La ragione in Schopenhauer



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La ragione in Schopenhauer

§ 3, 47
La differenza capitale fra tutte le nostre rappresentazioni

è quella dell'intuitivo e dell'astratto. Astratta è una

classe sola di rappresentazioni, che sono i concetti: e

questi sulla terra sono patrimonio speciale dell'uomo.

Tale capacità, che lui distingue da tutti gli animali, fu

dai più remoti tempi chiamata ragione. Esamineremo a

parte in seguito codeste rappresentazioni astratte, ma

dapprima si discorrerà esclusivamente della rappresentazione

intuitiva. Questa adunque comprende l'intero

mondo visibile, o il complesso dell'esperienza, oltre le

condizioni di possibilità della medesima.

§ 13, 147-9


Tutte queste considerazioni, intorno tanto all'utilità quanto

allo svantaggio dell'impiego della ragione, devono servire

a render chiaro che sebbene il sapere astratto sia il

riflesso della rappresentazione intuitiva e si fondi su

questa, non è tuttavia in alcun modo identico a lei, sì da

poter fare ovunque le sue veci. Anzi, non le corrisponde

mai perfettamente; quindi, come abbiamo veduto, è vero

che molte delle azioni umane vengono a buon termine

solo con l'aiuto della ragione e della condotta meditata,

ma talune riescon meglio senza. Appunto quella incongruenza

del conoscere intuitivo e dell'astratto, in grazia

della quale quest'ultimo s'agguaglia al primo solo

approssimativamente, come il mosaico alla pittura, è anche

il motivo d'un fenomeno molto singolare; il quale,

appunto come la ragione, è proprio esclusivamente della

natura umana. Le spiegazioni sempre nuove che ne furon

tentate finora sono tutte insufficienti: intendo parlare

del riso.

§ 14, 159
[il carattere scientifico di una conoscenza] consiste non già nella

certezza, bensì nella sistematica forma della conoscenza

fondata sul graduale discendere dal generale al particolare.

Codesto cammino della conoscenza proprio delle

scienze (ossia il discender dal generale al particolare),

porta con sé che molto in esse poggia sulla derivazione

da principi anteriori, e quindi su dimostrazioni. E questo

ha provocato l'antico errore, esser vero soltanto ciò che

è provato, ed ogni verità abbisognar d'una prova; mentre

al contrario ogni prova abbisogna piuttosto d'una verità

non provata, che appoggi la prova stessa o anche, alla

lor volta, le prove di questa. Perciò una verità direttamente

accertata è da preferire a quella fondata su una dimostrazione,

come l'acqua della sorgente è preferibile a

quella dell'acquedotto. L’intuizione – o pura, a priori,

come quella della matematica, o empirica, a posteriori,

come quella di tutte le altre scienze – è la sorgente d'ogni

verità e il fondamento d'ogni scienza. (Va eccettuata

solo la logica, fondata sulla conoscenza non intuitiva,

sebbene sia anche immediata conoscenza che la ragione

ha delle sue proprie leggi). Non i giudizi provati, né le

loro prove: bensì quelli direttamente attinti dall'intuizione

e fondati su questa, in luogo d'ogni prova, sono nella

scienza quel ch'è il sole nell'universo: perché da essi deriva

tutta la luce, dalla quale illuminati splendono gli altri

alla lor volta. Fondare direttamente sull'intuizione la

verità di codesti giudizi primi; estrarre dall'infinita moltitudine

di oggetti reali codesti cardini della scienza: tale

è il compito del giudizio; il quale consiste

nel trasferire con giustezza e precisione nella coscienza

astratta ciò che è conosciuto intuitivamente, e quindi è

l’intermediario tra intelletto e ragione.

§ 8, 101-7
L'intuizione basta a se stessa: quindi ciò che da lei scaturisce puro e

a lei è rimasto fedele, come per esempio la genuina opera

d'arte, non può mai essere falso, né essere giammai

confutato: perché non si tratta di opinione, bensì della

cosa stessa. Con la conoscenza astratta invece, con la ragione,

penetrano nel campo teoretico il dubbio e l'errore,

nel campo pratico l'ansia e il pentimento. […]

Oltre alle rappresentazioni fin qui considerate – le quali,

per la loro costituzione, si potevan ricondurre a tempo,

spazio e materia, ponendo mira all'oggetto; e a

pura sensibilità e intelletto (ossia conoscimento della

causalità) ponendo mira al soggetto – è dunque penetrata

nell'uomo, unico fra tutti gli abitatori della terra, ancora

un'altra facoltà conoscitiva: è sorta una coscienza

affatto nuova, molto calzantemente e con profonda giustezza

chiamata riflessione. Imperocché essa è in verità

un riflesso, un derivato di quella conoscenza intuitiva,

pure avendo natura e costituzione fondamentalmente diversa;

non conosce le forme di quella, e anche il principio

di ragione, che impera su tutti gli oggetti, assume

in lei un aspetto del tutto diverso. È solo questa nuova

coscienza di secondo grado, questo astratto riflesso dell'intuitivo

in un concetto di ragione non intuitivo, che dà

all'uomo la riflessione, per cui la sua coscienza è così

nettamente distinta da quella degli animali, e tutto il suo

passaggio sulla terra si compie in modo così diverso da

quello de' suoi fratelli irragionevoli. Molto anche l'uomo

li supera in potenza e in dolore. […]

L'animale comunica la

sua sensazione e disposizione per mezzo di movimento

e suono: l'uomo comunica all'altro uomo pensieri, per

mezzo del linguaggio, o nasconde pensieri, per mezzo

del linguaggio. Il linguaggio è il primo prodotto e il necessario

strumento della sua ragione; per questo in greco

e in italiano linguaggio e ragione vengono indicati con

la stessa parola: o λóγος, il discorso. Vernunft

viene da vernehmen, che non è sinonimo

di hören, udire, ma indica la comprensione del pensiero

comunicato per mezzo di parole. Solo con l'aiuto del linguaggio

può la ragione eseguire i suoi compiti importantissimi,

come sarebbe la concorde azione di molti individui,

la metodica collaborazione di molte migliaia

d'uomini, la civiltà, lo Stato; e inoltre la scienza, la conservazione

dell'esperienza anteriore, l'aggruppamento

delle note comuni in un concetto, la partecipazione della

verità, la diffusione dell'errore, il pensare e il poetare, i

dogmi e le superstizioni. L'animale conosce la morte

solo nella morte: l'uomo s'appressa di ora in ora coscientemente

alla morte sua, e questo rende talvolta pensosa

anche l’esistenza di chi non ha ancora riconosciuto alla

vita intera questo carattere di perenne distruzione. Soprattutto

per questo ha l'uomo filosofie e religioni […].

Come l'intelletto ha soltanto una funzione: l’immediata

conoscenza del rapporto di causa ed effetto: e l'intuizione

del mondo reale, come anche tutta l'avvedutezza, sagacia,

facoltà inventiva – per quanto sia molteplice la

loro applicazione – non sono tuttavia evidentemente

null'altro che manifestazioni di quella funzione semplice;

così anche la ragione ha una sola funzione: formare

i concetti. In base a quest'unica funzione si spiegano

molto facilmente, e compiutamente, e spontaneamente

tutti i fenomeni sopra citati, che distinguono la vita dell'uomo

da quella dell'animale. E all'uso o al non-uso di

quella funzione si riconduce sempre ciò che ovunque e

in ogni tempo si è chiamato ragionevole o irragionevole.

§ 12, 137-9


Sapere […] è, come ho detto, ogni conoscenza

astratta, ossia conoscenza di ragione. Ora, poiché

la ragione offre sempre alla conoscenza solo ciò che

ha ricevuto per altro mezzo, tale conoscenza razionale

non allarga propriamente i confini della conoscenza,

bensì non fa che darle un'altra

forma. Ossia ciò ch'era stato conosciuto intuitivamente,

in concreto, lo fa conoscere in modo astratto e universale.

Ma ciò è senza confronto più importante che non

sembri, così formulato, a tutta prima. Imperocché ogni

sicura conservazione, ogni possibile comunicazione,

ogni precisa e ampia applicazione della conoscenza al

campo pratico dipende dall'esser divenuta un sapere,

una conoscenza astratta. La conoscenza intuitiva vale

sempre solamente per un caso solo, si riferisce solo a

cio ch'è più vicino, ed a questo si ferma, perché senso e

intelletto possono propriamente afferrare un solo oggetto

alla volta. Ogni attività durevole, coordinata, sistematica

deve perciò muovere da principi, ossia da un sapere

astratto, ed esser guidata secondo quelli.

§ 12, 141-5


Il sapere, la conoscenza astratta, ha il suo maggior

pregio nella comunicabilità e nella possibilità di venir

conservato in forma fissa: con ciò solo diventa cosi inestimabilmente

importante per la pratica. Taluno può

avere nel puro intelletto una conoscenza immediata, intuitiva

del nesso causale dei cambiamenti e dei moti dei

corpi naturali, e trovare in quella una piena soddisfazione;

ma essa diviene atta ad esser comunicata solo dopo

che egli l'ha fissata in concetti. Per la pratica è sufficiente

una conoscenza della prima maniera, fin tanto che colui

assume tutto solo l'attuazione, e quando sia un'azione

da eseguirsi allor che ancora è viva la conoscenza intuitiva;

ma non più, se egli abbisogna d'aiuto estraneo, o

anche di una propria azione personale da attuarsi in diverse

epoche, e quindi d'un piano meditato. […]

Questa medesima costituzione dei concetti, che li fa

simili alle pietruzze della figura musiva, e grazie alla

quale l'intuizione rimane sempre la loro asintote, è anche

il motivo, per cui nell'arte nulla vien fatto di buono

con essi. Se il cantante, il musicista vuol prodursi con la

guida della riflessione, si demolisce. Lo stesso vale per

il compositore, il pittore, il poeta stesso: il concetto rimane

sempre infruttuoso per l'arte. Esso non può guidare

in lei che la tecnica: suo dominio è la scienza.

§ 36, 375
Tutte queste, che hanno

il nome comune di scienze, seguono il principio di ragione

nei suoi vari atteggiamenti, e la materia loro è

sempre il fenomeno, le sue leggi, i suoi nessi, e i rapporti

che ne derivano. Ma qual maniera di conoscenza studia

ciò che, stando fuori e indipendente da ogni relazione,

è in verita la sola cosa essenziale del mondo, la vera sostanza

dei suoi fenomeni, a nessun mutamento soggetta

e quindi in ogni tempo con pari verità conosciuta – in

una parola, le idee, che sono l'immediata e adeguata oggettità

della cosa in sé, della volonta? È l'arte, l'opera

del genio. Ella riproduce le eterne idee afferrate mediante

pura contemplazione, l'essenziale e il permanente in

tutti i fenomeni del mondo; e a seconda della materia

in cui riproduce, è arte figurativa, poesia o musica. Sua

unica origine è la conoscenza delle idee; suo unico fine

la comunicazione di questa conoscenza. Mentre la

scienza, tenendo dietro all'incessante e instabile flusso

di cause ed effetti nella loro quadruplice forma, ad ogni

mèta raggiunta viene di nuovo sospinta sempre più lontano

e non mai può trovare un termine vero né un pieno

appagamento più di quanto si possa raggiungere correndo

il punto in cui le nubi toccano l'orizzonte; l'arte all'opposto

è sempre alla sua mèta. […] Quella che tien dietro

al principio di ragione è la maniera

razionale, che nella vita pratica, come nella scienza,

sola vale e soccorre; quella che prescinde dal contenuto

del principio stesso è la maniera geniale, che sola vale e

soccorre nell'arte. La prima è la maniera di Aristotele; la

seconda, in complesso, quella di Platone.

§ 24, 271
Di tutte le cose – eccettuato il mio proprio

corpo – è a me conosciuto un solo aspetto, quello della

rappresentazione: la loro intima essenza mi rimane chiusa,

ed è un profondo mistero, anche se io conosco tutte

le cause in seguito a cui si producono le loro modificazioni.

Solo dal confronto con ciò che accade in me se,

mentre un motivo mi scuote, il mio corpo compie un'azione

– il che è l'intima essenza delle mie proprie modificazioni

prodotte da fattori esterni – posso penetrare il

modo con cui quei corpi inanimati si modificano sotto

azione di cause, e comprendere così che cosa sia l'intima

essenza loro; poiché il conoscere la causa, per cui quell'essenza

si manifesta, mi dà semplicemente la regola

del suo entrare nel tempo e nello spazio, ma non più. E

questo confronto posso fare, perché il mio corpo è l'unico

oggetto del quale io conosca non un solo aspetto – quello

della rappresentazione: bensì anche l'altro aspetto,

che si chiama volontà. Invece adunque di credere,

ch'io capirei la mia propria organizzazione, e quindi il

mio conoscere e volere e muovermi in seguito a motivi,

se io potessi tutto ridurre a movimento prodotto da cause

quali elettricità, chimismo, meccanismo; io devo viceversa

– in quanto cerco filosofia, e non eziologia* – dai

miei propri movimenti, effetto di motivi, imparare a capir

dapprima, nella loro intima essenza, anche i più semplici

e comuni movimenti del corpo inorganico, ch'io

vedo provocati da cause; e le imperscrutabili forze, che

in tutti i corpi della natura si manifestano, riconoscere

identiche, nel modo, con ciò che in me è la volontà, e

solo per grado diverse da questa. In altre parole: la quarta

classe di rappresentazioni, stabilita nella memoria sul

principio di ragione, deve fornirmi la chiave per la conoscenza

della prima classe; e dalla legge di motivazione

devo apprendere a capire la legge di causalità, nel

suo intimo significato.

§ 30, 347


Dopo aver nel primo libro considerato il mondo come

mera rappresentazione, come oggetto per un soggetto,

nel secondo libro l'abbiamo guardato dall'altra sua faccia,

trovando che questa è volontà, e risultò che il mondo,

oltre all'esser rappresentazione, non è altro che volontà.

In virtù di tale conoscenza, il mondo come rappresentazione

Lo abbiamo definito, sia nel complesso che nelle sue parti,

oggettità della volontà: ciò che viene quindi a significare:

la volontà fatta oggetto, ossia rappresentazione.

§ 20, 235, 237
Codesti atti della volontà hanno sempre un principio fuori di

se stessi, nei motivi. Questi tuttavia non determinano se non

ciò che io voglio in questo tempo, in questo luogo, in

queste circostanze: non il fatto generico che io voglia, né

ciò che io genericamente voglio, ossia la massima a cui

s'impronta tutto il mio volere. Quindi il mio volere non

si può spiegare in tutta la sua essenza coi motivi; ma

questi determinano soltanto la sua manifestazione in un

dato momento, sono la semplice occasione, in cui la mia

volontà si manifesta. Essa rimane nondimeno fuor del

dominio assegnato alla legge di motivazione: solo il suo

rivelarsi in ciascun istante è determinato necessariamente

da quest'ultima. Esclusivamente con la premessa del

mio carattere empirico il motivo è una spiegazione sufficiente

della mia condotta: ma se io faccio astrazione dal

mio carattere, e poi domando perché io voglio questa

cosa e non quell'altra, nessuna risposta è possibile; appunto

perché soltanto il fenomeno della volontà è sottomesso

al principio di ragione, e non la volontà stessa, che sotto

questo rispetto può dirsi priva di ragione [grundlos].

[…] Per ora ho solo richiamato l'attenzione

sul fatto, che l'essere un fenomeno fondato sull'altro

(in questo caso dunque l'azione sul motivo) non

esclude punto che la sua essenza sia, in sé, volontà; la

quale non ha alla sua volta nessun fondamento, perché il

principio di ragione in tutte le sue applicazioni è semplice

forma della conoscenza, ed estende la sua validità

alla sola rappresentazione, al fenomeno, alla visibilità

del volere, ma non al volere medesimo che diventa visibile. […]

Quindi, come la spiegazione dei singoli atti mediante il motivo

e il necessario derivar di quelli da questo non contrastano

col fatto che l'azione in genere e nella sua essenza è

fenomeno di una volontà, in se stessa priva di spiegazione;

così la spiegazione fisiologica delle funzioni corporee

non reca nocumento alla verità filosofica, per cui

l'intera esistenza del corpo e la serie compiuta delle sue

funzioni è soltanto l'obiettivazione di quella volontà appunto,

che appare determinata da motivi nelle azioni

esterne del corpo medesimo.

§ 23, 249-51


Finora furon considerati fenomeni della volontà solo

quelle modificazioni, le quali non hanno altra causa che

un motivo, ossia una rappresentazione. Perciò in tutta la

natura si attribuiva una volontà soltanto all'uomo, e tutt'al

più agli animali; perché il conoscere, il rappresentare,

come ho già notato altrove, è la genuina ed esclusiva

caratteristica dell'umanità. Ma che la volontà agisca anche

là dove nessuna conoscenza la guida, vediamo subito

dall'istinto e dalle tendenze meccaniche degli animali.

Che essi abbiano rappresentazioni e conoscenza,

non è cosa che ora ci riguardi; imperocché lo scopo, al

quale essi dirigono la loro azione quasi fosse un motivo

conosciuto, rimane ad essi del tutto ignoto. Perciò il loro

agire avviene in quel caso senza motivo, non è guidato

dalla rappresentazione, e ci mostra immediatamente e

chiarissimamente che la volontà agisce anche senz'alcuna

conoscenza. L'uccello di un anno non ha nessuna rappresentazione

delle uova, per le quali costruisce un

nido; un giovine ragno non ne ha della preda, per la quale

tesse una rete; non il formicaleone della formica, a

cui per la prima volta scava una fossa; la larva del cervo

volante fora il legno dove vuol compiere la sua metamorfosi;

e quando essa vuol diventare un insetto mascolino

il foro è doppio di quando vuol diventare femmina,

per dar posto alle corna, delle quali non ha ancor nessuna

rappresentazione. In tali atti di codesti animali è pur

palesemente in gioco la volontà, come nelle altre loro

azioni; ma essa agisce in un'attività cieca, la quale è

bensì accompagnata dalla conoscenza, ma non ne è guidata.

Ora, se ci siamo persuasi che la rappresentazione,

come motivo, non è punto necessaria ed essenziale condizione

dell'attività del volere, conosceremo più facilmente

l'effetto della volontà in casi dov'è meno appariscente.

Per esempio, non attribuiremo il guscio della

chiocciola a una volontà guidata da conoscenza, ma

estranea alla chiocciola stessa, come non pensiamo che

la casa da noi stessi costruita sorga per effetto d'una volontà

che non sia la nostra; ma questa casa e la casa della

chiocciola conosceremo quali opere della volontà, oggettivantesi

in entrambi i fenomeni; volontà che opera

in noi secondo motivi e nella chiocciola ciecamente,

come un impulso costruttivo rivolto al di fuori. Anche in

noi la stessa volontà agisce in vari modi ciecamente: in

tutte le funzioni del nostro corpo, che nessuna conoscenza

guida, in tutti i suoi processi vitali e vegetativi,

digestione, circolazione del sangue, secrezione, sviluppo,

riproduzione. Non solo le azioni del corpo, ma il

corpo medesimo è in tutto e per tutto, come abbiamo

mostrato, fenomeno della volontà, volontà oggettivata,

volontà concreta: tutto ciò, che in esso accade, deve

quindi accadere per effetto di volontà; sebbene qui codesta

volontà non sia diretta dalla conoscenza, né determinata

da motivi, ma agisca ciecamente in seguito a

cause che in tal caso prendono il nome di stimoli.

§ 54, 541
I tre primi libri hanno fatto vedere chiaramente e sicuramente,

spero, che nel mondo quale rappresentazione

la volontà ha il proprio specchio, in cui conosce se stessa,

per gradi progressivi di limpidità e di compiutezza;

il piu alto dei quali è l'uomo. Ma l'essere dell'uomo raggiunge

la sua piena espressione solo mediante la serie

coerente delle sue azioni. E il conscio nesso delle azioni

è reso possibile dalla ragione, che dà mezzo all'uomo di

dominarne con lo sguardo il complesso in abstracto.

La volontà considerata in se stessa è inconsciente: è

un cieco, irresistibile impeto che noi già vediamo apparire

nella natura inorganica e vegetale, come anche nella

parte vegetativa della nostra propria vita. Sopravvenendo

il mondo della rappresentazione, sviluppato per il

suo servigio, essa acquista conoscenza del proprio volere

e di ciò che essa vuole, che altro non è se non il mondo, la

vita, così come si dà. Perciò il mondo fenomenico

lo abbiamo chiamato specchio della volontà, e sua oggettità:

e ciò che la volontà sempre vuole è la vita, appunto

perché questa non è altro che il manifestarsi di quel volere

per la rappresentazione; perciò è tutt'uno, e semplice

pleonasmo, quando invece di «volontà» senz'altro diciamo

«volontà di vivere».

§ 56, 605

La volontà, in tutti i gradi del suo fenomeno,

dai più bassi ai più alti, manca affatto d'un fine

ultimo e d'uno scopo; continuamente aspira, perché

aspirare è la sua unica essenza, a cui non pone termine

alcun fine raggiunto; non è quindi capace d'alcun appagamento

finale, e solo per una costrizione può essere trattenuta,

ma in sé si estende nell'infinito. Questo vedemmo

nel più semplice di tutti i fenomeni naturali, nella

gravità, che non ha posa nel tendere e non cessa di premere

verso un punto centrale senza estensione, il cui

raggiungimento segnerebbe l'annientarsi di essa e della

materia: non cessa, foss'anche l'universo tutto concentrato

in una densa sfera. […] Appunto un consimile diuturno tendere,

non mai soddisfatto, è la vita della pianta, un incessante

svilupparsi attraverso forme sempre più elevate, finché

il punto ultimo, il seme, diventi alla sua volta principio.

E questo si ripete all'infinito: mai un termine, mai definitivo

appagamento, mai un riposo. In pari tempo rammenteremo,

dal secondo libro, che le svariate forze naturali

e forme organiche si contrastano ovunque la materia

in cui vogliono spiccare, ciascuno possedendo solo

quanto ha sottratto all'altro; e così viene alimentato un

perenne conflitto per la vita e la morte, dal quale

appunto sgorga precipuamente la resistenza che ognora

tiene frenata quell'aspirazione che costituisce l'essenza

più intima di tutte le cose. E questa preme invano, ma

tuttavia non può venir meno alla propria natura, e si tormenta,

fin quando il suo fenomeno perisce, mentre tosto

altri ne afferrano avidi il posto e la materia.

Da tempo conoscemmo quest'aspirazione, costituente

l'«in sé» di ogni cosa, come identica e tutt'una con ciò che

in noi, dov'essa si manifesta con la maggior chiarezza,

alla luce della più piena coscienza, si chiama volontà.

La sua compressione mediante un ostacolo, che si mette

fra lei e una sua mira, chiamiamo quindi dolore; viceversa

il suo conseguir la mira chiamiamo appagamento,

benessere, felicità.

§ 56, 607-9


Poiché proviene da mancanza, da insoddisfazione

del proprio stato, ogni aspirare è quindi dolore finché

non sia appagato; ma nessun appagamento è durevole,

anzi non è che il principio di una nuova aspirazione.

Vediamo l'aspirazione ovunque in più forme ostacolata e

dovunque in lotta; quindi sempre come dolore.

Non ha termine l'aspirare, non ha dunque misura e termine

il soffrire.

Ma quel che così solo con più acuta attenzione e a fatica

scopriamo nella natura priva di conoscenza, limpido

ci appare nella conoscente, nella vita animale; il cui perenne

soffrire è facile a dimostrarsi. E, senza indugiare in codesto

grado intermedio, ci volgeremo là, dove, dalla

più luminosa conoscenza rischiarato, tutto nel modo

più chiaro si disvela: nella vita dell'uomo. Imperocché

come il fenomeno della volontà diventa più compiuto,

così diventa anche più e più palese il dolore. Nella pianta

non c’è ancora sensibilità, quindi non c’è dolore: un

grado certamente tenue di sofferenza è insito negli animali

infimi, infusori e raggiati; perfino negli insetti è la

capacità di sentire e di soffrire ancora limitata: solo col

perfetto sistema nervoso dei vertebrati essa si presenta in

alto grado, e sempre più alto, quanto più l'intelligenza si

sviluppa. Nella stessa misura dunque, onde la conoscenza

perviene alla chiarezza e la coscienza si eleva, cresce

anche il tormento, che raggiunge perciò il suo massimo

grado nell'uomo; e anche qui tanto più, quanto più

l'uomo distintamente conosce ed è più intelligente. Quegli

in cui vive il genio, soffre più di tutti. […]

Studieremo perciò nell'umana esistenza l'intimo ed

essenziale destino della volontà. Ciascuno ritroverà facilmente

nella vita dell'animale le stesse condizioni, soltanto

più deboli, espresse in gradi diversi; e, guardando

anche la sofferente animalità, avrà di che convincersi

abbastanza che sostanzialmente ogni vita è dolore.

§ 28, 321-3


Abbiamo considerato la grande molteplicità e varietà

dei fenomeni, nei quali viene a oggettivarsi la volontà;

anzi, abbiamo veduta l'inconciliabile lotta senza fine

che fra loro si combatte. […]

In fondo, questo stato di cose proviene

dal fatto che la volontà deve divorare se stessa,

perché nulla esiste fuori di lei, ed ella è una volontà affamata.

Di qui la caccia, l'ansia e la sofferenza.

§ 28, 337
Frattanto il reciproco adattarsi e accomodarsi dei fenomeni,

derivato da questa unità, non può cancellare

l'intimo dissidio sopra esposto, rivelantesi nell'universale

lotta della natura e alla volontà inerente. Quell'armonia

perviene solamente a rendere possibile il sussistere

del mondo e degli esseri viventi, che senza di lei sarebbero

da tempo periti. Quindi ella si estende solo all'esistenza

della specie e alle generali condizioni di vita,

ma non agli individui. Quindi, se in grazia di quell'armonia

e adattamento le specie nel mondo organico e le



universali forze di natura nel mondo inorganico sussistono

le une presso le altre, sorreggendosi anzi a vicenda, l'intimo

dissidio della volontà oggettivato in tutte quelle idee si

rivela invece nell'incessante guerra sterminatrice degli individui

appartenenti alle varie specie, e nel perenne lottare dei fenomeni

delle forze naturali fra loro, com'è sopra esposto.

Campo e oggetto di questa guerra è la materia,

che gli avversari cercano di strapparsi a vicenda; o anche

il tempo e lo spazio, la cui combinazione sotto la

forma della causalità costituisce propriamente la materia,

com'è spiegato nel primo libro.

§ 63, 683-5


Il fenomeno, l'oggettità dell'unica volontà di vivere è

il mondo, in tutta la molteplicità delle sue parti e figure.

L'essere, e il modo dell'essere, nel tutto come in ciascuna

parte, è costituito solo dalla volontà. Essa è libera,

essa è onnipotente. In ogni cosa appare la volontà, quale

essa medesima in sé e fuori del tempo si determina. Il

mondo non è che lo specchio di questo volere; e ogni

limitazione, ogni male, ogni tormento che il mondo

contiene, appartengono all'espressione di ciò che la volontà

vuole: sono quali sono perché essa cosi vuole. […] Chi

adunque è pervenuto alla suddetta conoscenza, intende

chiaramente che, essendo la volontà l'in-sé di tutti i fenomeni,

l'affanno inflitto altrui o personalmente sofferto,

la malvagità e il dolore, colpiscono pur sempre l'una e

identica essenza; anche se i fenomeni, in cui questa e

quella condizione si manifestano, esistono come individui

distinti e addirittura separati da tempi e spazi lontani.

Intende che la differenza tra ciò che produce il dolore

e ciò che deve sopportarla è semplice fenomeno e non

tocca la cosa in sé, ossia è la volontà in entrambi vivente;

la quale, ingannata dalla conoscenza avvinta al suo

servigio, se stessa disconosce, in uno dei propri fenomeni

cercando accresciuto benessere, mentre nell'altro produce

gran dolore; e così con violento impulso, ficca i

denti nella sua carne medesima, non sapendo che ognora

se stessa unicamente ferisce, palesando in tal modo,

per il mezzo dell'individuazione, il contrasto interiore

ch'ella trae nel suo intimo.


§ 59, 633


Chiunque si sia svegliato dai primi sogni di giovinezza,

e abbia osservato la propria e l'altrui esperienza e si sia

guardato intorno nella vita, nella storia del passato e

del tempo suo, come infine nelle opere dei grandi poeti,

riconoscerà, a meno che un pregiudizio indelebile non

paralizzi il suo giudizio, che quest'umano mondo è il regno

del caso e dell'errore, i quali senza pietà vi imperano,

nelle grandi come nelle piccole cose; e accanto a

quelli agitano inoltre follia e malvagità la sferza. Di là

deriva che ogni cosa buona si faccia strada solo a fatica,

e alcunché di nobile e di saggio ben raramente venga

alla luce, raggiungendo efficacia o attenzione; mentre

l'assurdo e lo stolto nel dominio del pensiero, il triviale

e lo scipito nel dominio dell'arte, il malvagio e l'insidioso

nel dominio delle azioni, soli tengono il campo, appena

turbati da brevi interruzioni. E viceversa l'eccellenza in

ogni genere è sempre un'eccezione, un caso tra milioni;

sì che, quando s'è manifestata in un'opera durevole,

questa, dopo esser sopravvissuta al rancore dei suoi

contemporanei, rimane isolata, e la si conserva come un

meteorite, caduto da un ordine di cose diverso da quello

che qui regna.




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