re della terra. La terribile deflagrazione bellica e la susseguente carneficina sono prive di senso: ognuna delle due parti in conflitto è depositaria, nel livello del potere, di valori ritenuti incoercibili, laddove nel livello della gente comune ognuna delle due parti è costretta a stare nell’inferno di ferro e di fuoco senza sapere perché vi sia l’obbligo di odiare, di combattere e di uccidere.

È esatta la tesi che Za sia un romanzo misterico e, se si vuole, esoterico; e siffatte qualifiche si applicano anche alla Divina Commedia. Vero è altresì che nel romanzo alcuni dei personaggi principali mostrano di essere informati circa idoli e credenze religiose dell’antico Egitto. È da respingere fermamente, però, l’asserzione che «il suo protagonista: Hans Castorp, ha la stessa parte che anticamente avevano gli iniziati ai segreti di Iside, o i cercatori del Sacro Graal» talché «difficilmente riusciamo a sottrarci alla torbida seduzione dell’edificio alpino, così diverso e tanto simile ― con i suoi sotterranei, le sue porte sbarrate, le sue logge tutte uguali in corrispondenza delle camere bianche ― a un enigmatico tempio egizio, i cui penetrali oscuri, per uno sconvolgimento della natura, siano stati sollevati all’impietosa luce del giorno»17.

Peraltro la lunga argomentazione di Settembrini in favore della potenza e capacità di creare incivilimento da parte della letteratura e dunque del legame organico tra parola (bellezza) e vita (politico-morale) ― argomentazione al cui interno sono rievocati aspetti della religiosità egizia ―, sfocia con la massima serietà negli insegnamenti procurati ai Fiorentini da Brunetto Latini; sfocia cioè palesemente in Dante e nella Commedia, sebbene il sommo poeta non sia qui menzionato:
[Settembrini, N.d.A] parlò del Dio egiziano Tot, col quale l’Ermes tre volte grande dell’Ellenismo si identificava e che era stato onorato come inventore della scrittura, protettore delle biblioteche, suscitatore di tutte le aspirazioni dello spirito. […]. Provocò in tal modo un’osservazione da parte di Giovanni Castorp: ma allora quel nativo d’Egitto era stato evidentemente anche un uomo politico ed aveva rappresentato in grande stile la parte di Brunetto Latini il quale aveva conferito grazia ai Fiorentini, aveva insegnato loro il bel parlare nonché l’arte di reggere la Repubblica secondo le regole della politica. (Za, pp. 716–717; tr. it., vol. II, pp. 199–200)
Kenneth Weisinger, nel bel saggio Distant Oil Rigs and Other Erections ritiene che nella porzione di testo in cui si parla di Brunetto Latini siano rievocati indirettamente il girone infernale dei sodomiti e la relazione tra Brunetto e Dante; su ciò non vi è dubbio18. Secondo lo studioso, Mann adombrerebbe in tal modo una componente di attrazione omosessuale nel rapporto tra Lodovico e Giovanni: non a caso il primo non è sposato ed è geloso dell’amore di Castorp nei confronti di Clawdia Chauchat; può darsi, direi. Inaccettabile mi sembra però che il rapporto tra Lodovico e Giovanni venga iscritto dal critico nel contesto di una relazione che ufficialmente sarebbe fraterna, laddove la relazione padre–figlio sarebbe adombrata invece nel rapporto tra Hofrat Behrens e Giovanni. Questo è inaccettabile. Lodovico è un Mentore–Virgilio. Egli è la guida paterna di Castorp, e anche il cono d’ombra ambiguo al cui interno è rievocato un altro maestro di Dante, appunto Brunetto Latini, lo dimostra. Tra i non pochi versi del canto infernale da lui citati, il critico omette di citare proprio quelli in cui Dante espressamente ravvisa in Latini una delle sue guide paterne e per questo gli fa onore («“Se fosse tutto pieno il mio dimando” / rispuos’io lui, “voi non sareste ancora / de l’umana natura posto in bando; / ché ’n la mente m’è fitta, e or m’accora, / la cara e buona imagine paterna / di voi quando nel mondo ad ora ad ora / m’insegnavate come l’uom s’etterna: / e quant’io l’abbia in grado, mentr’io vivo / convien che ne la mia lingua si scerna / […]» (If, XV, 79–87).

L’atmosfera misterica ed esoterica che intride Za va ricondotta per alcuni versi a Pg ma soprattutto ad Ap e ai moltissimi libri di AT (anche di NT, ma assai meno) con il quale il gran libro, che funge, secondo il canone cristiano, quasi da epilogo di NT, intrattiene strettissime, ed esoteriche, relazioni. Non si sta qui certo negando all’autore una superficiale conoscenza degli antichi culti pagani greci, mesopotamici ed egizi. Essa fu ottenuta probabilmente mediante una non ancóra sistematica lettura di testi storici sull’argomento e sicuramente al modo medesimo con cui Giuseppe Verdi, influenzato dalla forma letteraria del romanzo storico, compose l’Aida, opera che nello Zauberberg ha uno speciale significato, come sarà dato constatare: Verdi si lasciò attrarre da Salammbô di Flaubert (1861–1862; il modello sintetico del libretto fu scritto dall’egittologo Auguste Mariette, egli pure influenzato dal romanzo di Flaubert). Tutto ciò spiega come mai da Za si sprigioni il profumo dell’antico Egitto dei Faraoni e di tanti altri culti pagani.

La diretta immissione nel testo di cifrate simbologie bibliche contribuisce a spiegare in maniera diretta il nome di battesimo del protagonista: Hans, cioè Giovanni, come l’apostolo quasi unanimemente ritenuto, fino a tempi molto recenti, autore e personaggio–testimone di Ap. Peraltro la componente misterico–esoterica di Za va ricondotta parzialmente anche al Medioevo e ai secoli successivi fino al diciottesimo, come si evince dai duelli verbali tra Naphta e Settembrini sui rapporti tra i Templari, i Rosacroce e la massoneria (cfr. in particolare ivi, pp. 695–703; tr. it., vol. II, pp. 183–189)19. Tra le ragioni per cui Thomas Mann ha dato al protagonista di Za il nome Giovanni, è da annoverare, dunque, quella che Hans–Giovanni è al contempo una pallida antitesi di Dante pellegrino e una pallida antitesi del Giovanni, narratore e personaggio di Ap, rapito al cielo, “lassù”, al cospetto della corte celeste (Ap, IV): narratore e personaggio (che non è da identificare con Giovanni apostolo ed evangelista) al quale gli angeli di Dio mostrano ognuna delle furiose battaglie tra il bene e il male e che, infine, conducono sulla vetta della montagna alta e grande.

Come si è notato, anche il cognome Settembrini molto deve ad Ap: il fatto che in esso sia iscritto il numero sette ci testimonia che sul piano “esoterico” il personaggio è egli pure incarnazione del bene, biblicamente inteso. Il cognome in questione, come si vedrà, trova però anche altre ragioni, più profonde. Quanto a Naphta, egli echeggia, ovviamente, come già si è scritto, la «seconda bestia», il «falso profeta», schierato tra le forze del male insieme al drago e alla bestia dalle dieci corna e dalle sette teste. Egli è l’antitesi della luce, adombrata da Settembrini e richiamata dal cognome allusivo del primo inquilino dell’abitazione in cui originariamente abitano entrambi in sub–affitto e poi l’Italiano soltanto: il sarto Lukacek20. Del resto, chi ben guardi, la relazione con Ap contribuisce a spiegare non solo il nome del deuteragonista ma anche quello del suo rivale: Naphta, che letteralmente significa petrolio greggio, olio minerale combustibile, rinvia marcatamente e principalmente allo stagno di pece e di zolfo corrispettivo, in Ap, all’inferno: anche la pece (nera) e lo zolfo sono metalloidi estremamente infiammabili21.






  1. Un percorso a ritroso dalla montagna incantata a tonio kröger per capire lodovico settembrini
    L’estetica di benedetto croce e la tormentata riflessione di thomas mann, nel tonio kröger, su cosa sia l’arte
    L’adesione di thomas mann, nello zauberberg, alla distinzione tra personalità pratica e personalità poetica
    I rapporti direttamente intercorsi negli anni ’30 tra benedetto croce e thomas mann
    Epilogo: settembrini, croce e il mondo greco–latino


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