«La preghiera nella vita del prete: esperienza personale e orizzonte teologico culturale»



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«La preghiera nella vita del prete: esperienza personale e orizzonte teologico culturale»
Bergamo 13 febbraio 2008
Luciano Manicardi, monaco di Bose

La preghiera oggi
È compito di ogni generazione cristiana, e di ogni cristiano (e dunque di ogni presbitero) in ogni generazione, riprendere il cammino della preghiera, ri-definire la preghiera, e ri-definirla non tanto astrattamente, ma vivendola: “Se sei teologo, pregherai veramente, se preghi veramente, sei teologo” (Evagrio, De oratione 60). Questa “ri-definizione vissuta”, questa “teologia” della preghiera che si fa là dove si vive la preghiera stessa, avviene in contesti differenziati e incontra difficoltà e obiezioni o situazioni favorevoli che incidono sulla sua comprensione e sulla sua pratica. Come ogni realtà spirituale, anche la preghiera è un fenomeno storicamente e culturalmente condizionato. Per questo, e perché nel titolo della relazione affidatami si parla dell’orizzonte teologico e culturale odierno, non è fuori luogo iniziare questa riflessione sulla preghiera con un - pur brevissimo e parziale - esame della situazione in cui oggi è chiamata ad avvenire la preghiera.
Nella post-modernità il rapporto dell'uomo (occidentale) con Dio appare sotto il segno dell’ambiguità, situato com’è tra nichilismo e ritorno del problema del senso, tra secolarizzazione e nuove forme di religiosità, tra cultura tecnologica e primato dell’esperienza. Alcuni fenomeni vanno tenuti presenti per le ricadute a livello della preghiera e di cui non sempre siamo coscienti.
1) Il narcisismo: sembra diventato “lo stile di esistenza dell’epoca contemporanea” (Umberto Galimberti). A livello individuale si manifesta in un esagerato investimento nella propria immagine a spese del sé, nell’assenza di interiorizzazione, nell’individualismo esasperato che compromette la capacità di dire “tu” o di dire “noi”, di entrare con verità in un dialogo.
2) L’individualizzazione del credere: nelle società moderne l’adesione religiosa è divenuta sempre più l’oggetto di una scelta individuale, non l’accettazione di un dato di tradizione trasmesso con la generazione stessa. L’attuale generazione che si è lasciata alle spalle l’epoca della “cristianità”, ha visto accentuarsi questo fenomeno ed ha potuto essere definita come “la prima società post-tradizionale” (Danièle Hervieu-Léger). E questo pone molti problemi alla vita della chiesa e alla liturgia della chiesa.
3) Il sincretismo: il radicalismo pluralista e l’individualismo hanno prodotto il sincretismo, l’in-differenza, l’indistinzione dello “spirituale”. Il singolo si sente autorizzato alle più strane miscele religiose: “un pizzico di islam, un altro di giudaismo, qualche briciola di cristianesimo, un dito di nirvana, con la possibilità di tutte le combinazioni, il che prevede anche l’aggiunta di un po' di marxismo o anche la confezione di un paganesimo su misura” (Paul Valadier). In questo rientrano anche i fenomeni del diffondersi in Occidente di “autoctonie spirituali” sorte in Oriente e dell’assunzione da parte di cristiani di metodi di meditazione ispirati al buddismo o all’induismo come lo Zen, la meditazione trascendentale, lo Yoga. È all’utilizzazione nella preghiera e nella meditazione cristiana di tali elementi eterogenei rispetto alla tradizione cristiana che ha inteso rispondere con una puntualizzazione il documento (Lettera ai vescovi della Chiesa cattolica) emanato dalla Congregazione per la dottrina della fede il 15 ottobre 1989, Alcuni aspetti della meditazione cristiana.
4) Il diffondersi delle cosiddette religioni della madre: cioè di uno “spirituale” a tendenza regressiva e fusionale che cerca l’unità simbiotica con un dio sentito come “Energia”, “Oceano dell’Essere”, ma non più Dio personale che salvaguardi l’alterità.
5) Le patologie oggi verificabili a livello ecclesiale e che si presentano come “sensibilità” e “tendenze” quali il fondamentalismo, il carismatismo, l’ecclesificazione delle realtà di fede, non implicano solamente delle deformazioni del volto della chiesa (rispettivamente in “setta”, in “movimento” guidato da un leader carismatico, e infine in “chiesa burocratizzata”, “chiesa-azienda”), ma anche a livello della preghiera (che finisce nel dogmatismo, nel dottrinalismo, in un’azione di autoconferma dei membri del gruppo nel primo caso; nel primato dell’emozionale e del sensoriale, del prodigioso e del taumaturgico, del miracolistico e del sensazionale nel secondo caso; nella riduzione delle molteplici forme di preghiera a quelle più tradizionali e istituzionali - p. es. la messa - nel terzo caso).
6) Lo scollamento fra realtà ecclesiale e vita spirituale e dunque vita e arte di preghiera. Diviene problematico in questo contesto parlare di esperienza di fede. La trasmissione della fede dev’essere anche trasmissione dell’ars orandi, luogo privilegiato in cui il credente può elaborare la sua relazione con il Signore e pervenire ad un’esperienza autentica di conoscenza del Signore nella fede, che sfugga i rischi dell’intellettualismo, da un lato, e dell'emozionale e del sensoriale, dall’altro. E questo non può avvenire da parte di un presbitero se non anche attraverso l’assunzione di un’ars celebrandi da mettere in pratica nella liturgia.
7) Lo scarto fra liturgia e preghiera personale: va rilevata la scarsa capacità comunicativa del linguaggio liturgico, che si trova pressoché impossibilitato a svolgere quel magistero di preghiera che caratterizza tradizionalmente la liturgia. A questo proposito è utile una puntualizzazione storico-teologica del senso del tanto ripetuto e tanto frainteso adagio lex orandi - lex credendi. Formulato da Prospero di Aquitania nel contesto della polemica contro ambienti semipelagiani nella prima metà del V sec. d. C., esso in realtà è espresso nella forma “legem credendi lex statuat supplicand”, più articolata della formula vulgata che nella sua stringatezza rischia di risultare equivoca. Secondo Prospero di Aquitania infatti, la lex supplicandi non indica la liturgia considerata isolatamente, ma esprime una triplice referenzialità: alla Scrittura, alla Tradizione, cioè all’uso ecclesiale, e infine alla Liturgia, alla preghiera della chiesa. Non dunque la liturgia presa isolatamente vale come argomento teologico, ma solo in forza della sua fondatezza scritturistica e della sua conformità alla Tradizione: “La liturgia è un ‘luogo teologico’ nella misura in cui è fondata sulla Scrittura e in cui modula la Tradizione vivente secondo la sua inflessione propria, che è poetica, simbolica, ed esistenziale, piuttosto che razionale” (Paul De Clerck). In questa comprensione del senso originario dell’“adagio”, Bibbia, Tradizione e Liturgia appaiono connesse, inscindibili e dinamicamente interagenti; inoltre devono aprirsi alla storia, ai problemi dell’oggi storico delle comunità cristiane per poter parlare ad esse.
La crisi della preghiera liturgica e dell’azione cultuale nelle chiese occidentali spesso disertate, a fronte del permanere e financo dell’emergere potente, seppure confuso, del bisogno di preghiera, di ricerca del divino, di contatto con Dio, ci conduce a parlare, riguardo al problema della preghiera oggi, di dislocazione, di frammentazione, di disarticolazione. Non vi è più “un centro”, ma vi è una pluralità di “centri” in cui si mettono a fuoco determinati aspetti della preghiera, la quale si trova settorializzata, specializzata ed esposta alle ambiguità e ai rischi connessi a tale unidimensionalità (si pensi, p. es., alla cosiddetta “preghiera di guarigione” nei gruppi carismatici). In questo ambito fioriscono forme devozionalistiche della preghiera e, forse, la magmaticità della situazione suggerisce soluzioni di ritorno a forme passate rigide di espressione della fede, di orazioni e gesti liturgici in cui si pensa di risolvere il problema nel momento stesso in cui in verità non lo si vuol guardare in faccia, lo si evita. Le recenti parole del segretario della Congregazione per il culto Ranjit sulla comunione ricevuta nella mano, su balaustre e inginocchiatoi, mi pare che vadano in questa direzione.

Il presbitero e la preghiera oggi
Punto di partenza e costante elemento che sarà presente alla mia riflessione è questo: il prete è anzitutto un uomo e un cristiano. Un uomo chiamato a realizzare la propria umanità, a vivere una vita umanizzata, e un cristiano chiamato a vivere le esigenze battesimali, a nutrire la fede, ravvivare la carità e fortificare la speranza.

Preghiera e interiorità
Ora, se la preghiera, e mi riferisco qui alla preghiera personale, come scrive Emmanuel Lévinas, “riguarda l’intimità più intima di ciascuno”, essa implica un lavoro di interiorità, suppone una vita interiore. Siamo in un’epoca in cui si parla di sparizione dell’interiorità, di colonizzazione dell’interiorità, in cui si cerca una trasparenza delle vite degli altri per mostrarle a tutti attraverso i mass media, sicché le confessioni che un tempo erano sussurrate alle orecchie di un confessore oggi sono esibite davanti a migliaia o milioni di ascoltatori o telespettatori o lettori. Possiamo parlare di “pornografia dell’anima”. Alcuni saggi usciti recentemente sul tema del pudore mettono in luce il fatto che - cito dal libro di Monique Selz Il pudore - “la nostra società è fondamentalmente senza pudore”. Qui si innesta il lavoro di custodia del pudore, che non concerne semplicemente il piano sessuale e genitale, ma l’anima, e che è un atteggiamento che differenzia l’uomo dall’animale e fa parte del processo di umanizzazione. Il pudore regola il rapporto con l’alterità mantenendolo nella libertà: “Il pudore costituisce un limite fra gli individui e sta a dimostrare l’esistenza di un luogo interno del soggetto, requisito della sua libertà, ossia del suo pieno sviluppo individuale all’interno della collettività” (Monique Selz). Quel luogo è quello in cui entra colui che prega.
La preghiera come introduzione e sviluppo dell’interiorità conosce questi movimenti fondamentali. Anzitutto l’ascolto. L’ascolto è la forma essenziale e fondamentale della preghiera cristiana. Ed all’ascolto il presbitero è introdotto anche dalla preghiera liturgica in cui si proclama una parola che viene anzitutto ascoltata e solo nella misura in cui si resta in ascolto di essa, anche la proclamazione e l’annuncio sarà efficace. La lectio divina, con i suoi due movimenti essenziali di lettura e comprensione del testo (movimento maggiormente “oggettivo”) e di applicazione a sé e preghiera (momento maggiormente soggettivo), è il quotidiano esercizio che può aiutare il formarsi nel presbitero di un “cuore che ascolta” (cf. 1Re 3,9), sviluppando il senso e la capacità di discernimento nel presbitero e plasmandolo in persona capace di ascolto, capace dunque di quella che è la fondamentale relazione pastorale: ascoltare le persone, ascoltare la loro sofferenza, accoglierle mediante l’ascolto, farle sentire amate. La preghiera umanizza il presbitero rendendolo sempre più uomo di ascolto. E la chiesa oggi ha bisogno non di funzionari o di grigi esecutori, non di silhouette spirituali, ma di uomini, uomini umanizzati, uomini con profondità di vita interiore e dunque uomini “umani”. Soprattutto, il primato accordato nella preghiera all’ascolto della Parola di Dio contenuta nelle Scritture pone il presbitero in un movimento di quotidiana apertura e disponibilità alla conversione.

Momento importante della preghiera è anche il silenzio. Il silenzio difficile perché ci scruta, ci pone nel faccia a faccia con noi stessi, con le presenze che traversano il nostro cuore. Il silenzio così essenziale al presbitero per forgiare una parola significativa e autorevole, non trita, non ripetitiva, non stanca e stancante, non banale o sloganistica, non pigra; il silenzio per apprendere l’arte di una comunicazione autentica, rispettosa, vitale. Il silenzio che è spazio fatto al Signore che bussa al nostro cuore. Il silenzio in cui si purificano le relazioni quotidiane e in cui si affina la responsabilità della parola, che è vitale per il presbitero, servo della parola del Signore, inviato a cui è affidato in special modo il ministero della parola: “Appartiene alla più grande responsabilità del parlare il fatto che la parola pronunciata non possa più essere richiamata indietro. La parola pronunciata appartiene a colui che la ode” (Hans Georg Gadamer).

La preghiera esige solitudine e, grazie alla solitudine, fa crescere l’interiorità dell’uomo. Se oggi già è rara la solitudine, per il presbitero, che è quotidianamente immerso in molteplici relazioni e attività che lo pongono a contatto con persone di svariate età, condizione sociale, spesso portatori di problemi gravi e drammatici, essa è essenziale per trovare forza e saldezza, per avere radici profonde e per apprendere l’arte di differenziare le relazioni e i linguaggi (la carità dev’essere intelligente, altrimenti in suo nome si possono combinare molti guai). Inoltre è nella preghiera nella solitudine e nel silenzio che si arriva a esperire la presenza del Signore che abita in noi.

Particolarmente da incoraggiare per i presbiteri è la lettura. Non solo la lettura della Scrittura nella lectio divina, ma la lettura di buona letteratura, di testi che aggiornano su tematiche inerenti il ministero o consentono approfondimenti circa la vita di fede, … Ha scritto Paul Ricoeur: “Contrariamente alla tradizione del Cogito e alla pretesa del soggetto di conoscere se stessi per intuizione immediata, ci si comprende passando attraverso le grandi testimonianze che l’umanità ha deposto nelle opere di cultura. Se la letteratura non avesse dato articolazione ed espressione linguistica all’amore e all’odio, ai sentimenti etici e a tutto quello che in generale forma noi stessi, ben poco ne sapremmo. Comprendere significa comprendersi di fronte al testo, vale a dire non imporre al testo la propria limitata capacità di capire, bensì esporsi al testo per ricavarne una più ampia dimensione di sé”. Una vita interiore ricca è una vita interiore nutrita di buone letture. Non a caso un recente documento dei vescovi francesi rivolge un pressante invito alla lettura ai credenti (Nota della Commissione permanente per l’informazione e la comunicazione, Ritrovare il tempo di leggere, 2002). Vi si dice, tra l’altro: “In un rituale del terzo secolo il ministero del lettorato è conferito mediante la consegna del libro e non tramite l’imposizione delle mani. Ciò dimostra, se ce ne fosse bisogno, lo statuto molto particolare del libro nella vita cristiana e nella costruzione dell’autentica comunità… Attraverso i libri, ciascuno può costruirsi diversamente dagli altri e accedere a una vita interiore autonoma con riferimenti propri, alla propria intima geografia, alla propria identità particolare… Il libro richiede anche un minimo di silenzio interiore. Un ritiro, un difendersi da ciò che importuna… Bisogna tornare al cuore dell’atto della lettura. Come l’atto dello scrivere, esso parla della segreta costruzione della libertà interiore”.

Una preghiera che plasmi l’interiorità dell’uomo non può essere scissa dal pensare. Il termine ebraico che designa la preghiera, tefillah, significa “giudizio”, “pensiero in azione”. Pregare è pensare la propria vita e le proprie relazioni davanti a Dio per arrivare a vivere in obbedienza al volere e alla parola di Dio. Questa preghiera, così cosciente, diviene un vero e proprio atto di ordinamento della propria interiorità. I Salmi, certamente la migliore scuola di preghiera, ci insegnano a pensare Dio e a relazionarci a lui nelle diverse situazioni dell’esistenza, siano esse gioiose o dolorose, festose o tragiche.
Un presbitero che sappia nutrire così la propria interiorità vedrà crescere, in sé, la propria saldezza e, nelle relazioni con le persone, la propria autorevolezza.
Preghiera e tempo

Pregare significa santificare del tempo per il Signore. Dare tempo al Signore, al suo ascolto, al parlare a lui. Dare tempo significa dare vita. Noi seguiamo il Signore anche pregando, con la preghiera. Motivo di difficoltà della preghiera è che pregando noi non facciamo niente e non obbediamo ai canoni dell’uso del tempo oggi imperanti per cui il tempo non è perso se è produttivo, efficace, riempito da un’attività. Pregare tuttavia è un’attività ma spirituale, invisibile, interiore, è il fondamento spirituale dell’agire. Guai se avviene anche nella vita presbiterale di ripetere lo slogan: “non ho tempo”. Se il tempo è visto solo come nemico da combattere o come possesso che sfugge (e come si potrebbe, “avere”, “possedere” il tempo?) non resta che lo spazio per l’edificazione di persone frustrate, affannate, colme di risentimento e di insoddisfazione. E che non sanno entrare nelle due dimensioni della responsabilità e della gratitudine. Responsabilità con cui si risponde al dono che il tempo è per il credente, e gratitudine che è il rapporto essenziale del credente con gli altri, il mondo e Dio, se tutto viene vissuto nello spazio della comunione e non del consumo. Eppure sappiamo benissimo che il tempo per la preghiera è spesso il primo sacrificato in mezzo ai tanti altri impegni pastorali.



La celebrazione liturgica, eucaristica in particolare, contiene un magistero importante sulla modalità di vivere il tempo in modo non alienato e non idolatrico. Il rapporto tra liturgia e tempo è molteplice. Io voglio sottolineare una sola dimensione essenziale all’umanizzazione della vita dell’uomo e del presbitero in specie: la gratitudine. L’eucaristia, situando il credente nel “perenne” rendimento di grazie (“Rendete continuamente grazie a Dio Padre”: Ef 5,20), gli insegna ad intrattenere un rapporto non consumistico con il tempo. Antropologicamente la gratitudine richiede un suo tempo: per il bambino il ringraziamento non è linguaggio immediato, ma suppone l’avvenuto sviluppo del senso dell’alterità, la capacità di riconoscere che ciò che altri hanno fatto per lui non era “dovuto”, ma gratuito. Analogamente, a livello linguistico, si può notare che in tutte le lingue del mondo solo tardivamente si forma un vocabolo specifico per “ringraziare”; nessuna lingua primitiva ha nel suo vocabolario un termine particolare per “ringraziare”. Come è costitutiva dell’eucaristia, la memoria lo è anche della gratitudine. Essa richiede il rispetto (nel senso etimologico di “guardare indietro”): spesso è solo prendendo una distanza da un evento o da una persona che arriviamo al riconoscimento di ciò che ha significato per noi ed entriamo nella riconoscenza. Cioè in un rapporto rinnovato con la realtà. La gratitudine suscita un mutamento e un approfondimento dello sguardo: questo diviene sguardo simbolico, trasfigurato, capace di cogliere la Presenza di Cristo nel quotidiano, dopo averla colta nel pane e nel vino eucaristici, nella Parola proclamata, nell’assemblea riunita. Nella narrazione dei due di Emmaus (Lc 24,13-35) non sono forse le parole di spiegazione della Scrittura e il gesto della fractio panis da parte del Risorto che operano l’apertura degli occhi (Lc 24,31) dei discepoli? La struttura anamnetica dell'eucaristia è significativa della dimensione temporale della gratitudine. L’anamnesi è sempre post-comprensione: significa capire a cose fatte l’esperienza ...; significa riconoscere; al tempo stesso l'anamnesi è anche “pre-dono del futuro regno di Cristo” (Jean Ziziolulas), è anamnesi di eventi non solo passati, ma anche futuri, proprio perché memoria dell’intera vita di Cristo, dall’in-principio creazionale alla venuta nella gloria: l’eucaristia, che nella visione di Ireneo di Lione appare come il sacramento della ricapitolazione di tutta la storia di salvezza, “raccoglie tutto ‘l’entrare e l’uscire’ di Gesù” (cf. At 1,21-22), la venuta dal Padre e l’andata al Padre (cf. Gv 13,3; 16,28), la discesa e la salita al cielo (cf. Gv 6,38-62; Ef 4,8-10), l’inizio, l’in-principio e il compimento, l’omega (cf. Mc 1,1; At 1,1; Ap 22,13)” (Enzo Bianchi). La struttura anamnetica del ringraziamento fa sì che di esso sia costitutiva tanto la memoria quanto l’attesa. E sono appunto queste due dimensioni che possono aiutare il cristiano di oggi a ritrovare una maniera armonica e non idolatrica di vivere il tempo. E sono due dimensioni tragicamente mancanti all’uomo moderno incapace di attendere e di ricordare. Si pensi alle denunce del teologo Metz circa l’odierna società dell’amnesia. Dall’eucaristia discende così un magistero capace di criticare le visioni oggi dominanti del tempo: dalla patologica rimozione del passare del tempo alla idolatrica cosificazione del tempo (il tempo in quanto produttivo, cioè valutato in base alle cose prodotte dalle mani dell’uomo), dalla angosciante frammentazione e accelerazione dei ritmi temporali al consumistico rapporto con il futuro rilevabile nell’astrologia e nella magia oggi diffuse. Il tempo, che è evento di relazione, spazio in cui l’alterità si dona, per il cristiano è sacramento dell’amore e della fedeltà di Dio, è dono, ambito in cui Dio si lega in alleanza con l'uomo. Questo fa del cristiano, dell’uomo eucaristico, un uomo memore e capace di attesa, cioè che pone il tempo del proprio vivere sotto la signoria del Cristo. L’eucaristia pone il cristiano di fronte alla rivelazione della gratuità di Dio che non solo lo precede e lo accompagna, ma anche lo segue (“dono di Dio è la vita eterna in Gesù Cristo”: Rm 6,23). Nell’eucaristia il cristiano riconosce il dono della vita e del senso della vita, anzi del senso del senso, del senso ultimo: non solo creatura, ma anche destinato alla comunione con il Padre nel Regno attraverso la vita in Cristo sotto la guida dello Spirito. La gratitudine è il modo con cui il credente entra nell'alleanza che il Signore gli offre. Ed è pertanto la gratitudine propria del figlio che si manifesta nella invocazione “Abbà” suscitata dallo Spirito del Figlio Gesù Cristo nel cuore del credente (Rm 8,15; Gal 4,6).
Preghiera e corpo
La preghiera impegna il corpo, quello spazio che ciascuno di noi è. La liturgia ci pone di fronte a un rapporto anzitutto con lo spazio (spazio architettonico, spazio celebrativo), ma io voglio sottolineare questo aspetto più direttamente riguardante il corpo di colui che prega e che celebra. La dimensione corporea e creazionale è ben presente in ogni eucaristia dove è significata dal pane e dal vino, dal corpo dei presenti, ed è risignificata in Cristo. Dall'eucaristia, che celebra la creazione come opera dell'amore del Padre per noi uomini («Tu solo sei buono e fonte della vita, e hai dato origine all'universo, per effondere il tuo amore su tutte le creature»: Preghiera Eucaristica IV), che confessa la creazione come avvenuta in Cristo, come evento di salvezza, finalizzato cioè alla pienezza di vita dell'uomo, discende una visione positiva del terrestre e dell'umano, una visione che rifugge il cinismo o l'atteggiamento angosciato nei confronti del “corporeo”, del “creato”, del “materiale”, che sa cogliere l'unità profonda tra il piano creazionale e quello redentivo e che conduce il credente a riconoscere che la corporeità è il luogo spirituale per eccellenza. L’eucaristia fonda una spiritualità di trasfigurazione. L’eucaristia apre al mondo la via della sua trasfigurazione; ciò che abbiamo nell’eucaristia non è una fuga o una liberazione dallo spazio e dal tempo o dalla storia, bensì la prospettiva biblica della trasfigurazione dello spazio e del tempo, come anche di tutta la creazione che l’amore di Dio ha fatto ‘molto buona’. Come il pane e il vino eucaristici sono il simbolo della natura, della cultura, dell'umano assunti in Cristo, così il mondo che “riceviamo” dall'eucaristia è il mondo creato in Cristo e in vista di Cristo. Scrive Ireneo: “Poiché siamo sue membra e siamo nutriti dalla creazione - è lui infatti che ci dà la creazione facendo sorgere il sole e mandando la pioggia come vuole -, ha dichiarato che il calice proveniente dalla creazione è il suo proprio sangue che alimenta il nostro sangue, e che il pane proveniente dalla creazione è il suo proprio corpo, mediante il quale fa crescere i nostri corpi”. Il corpo di Cristo crea comunione tra corpo cosmico e corpo umano e destina l'uno e l'altro alla comunione del Regno: “Il pane e il calice su cui è stata pronunciata la preghiera di benedizione e che sono stati distribuiti comunicano il frutto della sua Morte, che è la Morte del Servo che riconcilia nella koinonia dello Spirito santo l'uomo con il Padre e con i suoi fratelli, ed anche con l'intera creazione che è così restaurata (cf. Rm 8,13-25)” (J.M.R. Tillard).
La celebrazione eucaristica diviene così ispiratrice della vita cristiana come via filocalica, come opera di bellezza, come instaurazione di bellezza e comunione nelle differenti relazioni. Bellezza che consiste anzitutto in gratitudine e gratuità che rispondono alla grazia divina e che si esprime anche come “lode” che i cristiani, “fatti voce di ogni creatura” (Preghiera Eucaristica IV), elevano al Padre e Creatore dell'universo. È una bellezza che dovrebbe poter abitare le vite e la quotidianità del presbitero, così come ogni celebrazione liturgica. Certo, la bellezza come evento relazionale, come comunione, bellezza che riflette l’azione e l’essere del Dio “autore della bellezza” (Sap 13,3). L’azione liturgica, ma anche la vita dell’uomo che prega, è chiamata a divenire narrazione di bellezza in un mondo segnato da volgarità e bruttezza. La bellezza è promessa di felicità, è annuncio di gioia, ha una valenza escatologica e riesce a dar senso all’oggi. Direi che per ogni presbitero la bellezza è un dono, ma anche un compito, una responsabilità, un lavoro. Ora questa bellezza non richiede degli esteti, ma persone che assumano seriamente la loro umanità e la vivano come ascesi delle relazioni nella compagnia degli uomini, come perdono, come comunione. Si pensi al beau Dieu della cattedrale di Chartres… Dunque la bellezza della preghiera, della liturgia e della vita come lotta contro il brutto che impera e che si manifesta come pigrizia, ignavia, ignoranza, sciatteria, indifferenza. Mali che a volte attraversano anche la vita ecclesiale.

Per la Scrittura la preghiera è attività di tutto il corpo, non solo di una sua parte, più “spirituale” o “interiore” o “razionale”. I Salmi, che al cuore della Scrittura rappresentano la risposta umana alla parola di Dio e che costituiscono l’intelaiatura della preghiera quotidiana della chiesa, lo mostrano bene. Si potrebbe addirittura parlare di preghiera dei sensi – vista, udito, tatto, olfatto e gusto – a patto di intendere questa espressione non in un riduttivo senso emozionale: alla luce della visione antropologica unitaria fornitaci dalla Bibbia, occorre recuperare il posto del corpo e dei sensi nella vita spirituale dell’uomo, uscendo da dicotomie che troppo spesso hanno ingabbiato e fuorviato la vita spirituale stessa. Non si può dimenticare che esiste una santità della carne, non meno di una santità dello spirito e che occorre rifare un’unità tra questi elementi troppo spesso separati nella tradizione spirituale cristiana: ascolto e visione, sensi e spirito, interiorità ed esteriorità. L’ascolto tende a inscrivere nel corpo, cioè nell’uomo intero e in tutte le sue relazioni, la parola divina. Questa è la logica dello shemac Israel: i comandi di Dio devono stare non solo fissi nel cuore, ma anche legati alla mano, appesi come pendaglio fra gli occhi, scritti sugli stipiti delle porte, ripetuti ai figli, proclamati in casa e lungo la strada, al momento di coricarsi e al momento di alzarsi… (cf. Dt 6,4-9). Qui vi è unità tra spirituale e sociale, tra preghiera e dimensione sociale e politica. Rabbi Shneur Zalman di Ladi afferma: “Se la Torah è fissata nei duecentoquarantotto organi del tuo corpo, tu la custodirai; altrimenti la dimenticherai”. Chi, infatti, si dedica alla Torah, afferma la tradizione ebraica, ne porta i segni nella sua persona: “Proprio come il fuoco lascia un segno sul corpo di chi opera con esso, così le parole della Torah lasciano un segno sul corpo di colui che opera con esse. Proprio come coloro che lavorano con il fuoco sono riconoscibili, così i discepoli dei saggi sono riconosciuti dal loro modo di camminare, dal loro modo di parlare e dal loro modo di vestire” (Sifré Devarim 343). Il cristianesimo poi, con l’incarnazione, rivela che il corpo umano è il luogo più degno di dimora di Dio nel mondo e afferma la connivenza profonda tra il sensibile e lo spirituale, tra i sensi e lo spirito, tra il corpo dell’uomo e lo Spirito di Dio. Dio è narrato dall’umanità di Gesù di Nazaret. Così la rivelazione biblica non oppone visione e ascolto, ma si sforza di pensarli insieme, non mette in contrapposizione i sensi e lo spirito, ma afferma l’essenzialità dei sensi per l’esperienza spirituale. Perché invece non prendere sul serio quell’affermazione dell’“antropologia biblica unitaria” che rischia di ridursi a slogan tanto ripetuto quanto disatteso? Perché non pensare che fra interiorità e sensibilità non vi è opposizione, ma scambio e interazione in cui una dimensione prega l’altra di donarle ciò che non è capace di darsi da sé? È attraverso i sensi che il mondo fa esperienza di noi ed è attraverso i sensi che noi facciamo esperienza del mondo. Possiamo dire che vi è un infinito mistero in ogni senso: nella vista, nel tatto, nell’olfatto, nel gusto, nell’udito. Mistero afferente all’alterità che dall’esteriorità e tramite i sensi giunge a noi, ci ferisce, ci inabita. I sensi hanno dunque a che fare con il senso: lì si cela la loro attitudine intrinsecamente spirituale. Afferma lo scrittore e cantautore francese Yves Simon:
Pensando al senso della vita io penso anzitutto ai sensi, perché mi sembra che il mondo lo si impari e lo si gusti in maniera tattile, sensoriale. Io amo essere in contatto con gli odori, con i colori, con i suoni; anche le parole hanno un impatto sensuale prima ancora di avere un senso ed è per questo che io amo metterle in canzoni.
Noi entriamo nel senso della vita attraverso i sensi. Il senso del mondo non è estraneo ai sensi attraverso cui il mondo stesso viene colto ed esperito da noi: il significato di un fenomeno – ci dicono i fenomenologi – è inseparabile dall’accesso che vi conduce. Il corpo ci ricorda l’evento e la realtà “spiritualissima” per cui ciò che noi siamo sta nello spazio di una relazione, è dono. “Noi siamo dialogo”, ci dice il nostro corpo. Il corpo è appello e chiamata, in esso è insita una parola, una vocazione. Il corpo è apertura allo spirito: nulla di ciò che è spirituale avviene se non nel corpo.
I Salmi sono la migliore espressione della preghiera della sensibilità. “Il fragile strumento della preghiera, l’arpa più sensibile, il più esile ostacolo alla malvagità umana, tale è il corpo. Sembra che per il Salmista tutto si giochi là, nel corpo. Non che sia indifferente all’anima, ma al contrario, perché l’anima non si esprime e non traspare se non nel corpo. Il Salterio è la preghiera del corpo. Anche la meditazione vi si esteriorizza prendendo il nome di ‘mormorio’, ‘sussurro’. Il corpo è il luogo dell’anima e dunque la preghiera traversa tutto ciò che si produce nel corpo. È il corpo stesso che prega: ‘Tutte le mie ossa diranno: Chi è come te, Signore?’ (Sal 35,10)” (Paul Beauchamp). Pregare, per il Salmista, è anche dire il proprio corpo davanti a Dio. Pregare i Salmi, per noi, è anche fare memoria che la vita spirituale non è un’altra vita, ma questa vita, questa unica vita che è la nostra, questa vita del corpo che noi siamo, questa vita vissuta sulle tracce dell’umanità di Gesù che ci umanizza, che ci insegna a vivere (cf. Tt 2,12). Certo, i sensi devono essere risvegliati, destati, purificati, perché sono sempre a rischio di idolatria: la vista dovrà sempre restare aperta all’invisibile, l’ascolto dovrà sempre stare al cospetto del non detto e dell’ineffabile, ma i sensi nella loro stessa materialità ci mantengono aperti all’alterità mantenendoci aperti all’esteriorità. È attraverso l’esteriorità e l’alterità a cui i sensi ci danno accesso che noi non ci rinchiudiamo in una spiritualità intimista, individualista e di mera interiorità. I sensi sono la via sensibile all’alterità. Certo, essi possono chiudersi e intontirsi: la Bibbia (e Gesù stesso) parla di occhi che guardano ma non vedono, di orecchi che non ascoltano, di cuore indurito, ecc. Per svolgere la loro funzione spirituale, i sensi devono essere tenuti vivi attraverso l’attenzione e la vigilanza. Allora essi saranno la memoria del carattere spirituale del corpo e della santità della carne. Del resto attenzione e vigilanza, ci ricorda la tradizione orientale sono indissolubilmente connessi alla preghiera.
Questo discorso sul processo che dai sensi conduce al senso ci dice l’intenzionalità del corpo, ovvero il fatto che attraverso il corpo noi impariamo e attribuiamo significati al reale. Con la vista non vediamo solo colori, ma cogliamo messaggi, emozioni, sentimenti; con il tatto non ci limitiamo ad afferrare oggetti, ma a ricevere e trasmettere tenerezza, a comunicare la nostra vicinanza… Insomma, nessuna facoltà spirituale dell’uomo si esplica senza la mediazione corporea, fuori del corpo.
Preghiera, affettività e amore
Se prendiamo sul serio quanto dicevamo circa il corpo come soggetto della vita spirituale, non dovremmo certo inibirci ad affrontare tematiche come l’amore, il concreto amare ed essere amati, l’affettività, la sessualità stessa, dimensioni tutte che la condizione celibataria non ha semplicemente licenziato, ma chiede di assumere in maniera rinnovata e autenticamente casta. Dico “autenticamente” casta perché una castità che non stia nello spazio dell’amore, che non sia manifestazione di amore, che non nasca da un concreto amare, è il cadavere della vera castità. Qui va detto che la sessualità umana è parlata e che fondamentale è parlare la sessualità. Spesso negli ambienti religiosi soprattutto maschili o tra i presbiteri questo argomenti rischiano di essere tabù, intoccabili, indicibili. Si pensa forse che si tratti di argomenti disdicevoli? Già Giovanni Crisostomo rispondeva così a coloro che obiettavano al fatto che stesse predicando sulla sessualità: “Perché vi vergognate? L’argomento non è puro? Vi state comportando come eretici” (XII om. su Colossesi). Eppure spesso è su tematiche inerenti la vita affettiva e sessuale, più radicalmente sull’amore, che la vita presbiterale a volte perde equilibrio, va in crisi, smarrisce lucidità. Né si può dimenticare che il passare degli anni porti il presbitero, come il religioso, come ogni uomo a porsi la domanda fondamentale e basilare: Chi io amo? Chi mi ama? Inoltre, affettività e sessualità hanno a che fare con la preghiera. Da sempre la tradizione monastica mostra uno stretto rapporto tra preghiera e castità: le due possono sussistere se sostenute da un grande amore.

Ora, la stessa eucaristia pone il presbitero di fronte all’atto estremo di amore da parte di Gesù nei confronti dei suoi discepoli e del mondo. “Gesù, avendo amato i suoi che erano nel mondo, li amò fino alla fine” dice Giovanni all’inizio del cap. 13 del suo vangelo come premessa per mettere in scena l’ultima cena. Per i sinottici in quella notte Gesù pronunciò le parole della radicale donazione di sé per amore: “Questo è il mio corpo, offerto per voi”. L’eucaristia ha al suo cuore la donazione del corpo, il fare della propria vita un dono per l’altro. Il presbitero che nell’eucaristia trova un momento decisivo della sua vita spirituale e un momento culminante della sua vita di preghiera, deve aver coscienza che quel dono del corpo è dono di tutto se stesso e che l’eucaristia che egli celebra in nome di Cristo è un atto d’amore che interpella anche il suo amare e gli chiede a sua volta di divenire un uomo capace di amore, di gratuità, di amore, di affetto reale. L’affettività e la sessualità, secondo l’etica sessuale cristiana, sono capacità di vivere relazioni di donazione reciproca. La lezione dell’amore che porta Gesù a donarsi fino alla croce è la lezione della vulnerabilità: amare significa accettare la propria vulnerabilità e la sofferenza che viene dall’amare. Gesù ha fatto dei momenti critici dell’ultima cena un momento di donazione. Ha vissuto il momento presente, il qui e ora come il momento in cui si gioca tutto, in cui avviene il tutto del’amore. L’amore comporta crisi. A volte un innamoramento anche in una vita presbiterale o religiosa può essere elemento dinamizzante e che innalza da un grigiore in cui si stava spegnendo la propria umanità. Certe esistenze presbiterali si rifugiano nell’impersonalità del ruolo, dimenticano di coltivare le virtù umane, si attestano su posizioni di marcato individualismo. Rischiano l’indurimento del cuore. Scrive Tommaso di Aquino: “La persona che ama allenta il cerchio che la manteneva nei propri limiti. Per questo si dice che l’amore scioglie il cuore: ciò che è sciolto non è contenuto nei propri limiti, al contrario di ciò che succede nello stato che corrisponde alla ‘durezza del cuore’”. Credo che nella vita, e più facilmente nella vita celibataria, si tema molto la vita, e si abbia molta paura ad amare. Siamo abitati da molte resistenze all’amore. Lasciarsi toccare dall’amore significa lasciarsi ferire. Vi è chi ha scritto: “Ama qualcosa e il tuo cuore sarà diviso e rotto. Se vuoi essere sicuro di mantenerlo intatto, non darlo a nessuno, neppure ad un animale. Avvolgilo attentamente in hobbies e piccoli lussi; evita ogni coinvolgimento amoroso; chiudilo al sicuro nell’urna o nella bara del tuo egoismo. Ma in quell’urna il cuore cambierà. Non si romperà, diventerà infrangibile, impenetrabile, irrimediabile. L’unico luogo dove il cuore può essere perfettamente salvo da tutti i pericoli dell’amore è l’inferno” (C. S. Lewis). Celebrare l’eucaristia significa anche dilatare la propria capacità di amore alla dimensione universale senza dimenticare che solo se questo amore è particolare, rivolto alle persone vicine, esso è autentico. Se è solo universale è astratto e vuoto, se è solo particolare allora rischia di divenire fusionale, introverso, soffocante.

La capacità di amare di Gesù, quella narrata nel’eucaristia, è capacità di dar vita all’altra persona trovando gioia in questo dono di vita all’altro. È un movimento pasquale. Ed esige la capacità di custodire il mistero dell’altro. Altrimenti si cade nell’abuso. Nell’eucaristia Gesù dona se stesso, si consegna ai discepoli, non cerca di controllarli, di esercitare controllo o giudizio su di loro anche se è di fronte a colui che lo tradisce, a colui che lo rinnegherà, e sa che gli altri lo abbandoneranno fuggendo via. Gesù ama e amare è sempre donare il proprio corpo. Solo questo amore è liberante. Come è sempre stato liberante l’amore con cui Gesù ha amato.


Conclusione
Molti altri temi potevano essere focalizzati, per esempio la comunità, la comunicazione, e si poteva vedere come vengono illuminati dalla preghiera e dalla liturgia. Mi sono attenuto ad alcune dimensioni esistenziali che a mio parere sono urgenti perché la vita del presbitero sia più unificata, perché la dimensione spirituale e liturgica faccia corpo con la dimensione umana. A tutto giovamento del presbitero, della sua vita, del suo ministero e della sua comunità.





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