La nuova visione de la fenomenologia



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LA “NUOVA” VISIONE DELLA FENOMENOLOGIA1
Javier San Martín

UNED, Madrid

L’intento di queste pagine è discutere quello che qualche anno fa è stato definito il new Husserl, il nuovo Husserl2. Com’è noto, Husserl fu il fondatore della fenomenologia, un movimento filosofico che ha significativamente segnato il secolo XX, e che per molti aspetti continua a caratterizzare il XXI. Eppure, questo influsso non é stato chiaro e rettilineo, ma tortuoso, attraversando strade talora sconosciute, talaltra di mera reazione alla medesima fenomenologia. Questo influsso e, soprattutto, i percorsi che ha seguito si fondavano su una interpretazione dell’opera di Husserl che presentava una certa ambiguità, giacché, da una parte, si basava su alcune particolari espressioni del fondatore della fenomenologia riguardo alla sua propria opera, sulle quali erano in disaccordo molti di coloro che lavoravano con lui, e, dall’altra, sul carattere generale della fenomenologia che tutti costoro accettavano di buon grado e a cui era dovuta la fortuna stessa della fenomenologia. Questa duplicità si è poi definitivamente accentuata e approfondita con l’opera di Heidegger.

L’opera scritta di Husserl è immensa. La sua formazione di matematico lo aveva abituato a pensare scrivendo. Se a questa pratica aggiungiamo una lunga vita dedicata alla docenza e, in particolare, l’impegno di scrivere un testo di almeno duecento o trecento pagine per ogni corso di lezione, per ogni Vorlesung, nell’arco di trent’anni, e due volte ogni anno, cioè, una ogni semestre, arriveremo alle cinquantamila pagine di testi da lui lasciateci. Al contrario, ciò che Husserl pubblicò in vita si riduce a cinque libri in tedesco3, uno in francese4, alcuni articoli e il frammento dell’opera La crisi delle scienze europee5. Quale fu la conseguenza di questa curiosa situazione, quella di un filosofo che scrive un’opera, che se fosse messa in forma di libri ammonterebbe a centoventi volumi, ma di cui viene pubblicato solo un numero esiguo? Proprio quella cui prima accennavo, ovvero la grande discrepanza tra l’interpretazione ufficiale che i professionisti della filosofia davano o diffondevano della fenomenologia di Husserl (basata perlopiù sulle opere edite, cioè su una minima parte dei suoi testi) e l’influenza che la fenomenologia stava avendo nella filosofia del secolo XX in molte direzioni, una delle quali era quella che proseguiva lo spirito della fenomenologia che i più condividevano, avendolo appreso direttamente dalle lezioni del maestro moravo, e attraverso cui passavano molte formule della fenomenologia che spesse volte urtavano contro ciò che lo stesso Husserl aveva pubblicato.

Ebbene, ora disponiamo della pubblicazione di una quantità ragionevole di questa opera manoscritta. La serie Husserliana ha al suo attivo, a fine 2009, già 40 tomi6, quasi un terzo dei suoi testi, il che è ad ogni modo sufficiente per comprendere in profondità la filosofia dell’autore, superando così i difetti di quella linea interpretativa la cui parzialità era dovuta al limite di disporre delle poche opere pubblicate in vita. E questa situazione ha costretto molti a cambiare la loro visione di Husserl. È in questo contesto che è sorta la teoria del “nuovo Husserl” che, partendo da quelle numerose pubblicazioni, sarebbe in grado di correggere la visione topica che insegnano i manuali e contro cui si ribellano molti degli stessi discepoli di Husserl.

In primo luogo proverò a tracciare brevemente i tratti di quello che è stato definito lo Husserl “topico”, che si formò attraverso un'interpretazione tradizionale della parola "idealismo", attraverso le interpretazioni di alcuni discepoli di Gottinga, e soprattutto poi di Heidegger, ed attraverso alcune affermazioni tratte da Merleau-Ponty e Derrida, nel convincimento che quello Husserl è lo stesso che per alcuni aspetti ancora è presente in talune letture in Spagna e in Italia (in quest’ultima nonostante gli scritti di Antonio Banfi e soprattutto del suo discepolo Enzo Paci, e nonostante le traduzioni di importanti testi di Husserl)7. In secondo luogo, analizzerò alcuni punti chiave di questo nuovo Husserl, con la precisazione che il nuovo Husserl non è veramente nuovo perché si trovava già nei libri su Husserl almeno dagli anni ’50, nelle opere di Gerd Brand8, di Klaus Held9, in significative parti dell’opera di Merleau-Ponty e, in Italia, almeno nei libri di Paci e dei suoi discepoli, nei testi di Angela Ales Bello e di altri10. In questo senso la lettura di molti studiosi, ancora prima della progressiva pubblicazione dei manoscritti di Husserl, già negli anni ’60 e ’70, è andata preparando ciò che possiamo chiamare il cambiamento di paradigma nell’interpretazione di Husserl, passando da uno Husserl fondamentalmente delineato nell’opinione degli addetti ai lavori a partire dalle formulazioni heideggeriane, a uno Husserl che ha poco a che vedere con quella definizione e che per ciò stesso giunge al secolo XXI libero da fastidiose adesioni che, dando la sua filosofia per morta, propendevano per il suo congedo. Così, nella prima parte intendo esporre il paradigma più comune nell’interpretazione della fenomenologia, mentre nella seconda parte emergerà il nuovo paradigma che, a mio giudizio, si è già imposto, sebbene non sia ancora arrivato ai manuali. Devo inoltre aggiungere che il cosiddetto “nuovo Husserl” è proprio quello al quale appare profondamente ispirato il libro più affidabile che sia mai stato scritto finora sulla presentazione globale della fenomenologia. A questo libro, intitolato Edmund Husserl: Darstellung seines Denkens e dato alle stampe nel 1989, parteciparono tre ricercatori degli Archivi-Husserl, di quello di Lovanio e di quello di Colonia: Iso Kern, Eduard Marbach e Rudolf Bernet. È da segnalare che la versione italiana di questa importante opera è uscita immediatamente dopo l’edizione originale11.



1. Il paradigma topico nell’interpretazione di Husserl
Non è difficile indicare le note più importanti del paradigma tradizionale a proposito della fenomenologia di Husserl. Sarà sufficiente indicare alcune coordinate storiche, o riandare ai luoghi teorici che si sono accumulati e che hanno dato origine ad una struttura interpretativa talmente salda che solo un corrispettivo accumulo di evidenze circa la sua inadeguatezza ha fatto sì che tale struttura ermeneutica iniziasse ad incrinarsi.

Il punto di partenza di quel paradigma è intimamente connesso all’effetto che sortì la pubblicazione dell’opera fondamentale di Husserl, le Idee per una fenomenologia pura nel 1913, in cui si afferma un idealismo trascendentale di nuovo tipo, che però è considerato dai discepoli di Gottinga come un tradimento dello spirito e delle parole stesse della fenomenologia. Questa frattura tra Husserl e i suoi discepoli non si sarebbe mai più ricomposta, e tale idealismo, respinto dai discepoli, continuò ad essere il motivo del rifiuto della fenomenologia, divenendo, inoltre, una nota essenziale della stessa, che la qualificava in modo assolutamente negativo.

Ma in quella stessa opera di Husserl ci sono altre caratteristiche molto importanti che vanno a determinare l’immagine che, dagli anni Trenta in poi, farà della fenomenologia di Husserl una filosofia profondamente inadeguata per i nuovi tempi.

In Idee I la teoria dell’idealismo trascendentale si basa – e così continuerà ad essere nell’opera di Husserl – sulla teoria dell’epoché e sulla riduzione trascendentale, per cui sembra instaurarsi un atteggiamento specifico del filosofo che acquisisce una condizione molto peculiare. La condizione dell’epoché e della riduzione appare particolare in quanto, da un lato, sono per Husserl indispensabili in fenomenologia al punto che mai le abbandona, e, dall’altro, dal lato di quelli che lo circondano, epoché e riduzione trascendentale costituiscono proprio ciò di cui la fenomenologia deve liberarsi se vuole essere fruttuosa.

L’epoché e la riduzione sono caratterizzate in virtù della loro facoltà di costituire il fenomenologo come “spettatore disinteressato”, che cerca soltanto di descrivere l’esperienza. L’affermazione husserliana secondo cui il fenomenologo è uno spettatore disinteressato sembra condannare la fenomenologia alle tenebre della filosofia del “disimpegno”, proprio quando si affermava che la filosofia doveva essere connotata dall’impegno politico. Che Husserl proclamasse l’assenza di impegno – null’altro, infatti, poteva significare l’espressione “spettatore disinteressato” – qualificava la sua filosofia secondo un orientamento che la trasformava in una filosofia affatto reazionaria, al servizio degli interessi dei potenti contro i quali lottavano i politici di sinistra e i filosofi “impegnati”.

Ma accanto a ciò, nell’opera di Husserl del 1913 si poteva constatare il compimento di una tendenza allarmante che era già apparsa in un articolo del 191112, in cui Husserl rifiutava con la stessa fermezza tanto lo storicismo quanto il naturalismo, oltre al fatto che negava alla storia ogni tipo di influenza. Eppure sappiamo che, subito dopo, Husserl intrattenne un duro carteggio con Dilthey, in cui si mostrava più prudente. Appare, però, incontrovertibile che nelle Idee del 1913 non solo la storia non esiste, ma, anzi, viene affermata l’astoricità della filosofia. La fenomenologia sarebbe stata vista come una filosofia che non ha niente da dire sulla storia e, per ciò stesso, radicalmente incapace di esprimersi sulla storia13.

A ciò si aggiunge il fatto che, nell’opera edita di Husserl, e in linea con le sopracitate tendenze, non pare che si faccia menzione dei problemi morali. Il che sembra scaturire necessariamente dal fatto che il fenomenologo è uno “spettatore disinteressato”: se egli non ha alcun interesse, appare ragionevole che sia estraneo alle faccende umane. Piuttosto, per la fenomenologia il soggetto trascendentale non è un essere umano, in quanto il carattere umano è stato neutralizzato dall’epoché, così come il mondo effettivamente reale, in cui noi viviamo e che è pieno di cose umane, di strumenti d’uso, di cose che valgono, ecc. Tutto ciò è stato messo tra parentesi affinché il fenomenologo potesse costituirsi come una istanza di accesso alle cose stesse, al fine di descrivere che cosa sono le cose nel loro modo d’apparire. Perciò, si dice che Husserl prescinde in quest’opera da tutte le questioni importanti di una filosofia morale. La fenomenologia si diffonde fin troppo nella trattazione dei problemi teoretici, ma non ha detto né dice né mai dirà nulla sull’etica e sulla morale14.

E tuttavia vi è una questione che non appariva nelle opere edite, ma che era allo stato latente, e che stranamente sarà compito della stessa fenomenologia mettere a tema. È, infatti, indubbio che, nell’opera di Husserl, il fenomenologo è da solo, e ciò perché con l’epoché e con la riduzione, attraverso le quali rompe con il mondo, il fenomenologo rompe anche con gli altri, e così rimane da solo, per quanto ciò suoni contraddittorio. Era da un bel po’ che gli studi di Husserl giravano attorno a quel problema, di cui soltanto i più vicini a lui, come la sua assistente Edith Stein, potevano avere notizia15. Molti anni dopo, nelle Meditations cartésiénnes, pubblicate in francese, tale problema riappare formulato e declinato nei termini dell’intersoggettività, insieme ad un tentativo di soluzione. Ma siccome quest’ultima era tanto difficile da ottenere quanto fondamentale per la fenomenologia – al punto che la stessa fenomenologia dipendeva da tale soluzione – il fatto che la proposta di Husserl non fosse convincente provocò due peculiari effetti. Da un lato, l’assunzione di un problema filosofico nuovo, la necessità di comprendere il tratto sociale dell’essere umano, che non consiste soltanto nella fattività dello stare con gli altri, giacché, secondo la descrizione di Husserl, l’intersoggettività appartiene alla nostra realtà. Ma dall’altro lato, l’incapacità della fenomenologia di risolvere o di rispondere alla domanda che essa stessa, ed essa prima di tutti, aveva posto, e la relativa accusa di essere un metodo incapace di risolvere il problema dell’intersoggettività. In poche parole, la fenomenologia è accusata di chiudersi in un solipsismo metodologico.

D’altro canto, quest’ultimo punto ha la sua coerenza: storia, impegno e morale sono sfaccettature della vita sociale dell’essere umano. Le difficoltà a rispondere alle domande che scaturiscono dal problema dell’intersoggettività sono in stretta connessione con lo stile della fenomenologia nella trattazione di quei luoghi teorici che sono via via apparsi. A partire dalla constatazione che, malgrado il suo stesso intento, la fenomenologia non risponde al problema dell’intersoggettività, diviene possibile cogliere in pieno il fondamento più profondo delle suddette mancanze.

Ancora una nota, a conferma di tutto questo insieme paradigmatico, è possibile trovarla in un testo di Husserl, edito da Heidegger, sulla coscienza interna del tempo, in cui, in linea con altri suoi scritti, egli espone descrittivamente il tempo come un flusso che va verso il passato, che permane in qualche modo in noi, come ritenzione, configurando anche la coscienza presente. Dietro il tempo sembra esservi un io assoluto costituente. La presenza ultima di questo io, così come il fatto che il tempo sia fondamentalmente la sua dimensione del passato, sembra essere coerente con quell’immagine di un io disimpegnato, dal momento che in tale testo tutto sembra essere stato deciso nel passato, e sembra che non vi sia futuro, il che va a legarsi con i problemi di cui sopra.



Questa immagine di Husserl, che risale alla sua pubblicazione del 1913, sarebbe divenuta stabile a partire dai commenti di Heidegger a Marburgo, intorno al 1921. Heidegger nelle sue Lezioni – per esempio nella prima lezione di Marburgo16 – mostra di assumere in modo sempre più evidente quei luoghi teorici, e li trasmette ai suoi allievi, tra i quali vi erano sia Hanna Arendt sia Hans-George Gadamer, che tanta influenza avrebbero avuto nel consolidamento del paradigma su Husserl stratificatosi poi nella tradizione filosofica. L’aspetto fondamentale dell’accusa heideggeriana contro Husserl è di essere radicalmente cartesiano. Tale accusa è da Heidegger esposta in un punto fondamentale, ovvero laddove spiega quella che avrebbe chiamato l’“illusione fenomenologica”, consistente nel pensare che le cose sono come il metodo che si impiega; è convinzione di Heidegger che Husserl sia caduto in quell’illusione e che abbia quindi falsato la realtà. In effetti, la realtà che Husserl descrive è ben lungi dall’essere la realtà storica concreta nella quale viviamo; al contrario, essa è una realtà già manipolata, depurata dai tratti storici che la configurano come una realtà vincolata alla vita umana. La realtà descritta dalla fenomenologia è una realtà artificialmente creata dalla fenomenologia stessa, ragion per cui il difetto della filosofia di Husserl starebbe nell’ignorare che è proprio la storia a fare quella realtà umana. Il cartesianesimo di Husserl è divenuto uno dei topici fondamentali che riassume il “vecchio” paradigma della fenomenologia, paradigma che ha trovato conferma negli ultimi testi di Patočka17, che a loro volta si rifanno alla lettura heideggeriana e arendtiana di Husserl.
2. Il nuovo paradigma di interpretazione della fenomenologia: il “nuovo” Husserl
Prima di entrare nel merito, desidero chiarire il senso di questa “novità”. È evidente che essa non è veramente tale, per le ragioni sopra richiamate. Infatti, il paradigma cui faccio riferimento non è certo nuovo per coloro che abbiano studiato i manoscritti di Husserl a partire dagli anni ’50, come è il caso, già citato, di Gerd Brand, Klaus Held o Enzo Paci, e ancora, a partire dagli anni ’60 e ’70, come è il caso di molti italiani, spagnoli e latinoamericani, ad esempio Giovanni Piana, Stefano Zecchi, Angela Ales Bello, in Italia; Roberto Walton, Antonio Aguirre o Guillermo Hoyos, in America latina, o di spagnoli, come io stesso, o Miguel García Baró. Certamente occorrerebbe anche citare qui alcuni studiosi estremo-orientali come il giapponese Hamauzu o il coreano Nam In Lee. Per me e per tutti quelli che ho appena citato, il “nuovo” paradigma non è tale, in quanto non abbiamo mai adottato quello precedente, piuttosto ci siamo avvicinati a Husserl non attraverso il vecchio paradigma, bensì, al contrario, attraverso quello che ora è chiamato il new Husserl. Questi è l’unico Husserl che io abbia mai conosciuto, giacché ho cominciato a studiare Husserl nel 1968, a Lovanio, con Alphonse de Waelhens, e a partire da Merleau-Ponty. Nel Prologo al suo libro più importante, la Fenomenologia della percezione, si possono leggere quasi tutti i problemi insiti in quello che ho chiamato il “vecchio” paradigma di interpretazione, così come un certo orientamento verso la loro soluzione, ovvero, le linee che avrebbero configurato il “new” Husserl. Con tale preparazione io andai direttamente a studiare presso l’Archivio-Husserl a Friburgo i.B., sicché agli inizi degli anni ’70 ero già immerso in quello che ora è denominato il “new Husserl”18. Pur non potendo raccontare le storie degli studiosi che ho appena citato, immagino che le loro circostanze siano più o meno simili alle mie.

E, prima di passare all’esposizione di questo “new” Husserl, voglio evidenziare ciò in cui consiste l’interesse di questa novità, posto che è lecito interrogarsi sulla maggiore o minore adeguatezza di un’interpretazione rispetto all’altra. La questione è a mio giudizio assai importante per le ragioni che seguono. Con il vecchio paradigma, Husserl è abbandonato o si raccomanda di non studiarlo perché tutta la sua filosofia sarebbe basata su un grande errore. Questo interdetto potrebbe estendersi perfino allo Heidegger di Essere e tempo – ovvero allo Heidegger fenomenologo –, perché la Kehre ne avrebbe superato i primi lavori. Si può dire che in molti luoghi la critica di Heidegger e l'influsso della sua "seconda navigazione” avrebbero potuto soffocare i tentativi di studiare Husserl. E, in una certa misura, questo è accaduto proprio in Germania. Il predominio assoluto di Heidegger e di Gadamer fece sì che Husserl praticamente sparisse dall’Università, e che Klaus Held, o Waldenfels, non esercitassero l’influsso che le loro filosofie avrebbero meritato.

Ebbene, non studiare Husserl presuppone di non considerare le questioni fondamentali che egli pone, il problema della natura della filosofia e della professione del filosofo nel mondo contemporaneo; la deriva di un mondo sociale che prescinda dal confronto con gli esperti che discutono con serietà sul valore orientativo delle idee; la relazione delle scienze umane con le scienze naturali, con la filosofia e con il mondo quotidiano, problemi, insomma, che Husserl aveva esaminato estesamente e nella cui trattazione una filosofia, che ne ignori gli apporti, sembra destinata a tornare a livelli di discussione ampiamente superati.

Detto ciò, diviene ora possibile procedere segnalando alcune caratteristiche di questo nuovo Husserl. E credo che in primo luogo occorra mettere in rilievo l’importanza che in questa riconsiderazione di Husserl ha acquistato il ripensamento dei suoi due concetti metodologici più importanti: la riduzione e l’epoché. Partiamo dalla considerazione che secondo il “vecchio” paradigma esse sono la stessa cosa, senza che sia poi possibile capire perché Husserl abbia avvertito la necessità di utilizzare due parole diverse. Ebbene, il punto è che si tratta di due cose profondamente diverse, una cosa è la riduzione fenomenologica, un’altra è l’epoché. Quest’ultima ci appare adesso come l’instaurazione di un atteggiamento di sospensione riflessiva per poter fare filosofia; per fare filosofia devo uscire dal mondo degli affari, devo mettere in discussione il mondo stesso, anziché darlo in partenza per presupposto. In secondo luogo, – ed è proprio qui che si trova la differenza temporale tra l’epoché e la riduzione – vi è l’importante scoperta che tutto è intorno a me, che tutto si riferisce o è riferito a me, sicché – questo è il senso della riduzione – tutto viene ricondotto a me. Bisogna leggere la famosa riduzione nel suo originario significato latino, ossia ritornare al luogo di riferimento, per esempio, exercita in castra reducere, “ricondurre gli eserciti all’accampamento”. La riduzione, in questo senso, è rendersi conto che la realtà, ciò che è nel mio ambiente circostante, dipende da me, che essa è sempre un polo di una struttura duale, sicché il mondo è il “mio” mondo, la realtà sociale è la “mia” realtà sociale, Dio è il “mio” Dio, in poche parole, tutto è il polo di una visione, di una coscienza che vede, di un modo di essere aperto a quella realtà.

Husserl sta proponendo una cornice concettuale per pensare l’origine della filosofia, e la filosofia come professione. Infatti, la filosofia come professione non è altro che aprire uno spazio-tempo nel quale anzitutto prendiamo coscienza che il mondo ci appare e che, al di fuori di questa cornice di apparizione, il mondo non è niente, gli spazi interstellari non sono altro che prolungamenti di quello spazio di apparizione. In questo modo l’epoché e la riduzione diventano la cornice che definisce la natura del sapere filosofico come un tipo di sapere diverso, profondamente diverso dagli altri saperi, i quali, invece, cercano sempre di conoscere una parte del mondo in modo da poter agire in quel mondo o almeno in quella parte di esso conosciuta. La filosofia, che parte dall’instaurazione di quello spazio-tempo particolare, in cui non ci curiamo degli affari – e proprio questo è l’epoché19 – istituisce lo spazio-tempo di apparizione del mondo nel mio ambiente circostante, o suppone di prenderne coscienza, dacché è a me che il mondo appare, sicché il mondo è il correlato della mia vita. Possiamo spingerci ancora più in là, e affermare che la mia vita non è altro che l’altro polo del mondo che appare. È proprio ciò che affermava Husserl, sin dall’inizio, quando cercava di definire quella situazione che viene alla luce alle origini della filosofia, ovvero che ogni coscienza è coscienza di un oggetto, e, in modo equivalente, che ogni oggetto è oggetto di una coscienza; il che vuol dire che oltre l’uno o l’altro polo non c’e niente, e che non posso uscire dalla correlazione. Questo è quello che si chiama l’a priori della correlazione intenzionale.

In secondo luogo, i cambiamenti più importanti in relazione al “vecchio” paradigma si riferiscono al modo di concepire quel me dal quale dipende tutto – e che ci è apparso quando ci siamo accorti che tutto è nel mio ambiente circostante, che tutto dipende da me – e al modo di cogliere il carattere della filosofia che sorge a partire da tale atteggiamento. Il fatto è che quella filosofia, formulata nei termini “teorici” contemplativi di cui sopra, e in virtù della quale il filosofo è uno “spettatore disinteressato”, sembra slegata dalla vita, sembra non avere alcuna utilità per la vita, sembra una specie di gioco di divertimento in cui ci alieniamo dai problemi della vita e della società. In quanto all’io che necessariamente sorge nell’atteggiamento filosofico, sappiamo che, secondo il vecchio paradigma, si tratta di un io senza storia e isolato; e che, nella misura in cui è un io contemplativo, si configura come un io senza interessi, appunto come afferma Husserl, uno “spettatore disinteressato”. Ebbene, in relazione a tutti questi punti, il cambiamento rispetto al vecchio paradigma è, nel “new Husserl”, radicale.

Prendiamo pure le mosse da questo secondo aspetto, quello dell’io senza interessi, assunto che il fenomenologo è uno “spettatore disinteressato”. Questo è stato appunto uno dei temi più importanti che configuravano il vecchio paradigma, il quale qualificava Husserl come un filosofo cruciale per una teoria della conoscenza ma irrilevante per la filosofia morale e per la filosofia politica. Ma la realtà è un’altra: la filosofia, la cui natura viene descritta nei termini che abbiamo appena analizzati, non si intraprende senza motivi, ci sono motivi, ci sono ragioni, temi che, pur scaturendo dalla vita quotidiana, la mettono in discussione, che non si riferiscono al valore di alcuni scopi che possiamo inseguire nella vita, ma alla vita stessa, alla totalità degli scopi, giacché è il problema della nostra vita, il mondo come insieme, ciò che all’improvviso, o in un processo di maturazione della problematicità, fa irruzione nella nostra vita, obbligandoci a fermarci – questo significa la parola epoché: fermarsi – e a riconsiderare la totalità, il mondo, la sua forma, la mia vita, etc. Perciò la filosofia, che deve essere definita come una attività contemplativa, sorge dalla massima preoccupazione, dalla preoccupazione per il senso della vita, del mondo, della nostra presenza nel mondo. Questa è la ragione per cui, nell’ottica di Heidegger, l’intenzionalità husserliana, che è la forma nella quale appare la relazione tra io e mondo, è la Cura, la Sorge20.

Mi si dirà che tutto ciò è frutto di una possibile interpretazione di un’opera, quella di Husserl, molto estranea a questa preoccupazione per la vita, che, d’altra parte, sembra destinata a trasformarsi, prima o poi, in una preoccupazione morale e politica. Ebbene, un dato fondamentale del nuovo paradigma è proprio l’insistenza con cui Husserl tenne lezioni di filosofia morale. Il che indica come questa fosse per lui tanto importante quanto la filosofia teoretica. In effetti, già a partire dal 1898, Husserl tenne regolarmente corsi di filosofia morale, rimasti però inediti. Per Husserl la vita umana – e la fenomenologia è soprattutto descrizione della vita umana – possiede tre versanti fondamentali, quello conoscitivo, quello affettivo/valutativo e quello pratico/attivo. ‘Conoscere’, ‘valutare’, ‘fare’ sono i verbi che denotano la nostra vita. Generalmente ciò che conosciamo ci affetta positivamente o negativamente: è qui che sorge la valutazione delle cose, in loro stesse, o in relazione ad altri scopi valutati o voluti, ed il risultato è l’azione dopo una decisione, che, dal canto suo, è vera decisione fintantoché si prolunga nell’azione. Tutta l’opera di Husserl si concentra su questi nodi tematici21.

Bisogna però considerare una questione, che a Husserl stesso preme esaminare quando, dopo la Grande guerra, la sua preoccupazione è più sociale e politica che semplicemente morale, proprio perché quella vicenda bellica aveva mostrato il fallimento dell’idea d’Europa. Dopo la guerra, esattamente quando egli si trasferisce a Friburgo nel 1917, la morale sarà una morale sociale, con la sua traduzione politica. Ciò che preoccupa Husserl è il “rinnovamento” della vita culturale europea, la ricostruzione di quell’ideale europeo che aveva costituito l’essenza filosofica dell’Europa, e di cui la guerra aveva mostrato il fallimento. C’è una lezione del semestre invernale del 1922/23, ora pubblicata nel volume XXXV dell’Husserliana, in cui si parla di come l’etica sia quella filosofia che sta al di sopra di tutte, dal momento che qualunque altra parte della filosofia è risultato di un’azione, e l’etica è la filosofia della legittimità dell’azione22. Ma d’allora in poi Husserl, che in quel momento ha sessantatre anni, non si sarebbe dedicato all’etica in senso stretto, ma a pensare le ragioni del fallimento dell’Europa e le condizioni di un suo rinnovamento. Questo orientamento si sarebbe accentuato con l’ascesa dei nazisti al potere, che non inducono alcun cambiamento significativo nella fenomenologia, ma soltanto un’insistenza sulle riflessioni di ordine morale e politico degli anni immediatamente precedenti alla Grande guerra. Questa insistenza su tali argomenti comporta l’ampliamento di un tema che era già presente negli anni precedenti, ma che adesso – proprio perché Husserl prende sul serio la vita dell’Europa come una vita sociale e culturale – acquista una dimensione molto più ampia. Mi riferisco al tema del mondo della vita, su cui mi soffermerò in seguito.

È quindi chiaro il versante pratico della fenomenologia. Il fenomenologo è certo “spettatore disinteressato”, ma lo è per la stessa ragione per cui lo scienziato in quanto tale non formula proposizioni opportuniste per ottenere un risultato di successo, incurante di ciò che le cose sono. Proprio per poter interagire con la natura bisogna conoscere le sue caratteristiche così come sono, non come si vorrebbe che fossero. In questo senso il fenomenologo è spettatore disinteressato, ma il fenomenologo è, come afferma Fink, l’esponente23 − non solo nel senso di esporre, ma in senso matematico, di potenziare la base − del vero soggetto trascendentale, che non è altro che il mio vero io, la mia vera personalità e, in questo senso, non fraintesa da teorie interpretative. È proprio ciò che Ortega chiamerà con due parole, che, d’altra parte, saranno il nucleo della sua filosofia fenomenologica, il fondo incorruttibile. Io, la mia vita, ho un’entità che in ultima istanza non si lascia ingannare, perché mi chiama all’azione corretta che, in questo senso, è morale. Proprio questo io è colui che sta dietro l’istituzione della filosofia e perciò – nella misura in cui questo io si è elevato a suo esponente, ovvero l’ego, l’io che fa fenomenologia – «la teoria è pratica». Per questo Husserl avrebbe detto, negli ultimi anni, che ciò che succede al livello teorico della ragione non manca di avere conseguenze sul livello pratico: infatti sul terreno della fondazione «non c’é differenza fra teoria e pratica»24.

Giustappunto questo versante pratico della teoria impone a Husserl di approfondire la “teoria” dell’ io, ossia, di studiare ciò che è la persona concreta che io sono e, con me, ognuno di noi. Con tre notazioni possiamo circoscrivere le caratteristiche dell’ego, o, se si vuole, della mia vita, una vita che certo parla di se stessa come di un io, un ego. Con questo rispondo alla domanda sulla natura dell’ego, del Me, dal quale – abbiamo detto all’inizio – “dipende” il mondo, che è l’altro polo della struttura di apparizione o apertura dello spazio di apparizione del mondo. Queste tre notazioni definiscono i tratti basilari del paradigma del new Husserl, secondo cui l’io è generativo, intersoggettivo e storico. I tre tratti sono intimamente legati e, benché ognuno abbia la propria densità, tuttavia essi appaiono a malapena o per nulla nell’opera pubblicata di Husserl, sicché sono completamente assenti nel vecchio paradigma, pur essendo consustanziali all’opera di Husserl. Chiunque si sia affacciato tra i suoi manoscritti si renderà conto immediatamente che per Husserl quelle tre note sono fondamentali.

Cominciamo dal primo tratto, intorno al quale possiamo concentrare due caratteristiche della vita umana, ovvero il fatto di darsi nell’ambito di una generazione e di un tempo. L’io ha inizio in una famiglia, e vive in quel contesto generazionale25. Husserl ha indagato con molta insistenza tanto l’elemento temporale della coscienza, della sua vita, quanto l’elemento generazionale in cui siamo immersi, e dal quale noi emergiamo alla vita, generalmente per passare da una posizione generazionale ad un’altra. Particolare interesse ha la relazione madre-figlio, in cui si configura un modo d’interrelazione che costituirà la matrice di molte altre relazioni26. Inoltre, in quel contesto Husserl ricerca elementi istintuali che costituiscono una prima matrice del comportamento e contribuiscono alla genesi di altri elementi acquisiti che avranno uno sviluppo nella mia vita. Il passaggio generazionale della vita, dalla nascita alla morte, è un tema che ha molto interessato Husserl, benché egli sia arrivato alla conclusione che la morte è un accadimento che non affetta la “soggettività trascendentale”, dacché la verità e i suoi valori legittimi trascendono la morte dell’io proprio in quanto sono sostenuti da una soggettività quale quella trascendentale. Ciononostante, questa tesi di Husserl non è compatibile con il fatto, anch’esso affermato da Husserl, che l’io, la soggettività trascendentale, in quanto generativa e immersa in uno sviluppo, è soggetto di abitudini. Ovviamente, in quanto soggetto di abitudini, tale io è destinato ad una fine, ma come soggetto epistemologico viene pensato anche dopo la morte.

Proseguiamo pure con gli attributi dell’io. Se l’io è generativo e temporale, esso è anche affettivo. Il tempo si lascia affettare, affezione, questa, che rimane nello stesso tempo, perché la prima affezione del tempo è la medesima forma del tempo, che è un modo di perdere presenza, di depresentificazione. Quando Heidegger pubblicò il testo di Husserl sul tempo, che risaliva al 1905, la descrizione che vi apparve di ciò che costituisce la forma del tempo non alterò la posizione che già si era configurata e che avrebbe finito per accusare Husserl di essere immerso in una filosofia della presenza27, benché la forma stessa del tempo, come una forma di depresentificazione [Entgegenwärtigung] essenziale, portasse a pensare la forma umana come corrosa in modo insuperabile da una perdita della presenza. Così purtroppo si confonde la descrizione della vita umana, che vive in modi di non presenza, con i risultati epistemologici che si riferiscono a ciò che è presente, pur con il limite di essere sempre corroso dalla perdita di presenza.

L’affezione del tempo si dà realmente nella configurazione di schemi secondo i quali ci relazioniamo cognitivamente, affettivamente – valorialmente – e attivamente al mondo. Questi schemi costituiscono l’insieme di abitudini che configurano lo stile di essere di una persona, in realtà di una soggettività trascendentale. Dacché questo modo di essere finisce con la morte, la soggettività trascendentale concreta muore, per quanto non possiamo dire lo stesso della soggettività trascendentale come polo soggettivo della verità. Husserl asserisce nelle Meditazioni cartesiane che l’io è soggetto di abitudini28. Roman Ingarden saluta con entusiasmo questa affermazione di Husserl29, riconoscendo così all’io un contenuto evolutivo e storico. Eppure queste annotazioni così rilevanti di Roman Ingarden apparvero solo nell’edizione delle Meditazioni cartesiane, in Husserliana I, risalente al 1950, quando il paradigma topico e l’influsso di Heidegger precludevano ormai qualunque revisione del pensiero di Husserl.

Da quanto detto si deduce che per Husserl l’io, la vita umana, era sin dall’inizio intersoggettivo. Se la vita sorge e si evolve in un contesto generazionale, quella stessa vita è necessariamente intersoggettiva. Certo si potrebbe dire che questo non costituisca alcuna novità, perché sarebbe già presente nel vecchio paradigma, essendo piuttosto uno degli aspetti che tradirebbero l’incapacità della fenomenologia di farsi carico “teoricamente” dell’altro. Questa è stata un’accusa frequentemente rivolta a Husserl. Anche un fenomenologo molto vicino a Husserl come Schütz è giunto alla conclusione che la teoria husserliana dell’intersoggettività, cioè a dire quella delle Meditazioni cartesiane, non renderebbe giustizia alla realtà dell’altro così come questo si presenta30. Ebbene, benché ciò sia vero, occorre leggere tale teoria in un contesto molto più ampio, che è quello descritto nei paragrafi precedenti. Io sono sin dall’inizio con gli altri, con i miei genitori, e costituisco la mia entità, la mia biografia, in uno scambio con gli altri, prima di tutto con mia madre e con la mia famiglia, talché non so che cosa sia mio di ciò che è in me, e che cosa dei miei familiari. Io sono talmente coinvolto con loro, da essere me stesso soltanto con gli altri. Non sono prima io e dopo gli altri – e questo io non è quello colto da una prospettiva prefenomenologica – bensì quell’io incorruttibile, che è, come abbiamo detto, l’io o la vita trascendentale: io sono con gli altri, come afferma Husserl in un manoscritto che precede il soggiorno marburghese di Heidegger31, l’essere umano è un Mit-sein, è un essere che esiste in compagnia degli altri.

Questa compagnia ha diversi livelli, ma ve ne è uno molto interessante, che Husserl analizza in extenso, ossia la compagnia che noi abbiamo di noi stessi, oggettivati, ma in una oggettivazione animata dal mio corpo come carne sentita dal didentro, nel ricordo, in tutte le rappresentazioni, nella costituzione dello spazio omogeneo definito in virtù di un movimento che parte da un centro dello spazio disomogeneo. Io ho di me un’immagine che mi accompagna, come mi accompagna sempre l’immagine dei miei parenti più vicini, un’immagine ricordata, aspettata e presente. Sono sempre accompagnato da un orizzonte in cui viene meno la mia condizione di essere un io, circondato dagli altri, tra i quali mi trovo in altri momenti, in altri luoghi, in altre situazioni. Giusto questa perdita della mia stessità32, vissuta senza alcuno scandalo né difficoltà, fa che gli altri siano presenti nella mia vita direttamente, senza che in una vita mentalmente sana mi faccia domande riguardo all’avere esperienza degli altri come altri.

La costituzione, dall’inizio della vita, almeno dopo la nascita, di questo a priori dell’esperienza dell’altro è una caratteristica fondamentale delle analisi di Husserl che, pur non essendo evidente nelle Meditazioni cartesiane, tuttavia è presente nei testi sull’Intersoggettività pubblicati sin dal 197333.

Qui voglio introdurre un elemento, che dovrebbe essere ovvio, ma che, se non è citato, sembra non avere importanza, ed, infatti, nel vecchio paradigma non è negato, ma neanche affermato con la dovuta chiarezza. Ciò che vale riguardo all’interrelazione del bambino con sua madre può darsi soltanto perché ambedue interagiscono corporalmente. Lo stesso capita con le abitudini. Ci sono abitudini intellettuali, ma la maggior parte di esse sono abitudini corporali. Questo significa che la vita umana è corporale, che la soggettività trascendentale, l’io come fondo incorruttibile è corporale; certo non è fisicamente corporale, non è quello il corpo che mi costituisce, ma il corpo vissuto, la carne come lo strato fondamentale o primario della vita soggettiva. Ciò appare ora relativamente pacifico, ma quando Landgrebe lo espose in un importantissimo incontro a Lovanio nel 1971, in occasione di un riconoscimento accordato a lui e a Fink34, suonava alquanto strano, in quanto della soggettività trascendentale si aveva una nozione molto astratta, in linea con quella coscienza trascendentale che Kant pensava dovesse poter accompagnare tutte le rappresentazioni. Adesso diventano efficaci le descrizioni husserliane in Idee II, da cui è facilmente deducibile ciò che Landgrebe annunciava a Lovanio35. Così la soggettività trascendentale husserliana diventava qualcosa di concreto, la mia vita che si va configurando in un mondo al quale si adatta perfettamente, poiché la vita stessa si configura mediante abitudini che facilitano non soltanto la conoscenza ma anche la valutazione e l’azione.

Se l’essere umano, nel suo senso trascendentale, è generativo e intersoggettivo, allora esso è anche storico. L’astoricità, infatti, è il punto più ridicolo di quelli che costituiscono il vecchio paradigma di Husserl. Egli stesso riconosce, in una lettera a George Misch, di essere stato oggetto di tali accuse: «io, l’Husserl astorico...» – scrive36. Viceversa, la realtà è ben altra; il tema della storia preoccupa Husserl sin dall’inizio, da quando ha interesse a determinare i concetti propri delle scienze storiche, cioè già dal 190537; ma in realtà, sotto la forma delle scienze dello spirito si trova sempre, nella mente di Husserl, il carattere storico della vita umana. Ancora in Idee II egli avrebbe attribuito carattere storico a tutto l’animato, perché l’esperienza lascia nella vita una impronta irreversibile, che rende impossibile ritornare alla fase precedente, a differenza delle cose inanimate, nelle quali gli equilibri possono, in uguali circostanze, essere totalmente restaurati38.

Nel testo di Idee II Husserl non approfondisce esaurientemente i tratti del carattere storico della vita umana, benché la descrizione che in quell’opera si fa del mondo dello spirito sia poi utilizzata per la teoria della soggettività trascendentale intersoggettiva, soggetto della storia. In effetti, in quell’opera si pongono le basi di ciò che nel periodo friburghese sarebbe stato uno dei temi più importanti: la descrizione del mondo quotidiano, di ciò che poi sarebbe stato il mondo della vita, intorno al quale Husserl avrebbe articolato la sua teoria della storia. In realtà, l’approssimazione di Husserl alla storia ha un’origine assai precoce e finisce solo nella sua ultima opera, La crisi delle scienze europee. È sufficiente che i prodotti dell’attività in comune dell’essere umano si sedimentino e siano assunti dagli altri perché si abbia storia. La storia ha dunque come primo requisito la temporalità della vita umana nel modo in cui questa è temporale, cioè, una temporalità che si modifica continuamente depresentificandosi nella ritenzione, ma con la capacità di ritornare nel ricordo a quella depresentificazione; quale secondo requisito il carattere intersoggettivo, e in questo contesto la sedimentazione dei risultati delle azioni nella realtà mondana cambia il mondo. Così Husserl propone anche una teoria della cultura39, che gli sarebbe servita, inoltre, come punto di partenza per la proiezione di una cultura ideale che fungesse da orientamento o rinnovamento per l’Europa in rovina.

Tutta questa teoria della storia – integrata, altresì, da importanti contributi a una filosofia della storia come scienza, nonché posta nella cornice di una filosofia della storia come accadere storico – rappresenta il culmine e l’unione degli aspetti teorici e pratici della fenomenologia. La storia non è estranea alla fenomenologia, non lo può essere, visto che la vita umana che la fenomenologia vuole descrivere è storica. E se la descrizione della fenomenologia vuole tenersi fedele alle cose come sono, bisogna descrivere la soggettività così come essa è. Husserl lo fa sin dall’inizio, benché ciò non appaia nelle opere pubblicate, e coloro che ebbero accesso ai suoi testi manoscritti non potevano ignorarlo né, per ciò stesso, considerare valido il vecchio paradigma.

Due temi finali ancora, più per dare spunti ad una riflessione che per chiudere quella contenuta in questo saggio. Ciò che è stato fin qui detto sul nuovo Husserl non ha considerato due questioni che, indipendentemente da tutto ciò che è stato asserito prima, sembrerebbero trasformare Husserl in un filosofo radicalmente superato dalla postmodernità. Mi riferisco, in primo luogo, alla tesi della filosofia come fondazione ultima e, in secondo luogo, alla filosofia della storia che pone l’Europa sulla vetta della storia dell’umanità, giungendo persino ad affermare che quell’Europa è il telos dell’umanità40. Per molti, la prima tesi è un tentativo totalmente superato nell’epoca della postmodernità. Quanto alla seconda, la cattiva coscienza dell’Occidente ha fatto sì che si vedesse in quella proposta il residuo di un colonialismo intellettuale che finisce per giustificare quello reale e ogni genere di violenza, e ciò per l’ironia di un destino che vedeva l’ebreo Husserl, perseguitato dai nazisti, convertirsi in un difensore della stessa superiorità culturale in virtù della quale egli stesso era stato perseguitato.

Soltanto due parole al riguardo. Prima di tutto, in fenomenologia bisogna distinguere tra la descrizione fenomenologica e il tentativo di fondazione ultima. A prova di ciò, lo stesso Husserl afferma che tutta la teoria dell’epoché e della riduzione può essere disgiunta dall’obbiettivo del filosofo che comincia41, all’inizio della sua riflessione, obbiettivo che non è altro se non la ricerca di fondamento e di saldezza negli atti che si vanno compiendo nella vita. La fenomenologia pretende di creare una scienza rigorosa, in ultima istanza responsabile delle sue affermazioni. Ma questo è uno scopo ulteriore, che, per esempio, nelle Meditazioni cartesiane si colloca in posizione finale, e che non invalida affatto la prima parte perché ne è indipendente42. D’altro canto, tale fondazione, in una fenomenologia che riconduce tutto all’esperienza, compresi i principi ultimi, non manca di offrire punti deboli; ma Husserl direbbe che la fenomenologia ci offre la fondazione che è possibile, e non quella che non è possibile.

In seconda istanza, rispetto all’idea di Europa. Per Husserl l’Europa è la configurazione culturale che si forma nella restaurazione dell’ideale greco di emancipazione e di liberazione umana, e che nell’Età Moderna configura un’umanità che vuole organizzare la vita a partire da una ragione libera, idea che costituirebbe ciò che è fondamentale e fondante dell’Europa, ciò che appunto sarebbe stato al centro dell’Illuminismo. Quell’idea troverà la sua formulazione istituzionale nel linguaggio dei Diritti Umani, che dovrebbero definire i minimi assoluti a cui tutte le società aspirano; essi, senza dimenticare le differenze di ogni cultura o popolo, fanno parte della storia europea, in un processo di integrazione nella storia a partire dalla prospettiva europea, una prospettiva che, proprio per questo, non è più patrimonio dell’Europa soltanto, ma dell’Umanità intera43. Ad ogni modo, ambedue le tesi, quella della fondazione e quella del senso dell’Europa come configurazione culturale che ha dato i natali al mondo contemporaneo, non sono temi di cui si possa parlare senza il rigore di una conoscenza autentica dei testi, e soprattutto senza assumere le conseguenze delle tesi contrarie.




1 La traduzione italiana del presente testo è stata rivista da Maria Lida Mollo.

2 Nell’agosto del 2003 è uscito un libro con questo titolo, AA. VV., The New Husserl: A Critical Reader, a cura di D. Welton, Bloomington, Indiana University Press.

3 I libri sono: Philosophie der Arithmetik (1891), poi in Husserliana: Edmund Husserl – Gesammelte Werke, Dordrecht, Springer [d’ora in poi Hua], Bd. XII, a cura di L. Eley, 1970; Logische Untersuchungen (1900/01), poi in Hua, Bd. XVIII, a cura di E. Holenstein, 1975; Hua, Bd. XIX, a cura di U. Panzer, 1984; Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, I (1913), poi in Hua, Bd. III, a cura di K. Schuhmann, 1976; Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1928), poi in Hua, Bd. X, a cura di R. Boehm, 1969; Formale und transzendentale Logik (1929), poi in Hua, Bd. XVII, a cura di P. Janssen, 1974.

4 Le Méditations cartésiénnes (1931), poi (con l’aggiunta dei Discorsi Parigini) Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, in Hua, Bd. I, a cura di S. Strasser, 19912.

5 Furono pubblicate le parti I e II, cioè i §§ 1-27.



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