La nuova biologia: problemi di tecnofobie e tecnofrenie



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30.12.2017
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Credenze tecnofobiche e tecnofreniche nella comunicazione della scienza

di Andrea Cerroni

Le nuove scienze suscitano stress cognitivi all’interno della cultura contemporanea oltre ogni limite, varcando sempre più spesso la soglia di rottura. Le polemiche che segnano la comunicazione della scienza in materia di rischio, soprattutto del “bio-rischio”, ne sono un chiaro sintomo.

I rischi percepiti, infatti, sono riconducibili a tre grandi famiglie (Cerroni 2003): quelli relativi a salute privata e responsabilità pubblica (verso gli altri cittadini, i posteri, gli animali, l’ambiente); quelli derivanti dall’interagire sociale (scelta del consumatore, delega fiduciaria, scelta collettiva); e, appunto, i rischi culturali. Questi ultimi concernono le sfide al patrimonio simbolico e culturale diffuso, alle capacità cognitive di metabolizzare il cambiamento, alla capacità elaborativa di valori etici condivisi.

Per garantire il progresso nella contemporanea società democratica basata sulla scienza diviene, perciò, decisivo il ruolo della comunicazione della scienza, intesa non più come divulgazione, ma come attività comunicativa con cui rendere la scienza e le sue realizzazioni un vero bene comune.

Ma due ordini di patologie culturali frenano la comunicabilità delle nuove scienze, a causa del persistere di credenze non sufficientemente tematizzate: una tecnofobia e una tecnofrenia. Prima di descriverle brevemente, è però necessaria una precisazione.

1.Credenze: una precisazione teorica


Di fronte al termine credenza è facile perdersi nella difficoltà definitoria. Anche perché una tradizione molto lunga assegna al credere un significato che poco ha di cognitivo, e molto di un certo modo di credere (Needham).

Una distinzione fondamentale, che rimonta a Hume ed è stata poi codificata da Ortega y Gasset e, più recentemente, da J.Cohen, è quella fra idea e credenza. Riassumendo la questione (Cerroni 2002), possiamo dire che una credenza è una conoscenza tacita, tendenzialmente inconsapevole, data per scontata e sulla quale si fondano le nostre idee, le quali, invece, sono esplicite, tendenzialmente pubbliche (almeno nel senso in cui lo è un linguaggio) inserite in sistemi di cui si cerca la coerenza.

Con questa distinzione recuperiamo, contemporaneamente, l’approccio cognitivista di Boudon, con la sua particolare lettura di Weber (si hanno “buone ragioni” per accettare un’idea), e la tradizione storico-materialistica avviata da Marx (vi sono cause entro le “condizioni materiali” che spingono al credere) (Cohen).

Mentre le elaborazioni ideali sono spesso articolate all’interno di un complesso sistema ideologico, le credenze, dal canto loro, sono conoscenza tacita fondativa di ogni altra conoscenza esplicita, ma al di fuori della portata dell’attenzione corrente, che anzi esse indirizzano in maniera inconsapevole attraverso la costituzione degli atteggiamenti. Soltanto di rado queste ultime vengono fatte oggetto di esplicitazione, allorquando vengono trasformate in idee palesi e rese oggetto di vaglio critico: è questo, per altro, il compito autoriflessivo della ricerca scientifica.

Dal punto di vista comunicativo, poi, è chiaro che la comunicazione agisce in modo diverso quando si riferisce a idee o a credenze: delle prime, infatti, fonda proprio il carattere pubblico attraverso il confronto critico-razionale in forza dell’argomento migliore (Habermas), mentre sulle seconde agisce diffondendole tra gli individui per contagio imitativo (Sperber). Ancora, mentre di fronte alle prime si può sperare di convincere attraverso il ragionamento, la dimostrazione, la prova con cui possiamo cercare di far cambiare le argomentazioni, di fronte alle seconde è la pratica, l’abitudine, il setting che devono essere cambiati, e qui l’esempio è l’unico modo davvero efficace.

In entrambi i casi abbiamo a che fare con una comunicazione, ma si tratta di comunicazioni molto diverse. Di fronte a idee avverse possiamo avere fiducia nel rigore delle argomentazioni, ma di fronte a credenze avverse questo non basterà: sarà necessario cambiarne il sostrato esperienziale.

Per quanto riguarda la comunicazione della scienza, la crescente attenzione per iniziative hands-on rispetto alle più tradizionali mind-on va proprio nella direzione di rivalutare il ruolo del patrimonio cognitivo di credenze legate all’esperienza empirica.

Infine, dal punto di vista normativo, è interessante notare che un’idea, proprio per il suo carattere argomentativo, e dunque dimostrativo, acquista carattere normativo solo nel momento in cui è riconosciuta esplicitamente, condivisa progettualmente e sancita pubblicamente da una comunità della quale il soggetto si sente membro ed è riconosciuto come tale. Una credenza, al contrario, ha carattere normativo solo in quanto fonda le attese tacite, reciproche, di una comunità che pratica certi comportamenti ai quali attribuisce certi significati. Quando scatta la portata normativa, idee e credenze vengono caricate di significati che ne fanno parlare come di valori, ma anche in questo caso è bene tenere distinte le due specie.

In questa sede considereremo le credenze che fondano due ottiche deformanti di fronte alle quali le argomentazioni migliori faticano a farsi strada: la presbiopia tecnofobica e la miopia tecnofrenica. Si tratta anche di una questione rilevante politicamente, poiché esse minano lo sviluppo della società della conoscenza come società democratica basata sulla circolarità e condivisione del sapere.

2.Credenze tecnofobiche della pre-modernità


Cominciamo con una rapida panoramica sulle tecnofobie più diffuse (Cerroni 2003).

Di fronte al cambiamento cognitivo veloce quanto radicale di questi anni, vengono paventati, non tanto rischi materiali (che ci sono, sono notevoli ma variano di caso in caso, di procedura in procedura, di situazione in situazione, e vanno perciò gestiti socialmente), quanto oltraggi in linea di principio, prescindendo da ogni considerazione di merito tecnico (Sandman). È, in effetti, presa di mira proprio la tecnica, che di questi rischi è l’unica che può dare il primo, seppur parziale, input quantitativo; ma, si direbbe, al centro del mirino è la scienza che l’arma e le dà un’anima. Le distinzioni fra un caso concreto e un altro, un’applicazione e un’altra, un problema e un altro vengono messe in parentesi. Parafrasando Koyré, l’universo della precisione cede il passo al rigurgito del mondo del pressappoco, l’apertura illuministica della modernità cede alla chiusura oscurantistica della reazione. Lo sguardo ripiega su se stesso in una spirale emotiva e, disorientati, cadiamo in una presbiopia ove i limiti (reali) alla conoscenza umana divengono la frontiera inviolabile del sacro.

Questa presbiopia tecnofobica, che covava da tempo nell’animo europeo, è esplosa a livello di massa a metà del secolo scorso, soprattutto a causa degli shock del periodo bellico. La globalizzazione economica, il meticciato sociale, l’innovazione tecnica, l’astrazione scientifica, persino la razionalità e il dubbio metodico vengono identificati come gli attori di un processo di spersonalizzazione degli individui, sempre più spossessati della propria vita quotidiana, delle proprie radici e del proprio destino.

I valori “veri” sono quelli di tradizioni culturali sopravvissute al loro tempo nel cuore dell’inconscio collettivo, fossili cognitivi che, col loro rivestimento di magismo, di astratto “umanesimo” e ingenuo “naturalismo”, stridono nello scenario della società della conoscenza e della democrazia: la prescrittività deriva dall’acquisività dei valori, dalla loro capacità di includere, di emancipare, di universalizzare, e non dalla loro ascrittività. Il presente conta per la pregettualità che dimostra e non per la sua tradizionalità, dunque il suo valore è principalmente nel futuro di una comunità in allargamento e non nel passato di una comunità in via di sclerosi. E una civiltà che si cristallizza (Melko) è una società in cui le istituzioni cercano di bloccare il divenire storico, per difendere un’identità ormai tramontata (Levi-Strauss).

Una finzione storica ci mostra un passato tanto più rassicurante quanto più remoto, rispetto al quale il miglioramento di quantità e qualità di vita è effimero o, peggio, pretesto per una strumentalizzazione ideologica. Ma è la Natura stessa a diventare un’ideologia, regressiva perché volta a frenare la diffusa aspirazione al controllo delle condizioni “naturali” e la partecipazione al bene pubblico globale che è la scienza (Gallino).

Riemerge, ad esempio, la figura ambigua della Grande Madre che rappresenta la potenza generativa della natura e quel principio astratto del mondo affettivo-intuitivo antagonista del principio razionale-pragmatico. Notoriamente, due sono i canoni di questo mito (Graves, Douglas, Schwartz, Thompson): la faccia rassicurante (luna bianca) e quella punitiva (luna nera), quella della tolleranza e quella della punizione (natura perversa tollerante).

Questa mitizzazione della natura si manifesta spesso all’interno di un’ideologia organicista (v. il concetto di biosfera in Vernadsky e l’Ipotesi Gaia in Lovelock), condita da una vernice ecologista che accetta (anzi pretende) certi livelli di “comodità tecnologica”, reputati parte integrante di uno “stato di natura” ormai acquisito, ma esclude drasticamente altre tecnologie (più nuove e, quindi, più incerte) rifiutate perché “inquinanti”. Le biotecnologie, in particolare, appaiono un vero e proprio ossimoro: pretendono di collegare due mondi che non devono comunicare, il naturale e l’artificiale, la “verità” e la “finzione”, l’armonia naturale e la protervia umana. Ecco tornare, dunque, anche il mito di Prometeo, e il nuovo fuoco è, stavolta, quello di necrotecnologie (Berlan), un’algenia (Rifkin) che mescola le forme di vita come un tempo l’alchimia gli elementi chimici, inquina la natura contaminandone le categorie fondamentali, violandone l’ordine temporale, infrangendone il sapiente disegno in nome di un’onnipotenza da apprendista stregone.

Le nuove tecnologie appaiono allora come una nuova stregoneria, a fronte della quale riemerge il mito di Crono e della sua perduta età dell’oro. E la reazione all’invadenza dell’umano sulla natura e all’umanizzazione coatta della natura risuona con l’attacco pressante a Darwin e all’evoluzionismo. Una presunta “ontologia naturale” viene incrinata, una “sociologia dei confini sacri” viene sfidata, un’intera “armonia cosmologica” è minacciata: bisogna reagire.

Ma la reazione può essere non violenta, deformando la conoscenza scientifica secondo un relativismo assoluto. La scienza, intesa come attività e come conoscenza, viene equiparata a ogni altra pratica cognitiva, magari in nome di un astratto “democraticismo dei punti di vista” che, dimentico del ruolo delle istituzioni democratiche nella mediazione degli interessi parziali per elaborare un interesse storico-generale, ignora parimenti che la scienza è già luogo elettivo della mediazione cognitiva grazie al suo carattere critico e autocorrettivo.

Allora, la scienza viene annacquata, sino a perdere proprio il suo caratteristico tratto antidogmatico. Diviene un’ideologia forse anche peggiore delle altre, perché intenderebbe smascherarle e perché è praticamente tanto più potente. E cosa rimane allora? La società della conoscenza, divenuta incomprensibile, è definitivamente ingovernabile.


3.Credenze tecnofreniche della protomodernità


Credenze speculari a quelle appena esaminate costituiscono la visione miope della proto-modernità ancora diffusa soprattutto fra gli esperti che sottovalutano la dimensione sociale e comunicativa della scienza. Ed è qui l’attuale maggior sfida per la comunicazione della scienza. Su questa ci soffermeremo, perciò, più diffusamente.

Le mediazioni con “il pubblico” (così vengono definiti i cittadini) sono affrontate come una mera necessità opportunistica o paternalistica, e il consenso democratico diviene uno dei tanti “lacci e lacciuoli” che frenano l’innovazione e il progresso. Gli effetti direttamente misurabili a breve termine divengono le uniche “reali conseguenze” della S&T e, ovviamente, vanno posti sotto il controllo esclusivo degli esperti. Per converso, le paure che si diffondono nell’opinione pubblica non sono altro che l’epifenomeno dell’ignoranza o del pregiudizio ideologico, comunque un fatto irrazionale.

Lo studio della razionalità degli attori nelle situazioni di rischio, però, ne mostra la consistenza antropologica, sino a suggerirne una profonda riconsiderazione.

La sola imposizione di un rischio ne esalta l’entità, perché evoca uno scenario politico che lo include in un ambito ancor più generale nel quale è messa in gioco la libertà, il rispetto, la partecipazione alla gestione delle scelte pubbliche. Il timore di iniquità nella distribuzione di rischi e benefici è consono all’attenzione, al senso di responsabilità, civica ed etica, e alla sensibilità partecipativa che il cittadino ha nelle società contemporanee.

Le difficoltà di ordine cognitivo che l’innovazione presenta ai cittadini, d’altra parte, mostrano apertamente le carenze cognitive della cultura diffusa e, spesso, anche la sottovalutazione dell’intero ambito dell’educazione.

Temi tutti, come si vede, non “tecnico-oggettivi” (ovvero immediatamente non quantificabili) ma costitutivi della soggettività contemporanea (e della qualità della nostra vita), dunque da prendere nella massima considerazione.

Questa visione proto-moderna, proprio nella misura in cui sottovaluta le questioni di questo genere, non solo non le risolve, ma produce anche un duplice, grave, effetto negativo. Per un verso, alimenta proprio quelle paure che ingenuamente vorrebbe contrastare; per un altro verso, mostra limiti effettivi nella capacità di governo di un processo di sviluppo che si prefigura effettivamente impetuoso e carico di conseguenze per tutti, e proprio a livello sociale e cognitivo.

Alla reazione tecnofobica prima incontrata, tanto imbevuta di un coinvolgimento emotivo ancestrale, si contrappone, dunque, una visione tecnofrenica viziata da un distacco razionale frettoloso quanto ingenuo, che induce una tentazione tecnocratica.

Conoscenza angustamente specialistica e interessi di breve portata, provenienti da una modernità ormai logorata dal successo indubbio della scienza e della democrazia, oscurano la capacità di governo dell’agire collettivo nella società della conoscenza, ove una nuova modernità richiede nuove categorie cognitive e nuove istituzioni sociali.

Le concentrazioni del sapere tecnico divengono, allora, monopoli cognitivi che subiscono la tentazione tecnocratica, minacciando la pienezza della società democratica, nascosti dietro l’ideologia di un “progresso irrefrenabile”. Per quanto questa convinzione sia storicamente infondata (innumerevoli sono le civiltà avanzate che sono andate estinte, i passaggi di testimone fra civiltà, le fasi di arretramento, ecc.) l’argomento è piuttosto diffuso nel senso comune (forse per un meccanismo di rimozione psicologico-sociale).

Le stesse logiche di una specializzazione anacronistica rispetto alla complessità dei problemi all’ordine del giorno nella società della conoscenza si riducono a mere logiche incrementali, senza l’innovazione socio-cognitiva che sarebbe necessaria per governare l’innovazione tecnica. Dalla scienza sorge il terrorismo dei laboratori paventato da Ortega y Gasset, proprio nel momento in cui le risorse cognitive restano quelle della tradizione moderna.

Possiamo, dunque, individuare alcune famiglie di tecnofrenie, tutte poste all’incrocio riduzionismo meccanicistico e utopia astratta.


U-topismo della conoscenza: una visione senza prospettive


Sovente la conoscenza scientifica è ancora trattata, soprattuto negli ambienti scientifici, in un’ottica vetero-positivistica (si noti, neppure neo-positivistica) come conoscenza da nessun luogo (T.Nagel). Solo quella dello scienziato è, propriamente, conoscenza, cioè la rappresentazione vera, mentre quelle degli altri sono pregiudicate dalla loro prospettiva, dunque non sono che mera credenza, qui sinonimo di rappresentazione falsa. La conoscenza non è che il fedele rispecchiamento di uno stato di cose nel mondo. La difesa della scienza, dunque, è la difesa della verità e chi vuole discuterla è tout-court oscurantista.

Ma già Mach, Duhem e Poincaré, tutt’altro che nemici della scienza in un secolo oscurantista, hanno smontato questa concezione dall’interno. Poiché, infatti, questa concezione riduce la spiegazione scientifica alla mera riproduzione di immagini “speculari”, sia la dimensione teorica sia quella pratica vengono svalutate. Le reali condizioni sperimentali e la storia della scienza, le pratiche conoscitive e le conquiste intellettuali, le risorse cognitive effettivamente disponibili e il lavoro scientifico quotidiano, tutto viene ridotto a normale puzzle-solving (Kuhn).

Questo errore confina la scienza, contro la sua stessa natura, a una vita astratta, dogmatica o immaginaria, comunque irrealistica e declina verso lo scientismo che, con l’idea di glorificarla, ne amputa il valore storico-culturale e la riduce a uno dei dogmatismi contro i quali dovrà tornare a lottare.

Infatti, per un verso, in questa concezione la scienza gode di un’eccezionalità in quanto assoluta, sciolta-da ogni condizione storico-concreta della sua produzione, ed è, dunque, esente da analisi scientifica (“la verità non deve essere spiegata”); per altro verso, essa non è produzione umana, non è cultura, non è lavoro intellettuale. Ecco ribadita la differenza fra le due culture attraverso l’autovalutazione della scienza.

Si ha anche un corollario di questa concezione per le più grandi innovazioni scientifiche, quelle cioè che non dipendono dal trovare nuove informazioni, ma dalla nuova lettura di quelle ben note: non vi è alcuna spiegazione razionale (Cerroni 1999). Ma, osserva Schroedinger, non si tratta di vedere ciò che nessuno ha visto, ma di pensare ciò che nessuno ha pensato su ciò che ognuno vede. E questo richiede cambiamenti nel modo di attribuire i significati all’esperienza, nel mondo della cultura, nella storia umana.

La visione di una scienza come verità, non viziata da alcun punto di vista, da alcuna prospettiva storica, produce la conseguenza di una scienza che non è vero sapere.


U-cronismo cognitivo: una visione senza futuro


La scienza e altre forme di conoscenza (p.es. l’astrologia) si distinguono nettamente per il rapporto con il tempo. Mentre per l’astrologo il valore della propria conoscenza è nella sua antichità (il sapere degli antichi criticato da Bacone), per l’astrofisico è nella sua recentezza (l’ultimo numero di Astrophysical Journal). Ciò che è lascito della tradizione, di valore imperituro, si fronteggia con l’ultima scoperta, di valore solo temporaneo.

Guai alla scienza che esita a dimenticare i suoi fondatori, ammoniva Whithead, esprimendo così la centralità dello spirito critico e antidogmatico della scienza. La scienza, in altre parole, è solo la scienza in atto. Ma nella formazione dello scienziato questa visione senza passato porta a ignorare la storia della scienza, ridotta a mera sequenza di errori ormai definitivamente corretti. Ma così facendo si pregiudica proprio quell’antidogmatismo che è ragione del suo incessante progresso, poiché esso scaturisce solo dall’appropriazione critica e dalla costante attenzione autocritica. La scienza rischia, insomma, la china ideologica dell’autogiustificazione dello status quo. In questa visione, la scienza non ha futuro.


Informatizzazione della conoscenza e utopia della comunicazione


Un’altra forma di riduzionismo è quella per cui la conoscenza è vista come mera informazione. Eppure, una buona distinzione è quella di David e Foray (2002), secondo i quali l’informazione è costituita da un insieme di dati strutturati e formattati che rimane passivo e inerte fino a che non venga usato da coloro che sono in possesso della conoscenza necessaria per interpretarla ed elaborarla.

La conoscenza, dunque, è la dotazione di risorse cognitive che permette l’attribuzione di significati (pratici e culturali) all’informazione, il suo uso finalizzato, il suo rinnovamento costante. Mentre, perciò, l’informazione è già presente in natura, la conoscenza è il prodotto caratteristico della specie umana nel suo divenire storico.

Oscurare questo aspetto equivale a ridurre la scienza a registrazione della realtà, sminuendone il carattere creativo e comunicativo: i due caratteri che ne segnano, invece, la specificità. La scienza è creativa proprio perché è costruzione di significati nuovi e più generali per la nostra esperienza, e comunicativa perché questi significati vengono sempre stabilizzati dalla condivisione pubblica: la scienza, infatti, è scandita dall’attività comunicativa delle riviste scientifiche.

Inoltre, ridotta a bit astratti, la conoscenza diviene oggetto da comunicare attraverso un mero “trasporto” di bit da una mente all’altra. Questo modello ingenuo della comunicazione è, però, utopistico (Breton) ed è l’attuale bersaglio dell’analisi teorica nella comunicazione scientifica e della stessa pratica degli operatori. La comunicazione della scienza ha meno a che fare con la messa a disposizione di informazioni che con la condivisione della scienza come bene pubblico. Lo studio della percezione pubblica delle biotecnologie è buon maestro di ciò (p.es. Cerroni 2003).

E l’insistenza di molta divulgazione sulla straordinarietà (extra-ordinario è sinonimo di non-comune) delle scoperte scientifiche, delle biografie e dell’opera degli stessi scienziati è uno dei più forti elementi che attirano, sì, la curiosità superficiale, ma allontanano i giovani da una seria attenzione per la scienza (ad esempio come carriera professionale).

Ancora sulle due culture: ovvero, due ignoranze non fanno una cultura


Quando si parla di comunicazione scientifica si intendono quasi sempre le scienze naturali, seguendo l’uso anglosassone del significato di science. Ma ponendo mente al ruolo svolto dai media nella comunicazione delle scienze sociali (attraverso gli approfondimenti della cronaca, l’attualità sociale, le questioni di macro- e micro-economia, il dibattito politico, le questioni di politica sanitaria e ambientale, ecc.) si direbbe che la maggior parte della comunicazione delle scienze è di scienze sociali, pur non essendo rubricata in una voce specifica.

Inoltre, nella scienza sperimentale non è metodologicamente possibile separare la scienza naturale dalla scienza sociale, il mondo fisico-naturale da quello umano-sociale, l’esperienza dalla sua tematizzazione storica.

Consideriamo, infatti, la stessa clausola galileiana di sensata esperienza. Due ne sono i significati: esperienza guidata dai sensi ed esperienza dotata di senso. Per un verso, si tratta di conoscenza prodotta attraverso la prova sperimentale, secondo un primato metodologico dei dati dei nostri sensi. Per altro verso, però, la conoscenza è elaborazione intellettuale che supera il dato immediato della sensorialità, inserendo in un quadro critico-sistematico sia la pratica sperimentale (metodologia scientifica) sia la spiegazione teorica (teoria scientifica). Ed è proprio questo che costituisce il carattere rivoluzionario della scienza galileiana, poiché apre il mondo dei sensi alla riflessione critica (superamento del senso comune), all’elaborazione intellettuale sistematica (costruzione di modelli astratti), all’autocritica della ragione (dubbio metodico), all’attenzione pubblica (comunicazione di un sapere non iniziatico). In breve, alla dinamica storica.

Ma oggi la separazione fra le due culture non ha più, se mai l’ha avuta, alcuna giustificazione, a seguito della svolta darwiniana che, d’un colpo, delinea una natura che prelude alla storia umana e una storia che, prima, emerge dalla natura umana e, poi, se ne approprierà trasformandola.

Il mondo naturale e quello umano sono, dunque, l’uno parte dell’altro (Marx), e non vi è separazione di principio fra scienze naturali e scienze sociali. La comunicazione scientifica dovrebbe averne la piena consapevolezza.

4.Conclusione. Tecnofondamentalismo e tecnocrazia


Entrambe le patologie qui esaminate minacciano al suo fondamento lo sviluppo della società democratica basata sulla scienza, per la sfiducia che alimentano nei confronti del progresso scientifico e della partecipazione democratica nella costruzione dell’interesse collettivo. A un indolente sguardo a ritroso, che sottovaluta il progresso reale e mitizza il “buon tempo andato” forse solo perché ai nostri occhi è più comprensibile, si contrappone un frettoloso sguardo in avanti che riproduce schemi tradizionali ormai inadeguati alla progettazione del futuro. Posizioni pubbliche che sfuggano a queste due deformazioni ci sono, ma non sono diffuse quanto sarebbe auspicabile che fossero per gestire questo passaggio d’epoca.

Tecnofondamentalismo travestito da relativismo scettico e tecnocrazia paludata da scientismo positivistico si specchiano troppo spesso l’uno nell’altro. E questo strabismo cognitivo costituisce il pericolo maggiore di una vera mutazione sociale e culturale della nostra specie.

Il nuovo orizzonte d’esperienza non schiude soltanto possibilità del tutto nuove, ma suscita anche nuovi bisogni cognitivi e sociali che richiedono l’elaborazione di nuovi valori in grado di orientare l’agire collettivo. La comunicazione della scienza, da importante che era, diviene oggi decisiva, in quanto spalla insostituibile della piena democrazia nel superare entrambe le deformazioni che abbiamo incontrato. Ma, caricata di maggiori responsabilità e trasportata in un orizzonte più ampio, si deve articolare in forme diverse e, comunque, più ambiziose (Cerroni 2005). C’è bisogno di maggiore riflessione teorica e sperimentazione pratica più innovativa.

5.Riferimenti


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