La scienza della società e la teoria etica a. Etica e scienza della società



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La scienza della società e la teoria etica.
a. Etica e scienza della società.

Gli utilitaristi adoperavano gli strumenti delle scienze naturali (o credevano di farlo) per costruire un'etica razionale, che da un lato si configurava come una prosecuzione della morale corrente e dall'altro si poneva in netta opposizione alle 'idee morali' tradizionali, considerate frutto di ignoranza. Le filosofie della storia ottocentesche cercarono di mettere le cose in altri termini; contrapposero le società 'civili' moderne a società 'naturali' dalle quali le prime si sarebbero sviluppate attraverso il processo storico. Spesso, come nel caso di Hegel, questa vicenda era pensata utilizzando l'immagine che una cultura nazionale veniva costruendo di se stessa. Altre volte, come nel caso di Saint-Simon, di Comte o di Spencer, si collocava al centro della storia la nascita della scienza e dell'industria. La ricostruzione del tragitto dalle società naturali a quelle civili era un lascito settecentesco, ma nell'Ottocento Comte pretese di assegnare quel compito a una scienza, alla quale diede anche un nome, la "sociologia": essa avrebbe scoperto che i modi di vita dipendono dalle credenze e che, quando le credenze arbitrarie sono sostituite dalla scienza, la società che ne risulta è più solidale e generosa di quella dominata da forme di sapere rudimentale. Spencer vedeva invece nell'evoluzione il meccanismo attraverso il quale si trasformano anche i modi di vita individuali e collettivi che, se non si cerca di perturbare il corso naturale degli eventi, sono sempre adeguati allo stato in cui si trova la società. E le società industriali sono il risultato di una selezione nella quale hanno prevalso modi di vita collaborativi e gli interessi privati tendono a coincidere con quelli pubblici. Tra il 1906 e il 1908 Edward Westermarck in Origine e sviluppo delle idee morali e L. T. Hobhouse in La morale in evoluzione svilupparono l'interpretazione evoluzionistica elaborata da Spencer, considerando le idee morali non in se stesse, ma in relazione alla storia evolutiva dell'umanità.

La scienza della società serviva non a costruire direttamente una morale razionale, ma a mostrare come una morale razionale nasca dallo sviluppo della società prodotto dall'applicazione della scienza alla natura. Tuttavia i contenuti delle teorie comtiane o evoluzionistiche venivano abbandonati o modificati via via che l'attenzione della sociologia si spostava dallo sviluppo della scienza, inteso come asse principale delle trasformazioni storiche, all'organizzazione sociale, che emergeva come oggetto autonomo di indagine. Émile Durkheim in De la division du travail social (1893) affrontava direttamente le forme della solidarietà sociale, senza collegarle alla storia dello sviluppo della conoscenza. I comportamenti morali potevano così trovare riconoscimento come prodotti di regole che hanno il compito specifico di promuovere collaborazione e solidarietà all'interno dell'organizzazione sociale. Anche per effetto della teoria dei valori, e dell'abbondante letteratura filosofica sull'impossibilità di applicare direttamente i metodi naturalistici ai fatti sociali, lo 'spostamento' dell'indagine sociologica verso l'organizzazione sociale condusse all'elaborazione di un metodo che pretendeva di essere scientifico quanto quello delle scienze naturali, ma solo perché applicava generiche regole formali (o paraformali), ritenute comuni a entrambi i tipi di indagine. E quando Max Weber nei primi vent'anni di questo secolo studiò le forme del potere e dell'organizzazione economica, potè assegnare ai valori la funzione esplicativa che filosofi come Windelband e Rickert avevano pensato che essi potessero esercitare. Fin dopo la seconda guerra mondiale, nelle opere di Talcott Parsons (da La struttura dell'azione sociale, 1937, a Teoria sociologica e società moderna, 1967, e oltre), che hanno costituito il modello di tanta sociologia americana profondamente influenzata da Weber e dalla cultura tedesca, le alternative qualificanti dei sistemi sociali (universalismo-particolarismo, realizzazione-attribuzione, ecc.) sono rimaste alternative di 'valore', a conferma del fatto che la rivendicazione dell'autonomia della sociologia coincideva con il riconoscimento del carattere originario delle componenti morali dell'agire sociale.

Nonostante tutte le sue trasformazioni, la sociologia suggeriva che le regole sociali, comprese quelle morali, vanno interpretate non attraverso i loro contenuti espliciti, 'letterali', ma tenendo conto della 'funzione' che svolgono all'interno del sistema sociale; e anche Weber aveva ritenuto che le scienze sociali dovessero impiegare i valori solo come strumenti di spiegazione, ma senza prendere posizione di fronte a essi. Sembrava conservarsi così l'interpretazione fondamentalmente funzionalistica che i fondatori della sociologia, da Comte a Spencer, avevano proposto. E al di là di tutte le precisazioni ricompariva perfino il programma utilitaristico, ché le società industriali dell'Occidente continuavano a essere presentate come il prodotto della modernizzazione e della razionalizzazione. La sociologia manteneva infatti la polarità tra società arcaiche o tradizionali e società moderne e, magari implicitamente, l'assunzione che queste sono superiori a quelle. Per giunta dava di queste ultime un'immagine sostanzialmente armonica. Anche se inquietudini non mancavano: Durkheim aveva parlato della distanza che isola la società moderna dai suoi membri, e Weber non era sordo alle preoccupazioni sugli aspetti irrazionalistici del mondo contemporaneo e sulla possibile fine del capitalismo. Era stato però Ferdinand Tönnies a dare, fin da Comunità e società (1887), un'interpretazione negativa della società moderna, insistendo sulla sua natura individualistica, fatta di legami esclusivamente esterni, dei quali è un indizio la stessa pretesa della morale di costituirsi come disciplina razionale. Nella comunità, in cui i legami sono fondati sul sangue, ci si richiama al cuore e non alla ragione.

Modelli di società non travagliate da scissioni interne erano stati cercati nei molti miraggi presenti nella tradizione occidentale, dal popolo di Israele alle comunità cristiane originarie, dalla città antica ai popoli barbarici. Questo tema assumeva però un diverso aspetto attraverso le polarità arcaico-moderno, primitivo-progredito, naturale-artificiale, che avevano agito nella formazione della sociologia. Gli schemi funzionalistici permettevano di non prendere alla lettera neppure i codici morali delle società primitive: così essi non apparivano più semplicemente gratuiti o irrazionali, e si poteva supporre che esercitassero una precisa funzione in quelle società, esattamente come le morali 'razionali' la esercitavano nelle società progredite. Questo condusse a riconoscere nelle società primitive non tanto e non solo uno stadio anteriore rispetto alle società progredite, ma soprattutto un'alternativa, contrassegnata da una propria mentalità. Lo sosteneva nel 1922 Lucien Lévy-Bruhl in La mentalità primitiva, attribuendo ai primitivi una mentalità "prelogica", giudicata inferiore a quella logica, ma che consentiva rapporti di partecipazione non del tutto assenti neppure nelle società civilizzate, sebbene difficili da cogliere. Richiamarsi alle società primitive diventava così importante per scoprire aspetti delle stesse società secondarie, che queste nella loro cultura esplicita, compresa quella sociologica, occultano. Questa operazione fu condotta soprattutto dagli antropologi di cultura inglese, da Edward Burnett Tylor (Cultura primitiva, 1871) a Bronislaw Kaspar Malinowski (Delitto e costume nelle società primitive, 1926; Magia, scienza e religione, 1930; Il gruppo e l'individuo, 1939) e Alfred Reginald Radcliffe-Brown (Sul concetto di funzione nelle scienze sociali, 1935; Struttura e funzione nella società primitiva, 1952) che, evitando il ricorso alla 'mentalità', costruirono spiegazioni funzionalistiche e applicarono alle società primitive il concetto di sistema sociale, che stava emergendo in sociologia.

Gli antropologi culturali respinsero con decisione il presupposto della superiorità delle società secondarie. I tratti universali, formalmente comuni a tutte le società, non erano quelli che si erano espressi nei valori espliciti delle società progredite. Le società primitive erano centrate soprattutto sulla famiglia (assai diversa da quella delle società moderne) e sulla struttura di parentela. Erano tratti non trasferibili alle società secondarie, ma la cosa, anziché apparire come una deficienza delle società primitive, era usata contro l'universalismo che i sociologi attribuivano alle società occidentali. Furono gli antropologi strutturalisti, soprattutto Claude Lévi-Strauss (Antropologia strutturale, 1958), che cercarono di esporre le strutture astratte che si potevano ricavare dallo studio delle società primitive. Ed esse risultarono non confrontabili con le regole generali che l'etica filosofica aveva preteso di enunciare: l'ordine sociale non coincide con quello che le società secondarie credono di realizzare e di esprimere in termini di valori. Per suo conto la sociologia viveva una crisi parallela. Gli stessi sociologi ritennero di aver costruito un sapere che in realtà era soprattutto una giustificazione della società occidentale contemporanea e si resero conto di aver applicato ai fenomeni sociali non tanto l'equivalente effettivo delle spiegazioni della natura, quanto un'imitazione verbale del loro metodo. Inoltre studiosi come Theodor Wiesengrund Adorno e i suoi collaboratori di Personalità autoritaria (1950) contribuirono a introdurre nella sociologia motivi tratti dalla filosofia critica di matrice hegeliana e marxiana. Infine lo strutturalismo metteva in luce la possibilità di descrivere i sistemi sociali in termini assai meno intuitivi di quelli impiegati da Talcott Parsons.

Lo stesso strutturalismo finì però con il mostrare una notevole povertà esplicativa. C'era anche la possibilità di applicare direttamente alla descrizione dell'etica (e non alla sua costruzione, come pretendevano di fare gli utilitaristi) i metodi naturalistici, e non solo le loro pretese regole metodologiche. I tentativi principali in questo senso sono stati la sociobiologia e l'etologia. La prima, proposta da E. O. Wilson (Sociobiologia: la nuova sintesi, 1975), riprende le teorie darwiniane, depurate dall'evoluzione sociale che vi aveva collegato Spencer, e pone il problema dei fattori ereditari del comportamento morale, nel quale vede un prodotto dell'evoluzione. L'etologia - proposta fin dal 1937 da Konrad Lorenz, che la rese popolare con opere come L'anello di re Salomone (1963) o Il cosiddetto male (1963), ma riformulata da Nikolaas Tinbergen (Studio dell'istinto, 1951; Il comportamento sociale degli animali, 1953) - cerca invece di collegare la morale al controllo dell'aggressività, che agisce anche nelle specie non umane. Entrambi i tentativi hanno sollevato problemi importanti, talvolta hanno generato estensioni affrettate, ma in generale sono stati accolti con diffidenza e sono stati accusati di naturalismo e di riduzionismo, se non peggio.
b. Il significato emotivo.

C'è un certo parallelismo tra quel che è accaduto nelle scienze sociali e quel che è accaduto nella teoria etica. Come da Mill in poi, attraverso la critica della fallacia naturalistica di Moore e la teoria dei valori, l'originalità delle regole rispetto ai fatti diventava un problema centrale della teoria etica, così le scienze sociali cercarono costantemente di definire il proprio oggetto distinguendolo da quello delle scienze naturali.

Lo stesso Weber, tanto prudente nel contrapporre la conoscenza delle faccende umane a quella dei fatti naturali, ritenne che il riferimento ai valori desse alle scienze sociali la capacità di 'comprendere' l'azione umana. La distinzione tra regole o valori e fatti dovette però essere riformulata quando la scienza della natura fu intesa non tanto come la descrizione di un sistema meccanico, quanto come una teoria costituita da proposizioni o analitiche o verificate empiricamente. Allora molti sociologi pensarono di aver trovato una formulazione sufficientemente generale del metodo scientifico che si poteva adattare anche alle scienze sociali, ma ai moralisti venne meno il bersaglio contro il quale fino a tutti i primi vent'anni del Novecento si erano esercitati e si profilò una minaccia per le teorie etiche formulate nella polemica contro il determinismo meccanicistico. Nel Tractatus logico-philosophicus del 1922 e in una Lecture on ethics degli anni trenta Ludwig Wittgenstein poteva dire che le espressioni etiche, che non possono essere né vere né false, non hanno significato e Alfred Jules Ayer poteva sostenere in Language, truth and logic (1936) che esse non hanno "significato letterale", cioè, prese alla lettera, non significano nulla. Le argomentazioni etiche sono perciò apparenti e le valutazioni esprimono soltanto stati psicologici soggettivi, emozioni, come le interiezioni.

A partire di qui incominciarono però i tentativi di costruire una teoria etica che, pur compatibile con il riconoscimento che solo le proposizioni scientifiche sono vere o false, fosse tuttavia sensata. Charles Leslie Stevenson in Ethics and language (1944) fece del carattere emotivo attribuito al discorso morale un vero e proprio significato emotivo, che si aggiunge a quello descrittivo delle parole: con questo si suscitano credenze, con quello atteggiamenti. Le "definizioni persuasive" tentano di correggere l'atteggiamento di una persona modificando il significato descrittivo delle parole. Se una persona approva un programma di assistenza che va a scapito di un programma di investimenti, perché ritiene che sia bene aiutare i poveri, la si può persuadere ad approvare il secondo programma mostrandole che esso di fatto sarà un aiuto più efficace per i poveri. Un ragionamento morale consisterà perciò soprattutto nella discussione sui tratti descrittivi che servono a orientare gli atteggiamenti valutativi. Questa interpretazione si richiamava al pragmatismo (J. Dewey, Esperienza e natura, 1925; Logica, teoria dell'indagine, 1938; Teoria della valutazione, 1939), per il quale anche la conoscenza è la ricerca di mezzi per l'azione, più che la riproduzione dell'ordine delle cose o del discorso, e perciò è sempre guidata dalla tonalità emotiva. Né i mezzi sono subordinati a un fine ultimo, perché non c'è fine che non sia controllato dai mezzi disponibili: fini e mezzi sono inseriti in un circolo nel quale gli uni rimandano continuamente agli altri. I pragmatisti accettavano la negazione utilitaristica dei principî ultimi evidenti, ma estendevano questa tesi alla stessa conoscenza scientifica, ricostituendo quell'unità stretta di natura e morale, di conoscenza e azione che era stata propria delle sintesi filosofiche unitarie come l'idealismo e il positivismo.


c. La metaetica delle prescrizioni.

L'interpretazione emotivistica faceva della morale non un corpo unitario di valori o regole, ma un campo di credenze e valutazioni in conflitto, e si limitava a indicare come si potessero condurre i conflitti senza fare ricorso a imposizioni e a confusioni tra significati descrittivi e significati emotivi. Quest'ultimo punto divenne centrale in tutti i tentativi di costruire un'etica senza ricavarla da conoscenze fattuali, ricadendo nella fallacia naturalistica (S. Toulmin, Esame del posto della ragione nell'etica, 1950; P.H. Nowell-Smith, Etica, 1954), e di elaborare una metaetica che, in analogia con le teorie metalogiche e metalinguistiche nate dall'analisi del discorso scientifico, chiarisse le regole con le quali si fanno ragionamenti etici. Richard M. Hare (The language of morals, 1952; Freedom and reason, 1963; Moral thinking, 1981) distingueva i significati descrittivi, con i quali ci si riferisce alle cose, da quelli con i quali si prescrivono comportamenti. In base alla regola per la quale la conclusione di un ragionamento deduttivo non può introdurre ciò che non sia già assunto nelle premesse, non si può pretendere di derivare una conclusione prescrittiva da premesse puramente descrittive e bisogna enunciare le prescrizioni che si assumono in un ragionamento etico. Tuttavia questo non basta per mettere alla prova le prescrizioni di partenza e per identificare quelle qualificabili come morali. Certi predicati, come 'buono', sembrano descrittivi, come 'rosso', ma sono valutativi, perché implicano sempre degli imperativi universali: quando si dà una valutazione positiva, per esempio dicendo "è bene chiudere le porte", si prescrive un certo tipo di comportamento per un certo tipo di situazioni, cosa che non accade con gli imperativi del tipo "chiudi la porta!". Le generalizzazioni possono essere vincolate, come quando si prescrive un mezzo per raggiungere uno scopo ("è bene chiudere le porte per non prendere il raffreddore"), ma sono regole morali solo quelle che possono essere sottoposte alla prova di universalizzazione, che è una generalizzazione massima, non vincolata al raggiungimento di uno scopo e impegnativa anche per chi propone la norma. Un ragionamento etico è allora quello che con un semplice processo deduttivo ricava un comando o una regola da regole più generali e universalizzabili, mantenendo costanti i significati descrittivi. Da un procedimento razionale di questo genere usciva giustificata una morale, kantiana nella forma, che dovrebbe rendere possibile la convivenza di regole di vita anche diverse sotto la protezione di principî formali universali.


d. Il ritorno della tradizione filosofica.

Sulla natura delle norme in generale si è ampiamente discusso: sul rapporto tra norme, imperativi e termini valutativi, oltre che sull'esistenza di una 'logica delle norme', dotata di regole proprie rispetto alla logica delle proposizioni descrittive (Hector Neri Castañeda, Un sistema general de lógica normativa, in "Dianoia", 1957, III; Arthur Norman Prior, Essays in moral philosophy, 1958; Georg Henrik von Wright, Norm and action, 1963; Chaïm Perelman, Études de logique juridique, 1966-1971; Nicholas Rescher, The logic of commands, 1966; Alf Ross, Directives and norms, 1968). Ma uno dei principali vanti del prescrittivismo - la cura con la quale aveva evitato di cadere nella fallacia naturalistica - gli fu imputato a colpa dalle dottrine etiche che vi videro una concezione ristretta dei fatti, ereditata dall'interpretazione neopositivistica della scienza. Fatti sarebbero anche quelli nei quali si inseriscono le norme, i comportamenti e gli impegni che si assumono, e il linguaggio non avrebbe solo la funzione di enunciare qualcosa o di imporre un comportamento. John Langshaw Austin aveva mostrato (in lavori raccolti postumamente in volumi, tra cui Come agire con le parole, 1955) che, oltre agli atti linguistici illocutori, con i quali si agisce su qualcuno pronunciando parole, come quando si minaccia, si consiglia, si ingiunge, esistono atti linguistici perlocutori, con i quali parlando si esegue qualcosa, come quando si promette. E la nozione di gioco linguistico usata dal secondo Wittgenstein andava nella medesima direzione. J. R. Searle (Speech acts, 1969) sviluppò questi motivi sostenendo che il prescrittivismo aveva misconosciuto l'uso perlocutorio del linguaggio in virtù del quale promesse, impegni, responsabilità, diritti diventano fatti primari: e da questi si possono fare inferenze eticamente rilevanti, senza che intervengano valutazioni o prescrizioni come le intendevano i prescrittivisti. Anche negli Stati Uniti D. Davidson (Inquiries into truth and interpretation, 1984), muovendo dalla critica della filosofia neopositivistica, sviluppò una teoria dell'azione fondata sul primato del carattere comunicativo del linguaggio.

Già tra i suoi scolari diretti le idee di Wittgenstein ricevettero un'interpretazione tradizionalistica e religiosa (G. E. M. Anscombe, Collected philosophical papers, vol. III, Ethics, religion and politics, 1981). Ma nel corso del tempo la rivalutazione degli aspetti comunicativi del linguaggio è sembrata sempre di più qualcosa di analogo all'elaborazione dell'ermeneutica filosofica proposta in Germania da Hans-Georg Gadamer (Verità e metodo, 1960), nella quale la tradizione diventava l'oggetto di una conoscenza interpretativa superiore alla conoscenza scientifica e tecnica. La morale poteva così liberarsi dalla condizione di 'inferiorità conoscitiva', della quale aveva sofferto rispetto alla conoscenza scientifica della natura, e rivendicare anzi una superiorità nei confronti di quest'ultima. Su questi presupposti si innesta la cosiddetta filosofia pratica (Manfred Riedel, Rehabilitierung der praktischen Philosophie, 1972-1974), che pretende di riallacciarsi a una tradizione che andrebbe da Aristotele a Hegel e che proclama l'indipendenza della morale dalla conoscenza delle cose. Nell'ermeneutica come nella filosofia pratica e nella scuola di Wittgenstein si è manifestato una sorta di tradizionalismo filosofico che ha riscoperto nozioni come quelle di virtù e di bene, riportate alle loro origini aristoteliche (oltre le opere citate sopra, P.T. Geach, The virtues, 1977; A. MacIntyre, After virtue, 1981).

Le teorie etiche che rifiutano la metaetica prescrittivistica sono anche tentativi di prendere 'alla lettera' i contenuti delle regole morali: proprio il contrario della loro interpretazione a suo tempo formulata da Ayer. Da questa il prescrittivismo era pur partito; e aveva conservato un'interpretazione 'funzionalistica' delle regole morali, che vanno considerate per quello che producono, più che per quello che dicono. C'è in questo un certo parallelismo tra la metaetica prescrittivistica e il funzionalismo sociologico. E infatti, al di là delle differenze tecniche, spesso la critica alla metaetica prescrittivistica parte dal rifiuto dell'immagine positiva della società moderna, che sembrava presupposta dalla metaetica prescrittivistica come dalle teorie sociologiche dominanti. È la valutazione negativa del mondo moderno che permette di collegare il tradizionalismo filosofico recente a posizioni radicali come quelle espresse a suo tempo dalla Scuola di Francoforte, dal marxismo dialettico e dai continuatori della critica della cultura. Originariamente questi filoni culturali attribuivano un valore positivo alla trasgressione sociale, intesa come rifiuto dell'ordine vigente. Il tema aveva radici lontane, sia illuministiche sia romantiche, ma era stato riproposto dalle ideologie politiche rivoluzionarie. Dal punto di vista sociologico esso era anche stato analizzato, come "anomia", da Durkheim, che vi aveva visto un fattore di innovazione sociale; e non era estraneo all'interpretazione della funzione conservativa della "morale dell'obbligazione", che Henri Bergson in Le due sorgenti della morale e della religione (1932) collegava alle "società chiuse".



Dopo gli anni sessanta, con le ribellioni giovanili in Occidente e la stagnazione politica nei paesi socialisti, le filosofie che avevano elaborato soprattutto un rifiuto della società industriale moderna incominciarono a cercare nella tradizione filosofica un'alternativa positiva al capitalismo occidentale e al socialismo reale. Più o meno nello stesso periodo in cui la sociologia viveva la propria crisi e l'antropologia strutturalistica cercava nelle società primitive le strutture profonde della vita sociale, si fece ricorso alla tradizione kantiana, immaginando 'nuovi bisogni' cui la liberazione dal dominio del capitalismo avrebbe permesso di farsi sentire e che sarebbero stati in accordo con la razionalità che il kantismo aveva delineato (Ágnes Heller, Sociologia della vita quotidiana, 1970; La filosofia radicale, 1978). Sempre partendo dal marxismo e dalla Scuola di Francoforte si rifaceva a Kant anche Jürgen Habermas, per costruire in numerose opere, tra le quali Teoria dell'agire comunicativo (1981) ed Etica del discorso (1983), una teoria della comunicazione. A questo fine recuperava l'ermeneutica filosofica ma ne respingeva il tradizionalismo. Una teoria della comunicazione non deve trasformarsi in un'apologia della tradizione, e deve riferirsi a una società universale libera dal dominio come a un ideale regolativo, con il quale giudicare e ricostruire le società reali. Temi analoghi ha ripreso Karl Otto Apel (Trasformazione della filosofia, 1973), presentandoli però più marcatamente come una riformulazione della filosofia kantiana, nella quale la teoria del trascendentale viene interpretata nei termini di una teoria della comunicazione tra soggetti.


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