La ragione cartesiana e la grande lacerazione



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La ragione cartesiana e la grande lacerazione
È certo che questo io, cioè la mia anima, per la quale sono ciò che sono, è interamente e veramente distinta dal mio corpo, e può essere o esistere senza di lui.
R. Descartes, Meditazioni metafisiche sulla filosofia prima (1641), Sesta meditazione.

1. Il dualismo cartesiano

Platonismo e tradizione giudaico-cristiana sono le due grandi correnti di pensiero che hanno dato vita e volto all'Occidente. La mortificazione del corpo da loro inaugurata ha trovato il suo proseguimento e la sua radicalizzazione nel sistema delle scienze moderne che Cartesio ha inaugurato e in cui ancora oggi, senza residui, l'Occidente si identifica.

Per fondare questo mondo oggettivo e astratto Cartesio ha dovuto mettere tra parentesi la vita pre- ed extra-scientifica e quindi tutte quelle formazioni di senso che si fondano sull'esperienza corporea attraverso cui il mondo ci è direttamente alla mano. L'io dell'uomo sensibilmente intuitivo della vita quotidiana venne spezzato in anima e corpo. Il corpo, da soggetto che esplora con i suoi sensi il mondo, venne risolto in oggetto, relegato nella res extensa, e inteso, al pari di tutti gli altri corpi, in base alle leggi fisiche che presiedono l'estensione e il movimento.

L'anima, sottratta a ogni influenza corporea, venne pensata come puro intelletto, come ego intersoggettivo nelle cui cogitazioni, rigorosamente eseguite con metodo matematico, c'è ogni possibile senso del mondo e di ogni io personale e soggettivo che abita il mondo. Da allora ogni produzione di senso non fu più nell' originario rapporto dell'uomo con il mondo, ma l'uomo e il mondo ricevettero il loro senso dalle cogitazioni dell'ego che complessivamente andavano componendo la nuova scienza.

Nata dall'uomo nel mondo, la scienza si è così trovata con Cartesio a dimenticare la propria origine, e, per effetto della sua impostazione metodologica, a porsi come unica soggettività in grado di fissare il senso esatto di quegli oggetti che erano per essa l'uomo e il mondo. Ora, può la scienza realizzare questo suo intento, o ne è impedita dalle stesse condizioni che la rendono possibile come scienza?

Per rispondere a questa domanda partiamo dalla constatazione che l'oggettiva zio ne del mondo, questo presupposto indiscutibile della scienza moderna, ha le sue origini proprio dall'oggettivazione del nostro corpo, dalla sua esclusione dall'ambito della soggettività che, con Cartesio, viene sempre più determinandosi come mens, sive animus, sive intellectus, produttrice di cogitationes indubitabili, le quali fungono da norma delle percezioni sensibili che accompagnano la nostra quotidiana vita nel mondo.

Tra l'io umano che abita il mondo e l'ego cogito che ne fissa esattamente le misure, attraverso un'operazione idealizzante che non ci mette a contatto con le cose, ma con le loro forme matematiche, c'è una sola differenza: l'io umano abita un corpo, l'ego cogito è pura mens. La fondazione dell'ego cogito come pura mens è così argomentata da Cartesio:

Dato che i sensi a volte ci ingannano, volli supporre che nessuna cosa fosse tal quale ce la fanno immaginare. [ ... ] Ma subito dopo mi resi conto che nell'atto in cui volevo pensare così, che tutto era falso, bisognava necessariamente che io che lo pensavo fossi qualcosa. E osservando che questa verità, penso dunque sono, era così salda e certa da non poter vacillare sotto l'urto di tutte le più stravaganti supposizioni degli scettici, giudicai di poterla accettare senza scrupolo come il primo principio della filosofia che cercavo. Poi, esaminando attentamente che cosa ero, vedevo che potevo fingere di non avere un corpo e che non esistesse il mondo, né luogo in cui mi trovassi; ma non per questo potevo fingere che io non fossi; al contrario, dal fatto stesso di pensare a dubitare della verità delle altre cose, seguiva con gran-de evidenza e certezza che io esistevo.

Preparato dall'anima platonica, il cui unico desiderio era quello di liberarsi dal corpo e dal mondo, l'ego cogito di Cartesio a ciò che resta di un'astrazione preliminare che prescinde da tutto ciò che è corporeo e mondano. E un io de-corporeizzato e de-mondanizzato, nelle cui funzioni razionali a il senso del mondo e dei corpi che lo abitano. Non è più il mondo a dire di sé, ma sono le funzioni anticipanti dell'ego a dire che cos'è il mondo. Ce ne dà conferma lo stesso Cartesio:

Ma che cosa dunque sono io? Una cosa che pensa. E che cos'è una cosa che pensa? E una cosa che dubita, che concepisce, che afferma, che nega, che vuole, che non vuole, che immagina anche, e che sente. [...] Ma siccome adesso conosco che, a parlar propriamente, noi non concepiamo i corpi se non per mezzo del-la facoltà di intendere che e in noi, e non per l'immaginazione, né per i sensi; e che non li conosciamo per il fatto che li vediamo o li tocchiamo, ma solamente per il fatto che li concepiamo per mezzo del pensiero, io conosco evidentemente che non v'è nulla che mi sia più facile a conoscere del mio spirito.

Questo "spirito" non è l'io umano che abita il corpo e il mondo, ma l'ego cogito che attraverso le sue funzioni, che so-no a loro volta il prodotto del metodo matematico-quantitativo adottato, produce oggetti ideali che valgono come norma per l'interpretazione delle cose reali, per cui "conoscere" la natura non significa più osservarla, ma ricondurre le differenze qualitative che essa offre a quell'in-differente quantitativo che è l'indice matematico anticipato dalle funzioni dell'ego. Questo indice non è qualcosa di reale, ma è un polo ideale, determinabile a priori, che funge da norma per il reale.

Privilegiata l'evidenza matematico-ideale prodotta dall'ego attraverso un processo di astrazione dall'esperienza sensibile, si risolve nell'indifferenza ogni differenza di quest'ultima, a cui si applica, come criterio di verità, l'antico criterio platonico della partecipazione, nel senso che l'esperienza reale è vera se partecipa al modello matematico dell'esperienza ideale; un modello assolutamente identico con se stesso, indifferente a tutte le differenze.

Il mondo delle idee, inaugurato da Platone, sopravvive così al platonismo, e se Cartesio abbandona la determinazione qualitativa per quella numerico-quantitativa è solo per meglio rispondere all'esigenza platonica che cercava nell'idea l'identità del diverso, l'essere del divenire, la norma del molteplice, l’in sé.

Vien da pensare che l'Occidente, percorrendo il sentiero dischiuso prima dalla filosofia e poi dalla scienza, non abbia inseguito altro scopo se non quello di difendersi dalla multiformità della natura mediante l'uniformità dell'idea. Lo scopo forse è stato raggiunto, ma al costo di profondissime lacerazioni che oggi non consentono all'uomo di abitare il mondo e nel mondo di ritrovare se stesso. Non stiamo facendo letteratura per difenderci dalla scienza. Il nostro intento è solo quello di sapere se oggi, componendo le parti in cui a stato diviso dal metodo scientifico, l'uomo a ancora in grado di trovare l'unità da cui risulta la sua vita. In caso diverso non resta che tornare all'origine o rassegnarsi al disagio della lacerazione.

Separato dall'anima, il corpo cominciò la sua storia come somma di parti senza interiorità e l'anima come interiorità senza distanze. Due idee chiare e distinte come voleva Cartesio, per il quale il termine "esistere" abbandonò tutta la ricchezza che solitamente gli conferiscono i poeti per assumere solo due significati: si esiste come cosa o come coscienza, come res extensa o come res cogitans. Ma siccome delle due a pensare è solo la res cogitans, si ottenne un corpo quale è concepito dall'intelletto e non quale a vissuto dalla vita, un corpo in idea e non in carne e ossa, un corpo che ha un male e non che sente un dolore, un corpo anatomico e non un soggetto di vita. Scrive, infatti, Cartesio:

Siccome osservo che nessun'altra cosa appartiene necessariamente alla mia natura o alla mia essenza, tranne l'essere una cosa pensante, concludo che la mia essenza consiste in dò solo: che io sono una cosa pensante o una sostanza la cui essenza e natura è soltanto quella di pensare. E sebbene, forse (o piuttosto certamente, come dire) subito), io abbia un corpo, al quale sono assai strettamente congiunto, tuttavia, poiché da un lato ho una chiara e distinta idea di me stesso, in quanto sono solamente una cosa pensante e inestesa, e da un altro lato ho un'idea distinta del corpo, in quanto esso è solamente una cosa estesa e non pensante, a certo che questo io, cioè la mia anima, per la quale sono ciò che sono, a interamente e veramente distinta dal mio corpo, e può essere o esistere senza di lui.

Costretto a vivere la vita concepita dall'intelletto, il corpo divenne un fascio di processi in terza persona: la vista, l'udito, il tatto, la motilità; per ciascun processo il suo organo, le sue cause, la sua scienza specifica. Non importa se lo stesso Cartesio si accorse della differenza tra il corpo quale e concepito dall'uso della vita e il corpo quale e concepito dall'uso dell'intelletto. La storia fu tutta per il secondo, e del primo rimase solo un vago ricordo, indegno comunque di competere con l'idea di corpo che il pensiero si era fatto per "chiarezza e distinzione". Nella lettera inviata alla principessa palatina Elisabetta il 28 giugno 1643, leggiamo infatti:

Ed è infine con la sola consuetudine della vita e delle conversazioni ordinarie, astenendoci dalla meditazione e dallo studio del-le cose che esercitano l'immaginazione, che si impara a concepire l'unione dell'anima con il corpo [...] quella nozione dell'unione che ognuno prova sempre in se medesimo senza filosofare.

Ma ,se questa è l'opinione del senso comune, la ragione cartesiana ribadisce che:

Se posso dubitare che il mio corpo esista, non posso dubitare che io esisto; perciò il mio corpo non è essenziale alla mia esistenza.

Con questa espressione, e con le altre di tono analogo che frequenti ricorrono nelle Meditazioni metafisiche, Cartesio non vuole significare una separazione effettiva tra la mente e il corpo, ma solo la possibilità concettuale della separazione, che è quanto basta perché la filosofia successiva, sia sul versante empirista sia su quello razionalista, convenisse con Cartesio che la mente umana o anima, nella sua natura essenziale, non e in alcun modo dipendente dal mondo e dal corpo. Ne è prova quanto, in proposito, ci riferisce Locke, il quale, dopo aver ammesso che:

Il senso esterno e il senso interno sono le finestre attraverso le quali la luce riesce a penetrare nella camera oscura della mente, da concepirsi come uno stanzino del tutto chiuso alla luce, nel quale sono state lasciate soltanto alcune piccole aperture da cui possono entrare le forme visibili esterne e le idee delle co-se esterne,

conclude che:

Poiché la mente, in tutti i suoi pensieri e ragionamenti, non ha altro immediato oggetto che non siano le sue proprie idee, che sole essa contempla o pub contemplare, è evidente che la nostra conoscenza si riferisce soltanto a quelle.

Come già per Cartesio, dunque, anche per Locke la divisione dell'anima dal corpo impedisce ogni organico sbocco sul mondo, che solo per induzione può essere affermato e posto come causa di quelle idee che la mente trova in se stessa. Senza corpo, quindi, il mondo non è un'offerta originaria, ma il prodotto di un ragionamento di quell'unica dimensione originaria che è la mente e le sue incontrovertibili idee. La situazione non muta con Berkeley e con Hume. Il primo, infatti, constata che:

A chiunque esamini gli oggetti della conoscenza umana risulta evidente che si tratta o di idee effettivamente impresse ai sensi, o di idee percepite prestando attenzione alle passioni e alle operazioni della mente, o infine idee formate con l'aiuto della memoria e dell'immaginazione, componendo, separando o semplicemente rappresentando le idee percepite originariamente nei due modi suddetti.

Dal canto suo Hume considera che:

Tutti i filosofi ammettono, e la cosa è chiara per se stessa, che niente a realmente presente alla mente fuori delle sue percezioni o impressioni o idee, e che gli oggetti esterni ci sono noti solo per le percezioni a cui danno occasione. Odiare, amare, pensare, sentire, vedere: tutto ciò altro non è che percepire.

La conclusione humiana non fa una piega. Una volta ammesso il dualismo, il mondo si raccoglie inevitabilmente nel mondo della mente che, per sua natura intrinseca, non richiede alcuna incarnazione corporea, anche perché il corpo ridotto a una semplice rappresentazione oggettiva, identica alla rappresentazione che la mente si fa di tutti i corpi.

Se il punto di vista di Cartesio e dei più significativi filosofi dell'età moderna fosse esatto, se cioè il mio modo di intendere i concetti della mente fosse indipendente dalla mia sede corporea, non avrei alcun diritto di considerare gli altri uomini in maniera diversa da come considero i sassi o le piante perch& se ho ottenuto i miei concetti dall'introspezione, e se non c'è alcun legame concettuale tra gli oggetti, i comportamenti fisici di una cosa e la sua rappresentazione mentale, sarà tanto privo di significato supporre che un altro essere umano possieda pensieri, sensazioni e sentimenti, quanto supporlo per questo sasso che ho calpestato o per questa pianta che ho sfrondato.

Se non ammetto che il corpo è altrettanto essenziale per la formazione delle esperienze mentali quanto lo è la scacchiera al gioco degli scacchi, l'unico esito possibile e inevitabile sarà il solipsismo, da cui non posso uscire se non abbandonando il dualismo mente e corpo che, come Cartesio ha dimostrato, implica come sua estrema conseguenza che una mente umana possa esistere ed essere provvista di concetti anche senza un corpo umano e una comunità di esseri viventi. Com'è noto Cartesio stesso tentò di mediare il suo esasperato dualismo introducendo la "ghiandola pineale", a proposito della quale afferma:

Esaminando le cose con cura, mi sembra di aver stabilito con evidenza che la parte del corpo in cui l'anima esercita immediatamente le sue funzioni non è affatto il cuore, e nemmeno tutto il cervello, ma solo la parte più interna di questa, che è una certa ghiandola molto piccola, situata in mezzo alla sua sostanza, e sospesa sopra il condotto attraverso cui gli spiriti delle cavità interiori comunicano con quelle delle posteriori, in modo tale che i suoi più lievi movimenti possono mutare molto il corso degli spiriti, mentre, inversamente, i minimi mutamenti nel torso degli spiriti possono portare grandi cambiamenti nei movimenti di questa ghiandola.

Ma la ghiandola si rivelò insufficiente a ricomporre l'unità disfatta, per la semplice ragione che il corpo non è un oggetto se non come prodotto di una mente che lo oggettiva, e la coscienza che ne ho non è un pensiero che posso scomporre e ricomporre per formare un'idea chiara e distinta. La sua unità è sempre implicita e confusa, ma in ogni caso più forte della chiarezza e distinzione cartesiana.

Infatti, quando la mente concepisce il proprio corpo tra gli oggetti, il corpo, a differenza degli oggetti, non l'abbandona; quando tenta di disporlo, come tutti gli oggetti, sotto il suo sguardo, il corpo le sfugge, perché non e, come tutti gli oggetti, di fronte a lei, ma con lei; quando tenta di toccare gli oggetti si accorge di non poterlo fare se non con il corpo, e se con una parte del corpo tenta di toccarne un'altra ne nasce un abbozzo di riflessione, dove chi tocca e chi e toccato riflessivamente si sentono; quando infine muove gli oggetti sente di non poter muovere il corpo, ma di potersi muovere solo con il corpo. A un'attenta analisi fenomenologica, come bene ha mostrato Merleau-Ponty, il dualismo si dissolve e la mente non può evitare di affidarsi al corpo, come già l'auriga di Platone al suo cavallo nero.

2. Il materialismo scientifico


Affidarsi al corpo non significa approdare alle conclusioni cui perviene ii materialismo scientifico di Smart secondo il quale "le esperienze interne sono o potrebbero dimostrarsi strettamente identiche ai processi cerebrali", e nemmeno giungere alle conclusioni del comportamentismo logico di Carnap secondo il quale "tutti i giudizi di psicologia descrivono avvenimenti fisici, vale a dire il comportamento fisico degli esseri umani e di altri animali".

Nate entrambe dal tentativo di superare "scientificamente" il dualismo di Cartesio, le due teorie partono dal presupposto comune che nel mondo tutte le cose si risolvono nelle "entità ultime della fisica", non essendoci alcuna entità non fisica e alcuna Legge non fisica, per cui uomini e animali altro non sono che complicati meccanismi fisici.

Queste premesse portano Smart a ritenere non solo che pensieri ed esperienze sono puri e semplici processi cerebrali, ma addirittura che il cervello e in grado, da solo, di avere pensieri ed esperienze. Infatti, scrive Smart:

In qualche situazione futura della tecnologia fisiologica potremmo riuscire a mantenere un cervello umano vivente in vitro. Lasciando da parte il problema della moralità di un simile esperimento, supponiamo che l'esperimento venga fatto. Per mezzo di elettrodi opportuni inseriti nelle parti appropriate di questo cervello otteniamo che esso abbia l'illusione di percepire cose, di avere dolori, e persino la sensazione di muovere le sue membra inesistenti, e così via.

Smart non si accorge che, se l'esperimento descritto fosse possibile, non farebbe che confermare la tesi cartesiana secondo la quale il corpo umano e il comportamento dell'uomo non sono affatto essenziali per l'esistenza delle esperienze men-tali, dal momento che, scrive sempre Smart:

Ciò che è importante in psicologia e ciò che avviene nel sistema nervoso centrale, non ciò che avviene nella faccia, nella laringe o nelle membra.

L'unica differenza rispetto a Cartesio e che qui l'ego cogito e stato sostituito dal cervello, che però ha subìto la stessa de-individuazione del cogito cartesiano per cui, posto che il cervello di Hansen, per l'esperimento, venga rimosso dal corpo, e che sia il cervello sia il corpo vengano mantenuti in vita, benché il corpo sia inerte e insensibile, viene da chiedersi, come si chiede Malcolm:

Se questi fatti, tutti concepibili, sarebbero una prova che il cervello isolato di Hansen ha avuto quelle esperienze, o che Hansen ha avuto quelle esperienze quando il suo cervello e il suo corpo erano separati.

Smart potrebbe rispondere che qui non abbiamo bisogno di assumere che qualcuno o qualcosa abbia avuto esperienze. L'esperimento deve essere preso come una prova del fatto che lo stimolo del cervello isolato e la sua restituzione più tarda hanno fatto sì che Hansen avesse l'illusione di credere di richiamare alla mente esperienze che in realtà non sono avvenute. Ma allora tutto ciò che si e detto su quanto manchi di buon senso l'attribuire esperienza ai sassi o alle piante resta vero in ugual misura per il cervello. Nessun esperimento potrebbe stabilire che un cervello pensa o sente perché come osserva opportunamente Wittgenstein: "Un cervello non è abbastanza simile a un essere umano".

Gli uomini, non i cervelli, vedono, odono, pensano. Un uomo può apparire sorpreso o spaventato, ma non un cervello, che non può manifestare interesse o collera, per la semplice ragione che non pub nemmeno avere oggetti di interesse o occasioni di collera. Un cervello non può impegnarsi in alcuna delle attività che sono richieste per l'applicazione di queste esperienze perché come avverte Malcolm:

Il cervello non ha la fisionomia giusta, né la capacità per partecipare ad alcuna delle forme di vita che gli sarebbero richieste per essere un soggetto di esperienza.

Il cervello, infatti, e organo di adattamento all'ambiente e non di associazione o dissociazione di dispositivi prestabiliti, come se il corpo fosse un mosaico di processi automatici the interferiscono e si correggono reciprocamente. Le operazioni cerebrali, come dice Cartesio, e questa volta con ragione, sono volte "alla conservazione del corpo", e se questa tesi può sembrare finalistica non la si può confutare ignorando i fatti sulla quale si fonda, ma cercando di comprenderli in maniera più adeguata.




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