La scrittura del godimento



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LA SCRITTURA DEL GODIMENTO *

ARMANDO VERDIGLIONE



La nominazione

Ciò che la psicologia chiama il "vissuto" non si lascia cogliere, nella pratica analitica, come passato o come oggetto da elaborare, ma procede come lo schermo di un lavoro, ossia come ciò che si tesse nel lapsus lungo una parete di fuga. Freud trova in effetti che la realtà costruita è un sintomo che scoppia nel sogno e precipita nel racconto.

Come precisa nei Ricordi di copertura (1899), il materiale del ricordo non è un oggetto definito o definibile, non è il passato né l'infanzia come dato su cui condurre l'osservazione. È invece "l'evocazione attiva" che si compie nell'articolazione della parola. Qui il ricordo si costruisce sulla traccia di un intervallo che produce la piegatura del discorso. Si costituisce cioè come marca di un'eterogeneità. Enuncia la formazione di un sintomo, è a sua volta un sintomo che sfocia in una concatenazione, letteralmente senza precedenti. Ovvero, il materiale "mnestico" si dispiega in un giro che lo annoda ogni volta in un modo diverso, secondo l'angolo di un nome che lo sbalza nella materia del dire. E così, ciò che è dato nella sua appartenenza alla storia è un sintomo: enunciato nell'atto del ricordo, segnato dal punto di un incidente, dalla sezione che agisce verso una divagazione, che combina un'associazione, in cui non c'è nessun punto fisso, nessun nucleo originario, nessuna impressione stabile, adatta a dare il segno di distinzione di un soggetto, il marchio parentale di una storia personale. Il ricordo parte appunto da un "non mi ricordo" per giungere a un "forse non era così". Impossibile concepirlo dunque in funzione di uno svolgimento genetico, con un valore ad esso attribuito dal rifacimento legale della storia finalmente "propria", passata fra le griglie di regole grammaticali confermate da un rappresentante o da un garante. Freud trova ribaltato nella pratica il privilegiamento ottocentesco di un'infanzia originaria dalle tracce perenni, delle sue fasi, di quel che è rimasto diverso, non ancora rettificato. La memoria stessa non risponde più alle vecchie concezioni, che la sottoponevano alla grammatica e ne facevano una sua funzione, una facoltà al suo servizio: nel suo bordo corre infatti un'elaborazione di "immagini plastiche e figurative", incapaci di riprodurre "un'impressione originaria".

S. Agostino aveva notato incidentalmente che la memoria è una violenza troppo grande, che essa opera alterazioni e trasposizioni, già quando qualcosa può sorgere d'improvviso a turbare la logica dei contrari, che il suo funzionamento concerne la perdita, non la cancellazione (Conf.). Nel processo della memoria importa in primo luogo, infatti, che la dimenticanza è un atto. La memoria è allora per Freud ciò che vi è di attivo e pertanto d'indistruttibile nei gesti, nelle parole, nei desideri: qualcosa che resta inconscio nel linguaggio, nei suoi effetti e che un espediente vale soltanto ad accentuare, non a togliere. L'inconscio si dimostra dunque discordante. E gli effetti procedono da quella discordanza che procura la specificità di un atto nella ripetizione. Proprio questo vorrebbe negare ogni semantica, ogni modello di correzione, cioè di traduzione e di cancellazione del dire, attraverso il principio che l'inconscio è un operatore o un luogo.

Sul bordo della memoria la dimenticanza agisce quale processo d'invenzione, di ritmo anagrammatico senza rispetto del senso dato alle cose, dirige il tempo nell'incidentalità, il cui senso non viene a colmare la puntuazione dei significanti, ma a determinarne la non chiusura. Il bordo è esattamente il punto in cui nel discorso si costituisce la scrittura, la combinazione specifica dei significanti, ossia l'incidenza del sessuale come costitutivo di ciò che produce una relazione, secondo una metamorfosi radicale. Si tratta perciò di un bordo in cui autentico e inautentico, diretto e indiretto, immediato e mediato mancano di proprietà e risulta impossibile una scena completa. La ricerca, anzi, di una ricostruzione genera uno "spostamento sull'associazione contigua", un compromesso, quel conflitto in cui è operante la rimozione primaria. Così, i ricordi sono sempre di copertura: ogni copertura è un sintomo e non esclude l'alterità del resto. Ma a questo bordo non sfugge la ricerca di un artificio ideale che possa salvare l'integrità e aggirare la scansione temporale. Non sfuggono, per esempio, la dottrina della reminiscenza, la logica, la linguistica o, in genere, l'umanismo, come quello psichiatrico che parla di "disturbi" della memoria.
"[ ...] la stessa parola, il nome, vi figura impiegata in due modi diversi, una volta intera e l'altra scomposta nelle sue sillabe come in una sciarada." (Il motto di spirito, 1905)1. Freud studia nei suoi testi il problema del nome, in particolare lo ritrova in modo inedito nelle dimenticanze, nelle sbadataggini, nei motti di spirito, nei sogni, nei lapsus, contrariamente alla filologia che dava come spiegazione quella che era soltanto un'occasione, come per esempio l'assonanza2.

Dal canto suo, Saussure si era accorto con lo studio dell'anagramma che il linguaggio non si organizza sulla base della linearità da cercare nella costruzione formale o/e supposta nell'oggetto. Il funzionamento dell'anagramma mostra infatti l'incidenza del ricordo nella ripetizione, un ricordo che agisce per il debordamento di un nome e che diventa l'impossibile salvaguardia dello stesso, l'impossibile luogo o funzione dello stesso. Ovvero, l'anagramma annoda la struttura del lapsus nel discorso poetico. Non ha altro spazio che quello della molteplicità di tratti, di righe, di segmenti, di versi, una molteplicità che esso organizza e che ne dipende tuttavia solo materialmente. Marca quindi la complicazione indefinitamente equivoca del linguaggio, provoca un supplemento quale destino della sostituzione, ossia uno spandimento che fa del futile la regola del legame tra i significanti. Perciò, il discorso poetico è, per Saussure, il processo degli anagrammi, dei nomi quindi che sollecitano la produzione nel punto di una deriva, anziché di una derivazione, tramano un giuoco cui si piegano i significanti, macchinano un testo in cui il senso non trova la garanzia del messaggio, non è ascritto a un autore, a un lettore, introducono nella struttura l'occasione di una legalità inaudita, di una modulazione che desta orrore: ne consegue che l'atto della parola non si basa e non è la base di una supposizione, la quale invece si trova in esso messa in giuoco. L'anagramma comporta pertanto un'altra versione del significante, la sua sovversione, ossia l'alterazione sessuale del significante. Non è perciò la paronomasia, anche se questa può fornire l'occasione dell'intervento e della produzione dell'anagramma. Precisamente. L'anagramma è la funzione produttiva, inventiva del discorso. E già a proposito della leggenda, Saussure annotava nei suoi quaderni: "Se un nome è trasposto, può risultare che una parte degli atti sia trasposta, e viceversa, o che il dramma intero muti per un incidente di questo genere. Si dovrebbe quindi, in linea di massima, rinunciare a proseguire, dato che la somma delle modifiche è incalcolabile"3. Il linguista ginevrino si spingeva così sul terreno dell'elaborazione freudiana.

Il linguaggio implica l'irruzione di un nome, si articola nell'intervento di un nome, ne fa insorgere la questione. Qualcosa, è dimenticato, qualcosa è aggiunto in sovrappiù o di troppo ai significanti, di cui fa risaltare la menzogna. Qualcosa è distorto, storpiato, pasticciato. Espunto. Sostituito. Disgregato, accostato. Logorato. Disfatto. Smussato. Qualcosa d'impraticabile, d'inestricabile, come in una sciarada. Un nome determina la serie come nodo di elementi, un giuoco

di ripetizione. È proprio questo che la teologia vuole scavalcare con la consacrazione del Nome, del Nome del nome, che richiede la disciplina di gruppo, garantisce la costruzione grammaticale, il senso, gli uffici, i buoni uffici, le investiture, le previsioni, ma principalmente le visioni.

In effetti, l'intervento di un nome è fortuito e rompe perciò ogni corrispondenza tra la copia e il modello. Allora la diffidenza del Cratilo per il linguaggio è innanzitutto diffidenza per i nomi, una diffidenza che richiede per i nomi un criterio, nell'ipostasi della "verità manifesta delle cose" ( 438 d).

Un nome è la marca della materia nell'articolazione dei significanti, in cui mostra la portata della castrazione(v. oltre). Non è un significante, ma lo costituisce come mentitore. Indica il legame materiale dei significanti, che non procedono dunque per accoppiamento o per addizione, ma secondo una lotta irriducibile. Poggia su un intervallo. Il suo intervento, che costituisce la nominazione, caratterizza l'atto della parola quale atto mancato. Il paradosso appunto in cui la psicanalisi fa precipitare il nome è quello di trovare che nella scansione della parola agisce un numero indefinito di nomi, che l'interdizione dell'incesto è inghiottita dalla scrittura, che la stessa legge dell'identità è un sintomo, un appello, un accento della materia. In questo senso, il complesso di Edipo indica soltanto il problema della nominazione nella sua funzione di annodare una struttura, di provocare una scrittura nella perdita, senza la sua costituzione sulla necessità logica del parricidio (v. Platone), senza che possa darsi un'economia della perdita. Lo studio di Freud sul motto di spirito, sulla dimenticanza, sul lapsus, sull'atto mancato giunge appunto a mostrare come l'economia sia una tecnica, una modalità della perdita. Un nome fa l'inter-dizione: svolge l'asse tra il non dire e il dire, passa tra le righe, le attraversa diagonalmente. È precisamente a questo problema dell'interdizione che Saussure si era accostato nel fantasma della ricerca del nome tra i versi.

In tal modo, la definizione ebraica di dio, come quella parmenidea dell'essere, evoca soltanto una vacuità che porta il Nome, l'interdizione dell'incesto, il principio di non contraddizione a dissolversi nella scrittura. E s'intende perciò la proibizione di esporre il Nome al futile, di nominarlo invano, di figurare in immagini il dio del monoteismo, di parlarne al di fuori di un luogo privilegiato, riservato, economico come rischio della ripetizione, alea di godimento. Ne discende anche il fatto che il discorso teologico s'incontra con la dissacrazione, la provoca.

Ma lo stesso non detto (o la sua regola) ha nel discorso la funzione di sintomo, ne segna la caduta. Per cui l'armonia, se ha le sue basi sul non detto, costituisce il modo di evocare una molteplicità di note discordanti. Per questo, l'universalità non è sostenuta, ma messa in questione dall'enunciazione del complesso di Edipo, che punta sull'ex-sistenza, su ciò in cui consiste una molteplicità di sbocchi, di fini, su ciò che si specifica attraverso la corda fragile di un nome, non attraverso la linea, la linea ideale.

L'antropologia, però, ha sancito l'universalismo logico e morale sulla base del complesso edipico, la normalità del desiderio, l'espulsione del godimento. Come Freud nota, l'universalismo edipico comporta la delimitazione sociale degli oggetti sessuali, la degradazione del sesso a segno dell'obbrobrio del corpo, la traduzione della pratica sessuale nel rito dell'amore (Contributi alla psicologia della vita amorosa, 1910-1918).

È, questo, il tentativo di forclusione della nominazione, d'instaurazione della logica del Nome. Il discorso psicotico avanza però lo scoppio dell'immagine fissa, sia essa totale o spezzettata, nella nominazione, che ne dimostra l'impossibile distacco dal corpo sotto la forma istituzionale del "tu" e che erompe sull'imperativo del Nome, sulla sua legiferazione, riportandolo, anche tramite la simulazione di un suo salvataggio, alla letteralità, all'inter-dizione, all'intervallo dell'interdizione.


La funzione paterna, su cui Freud ha posto l'accento fino allo sgretolamento della posizione autoritaria, sottolineato fra l'altro dal discorso psicotico, è soltanto la funzione di un nome. Questo ha infatti una funzione sovversiva rispetto al modo supposto di organizzazione dei significanti, interviene a scatenare il sintomo che tale modo comporta, ad articolare una strana legge sul sentiero della dimenticanza, una legge quindi inapplicabile.

L'enunciato "io sono io" indica come un nome agisce, fa la struttura su un intervallo, su un varco, su un buco. Agisce sul bordo della memoria come qualcosa d'instabile. Dimenticato, resta ad affiancare le sezioni differenti di una traiettoria. Non soggiace dunque a una regola generale. Per questo non è un caso che Saussure rimanga perplesso intorno a un'eventuale legge sull'anagramma: in effetti, non , ci sono elementi che possano decidere su una svolta improvvisa e incalcolabile di un nome; non ci sono principi che garantiscano contro il delirio. Dubbio, quest'ultimo, che affiora sempre nei quaderni di Saussure.


Come si nota nella ricerca tracciata in questi quaderni, un nome, messo in giuoco dal lavoro della memoria, opera il passaggio da una presunzione di un'unità primordiale, per nulla probabile, ma arbitraria, a una ripetizione che incatena i significanti in una differenza libera. È solo la differenza infatti a legare i significanti, non la loro supposta autonomia. In tal senso, Freud precisa che le parole sono un "materiale plastico" con cui può avvenire qualsiasi combinazione4.

Un nome trova esistenza nella connessione che stabilisce, costituisce un'eccentricità estrema, ha una posizione straniante. Non acquisisce un diritto nella rappresentazione o corrispondenza con un oggetto, corrispondenza magari divenuta biunivoca su un saldo del distacco a opera della nozione d'identità. Esso ha piuttosto quella funzione di supplenza che genera un debordamento irrimediabile. Non è, del resto, una mediazione e può restare un enigma, cioè qualcosa d'indecidibile, lontano com'è da una sottomissione al criterio d'importanza. Interroga, ossia provoca un altro convegno dei significanti, nonostante e anche nella forma d'interrogazione sul nome o di richiesta del nome. E questo rende arbitraria una struttura, pertanto specifica. L'arbitrarietà dunque non sta nella possibilità di scelta fra l'uno e l'altro versante nella supposizione di un'indifferenza terminologica, ma nella struttura che causa l'uno e l'altro.

Un nome non è assegnabile, come invece suppone il criterio linguistico della denominazione, che sostiene pure l'arbitrarietà, ma contenuta in un'accezione provvisoria e funzionale rispetto alla definizione. Inoltre, rende impossibile la formazione di un insieme, la posizione di una sostanza nel linguaggio, di qualcosa che si sostenga da sé. Per questo, la trama di un nome, quella trama che ha assillato la ricerca linguistica e semiotica per esempio da Hjelmslev, Benveniste (cfr. lo studio della frase nominale nei due autori) a Greimas o Bremond e che si è tradotta come idealità del nome, consiste nella produzione di una tessitura dei significanti, cosicché nessun Nome del nome può porsi quale garante o fondamento dell'ordine grammaticale. Più precisamente: in quanto annoda le sostituzioni in una contiguità illimitata, da cui partono diramazioni molteplici ed equivoche, un nome non è affatto un sostituto, non si pone come il segno dell'appartenenza, ma fa della non appartenenza dei significanti un legame specifico. In effetti, esso è quel che manca a una celebrazione, non perché ne sia assente, ma perché ne disturba l'affluenza solenne, cioè disposta a regolarsi sul fondamento del Nome. Sul Nome come garante e forma de1la sostituzione. L'esposizione alla morte per guadagnare il nome, nell'operazione che decide della genealogia, risulta idealisticamente il compito dell'uomo. Acquisire la proprietà del nome, fare del nome il segno della proprietà: è questo, del resto, il processo di costituzione di un sintomo, un processo che fa piombare, quindi, nel percorso pleonastico della memoria, nel giro della dimenticanza. Così, il paradosso del Cratilo, che mira al senso dei nomi, s'instaura per l'inesistenza dell'artefice dei nomi, ma anche per l'intervallo insormontabile introdotto dal principio stesso della necessità dell'artefice. Credere di creare i nomi, di porsi come fondamento: questa supposizione è agitata appunto come fantasma dal testo per far fronte al rischio della nominazione, da cui Platone è ossessionato. Un fantasma. E il personaggio Socrate ammette che un nome possa disturbare e complicare le cose, in definitiva minare il criterio di proprietà, di conformazione; prescrive perciò che i nomi siano strumenti pedagogici, qualcosa che si adatti a presentificare la cosa, che porti all'essere, all'idea di bene. Cerca di togliere quel giuoco della nominazione per il quale nessuna cosa "è stabile e ferma" (411 b-d), non più dipendente dall'essere. Cerca di porre il nome come delimitazione del movimento. A partire appunto dal problema della nominazione potrebbe essere ripercorso il lungo diverbio, nella filosofia, nella logica, nella linguistica, tra nominalismo e realismo.

In particolare, tale problema offre più di un motivo per una posizione centrale della copula. Questa, isolata come principio dell'universalità del discorso e come significante fondamentale, s'impone quale giustificazione dell'ontologia nel suo compito d'impadronirsi delle differenze, di escluderne la funzione costitutiva, il sessuale. L'essere è un fantasma di dominio, della possibilità ordinata dal padrone e offerta come un ingresso nel suo recinto a ciò che può essere (cfr. Ari- stotele). Lo zero di espressione di Hjelmslev è soltanto ciò che viene a consolidare la tesi del Nome, cioè la supposizione del suo universalismo formale, fin dal nome (dell') "essere", ovvero dal "vertice della gerarchia semantica dei verbi", il quale "racchiude in se il minimo di elementi significativi, di quegli elementi che hanno la possibilità di essere essenziali a qualsiasi verbo"5, semplifica insomma le cose. La metafora dell'essere, quale metafora, anche, dell'immediato e assioma fondamentale, permette dunque di fondare, secondo la funzione di ogni ontologia, la classe come ripartizione di posti, di differenze basate sulla supposizione dell'unità, dell'identità del soggetto. Così, l'essere sessuato, come qualcosa che è, ossia che ha una posizione autonoma senza dipendere da ciò che se ne dice, dalle sezioni che incontra nel dire, è la figura astratta, rincorsa dalla filosofia nell'idea che non fosse interessata nel godimento, creata per sbarrare il passo della ripetizione. Del resto, il mito di una realtà prediscorsiva sta alla base dell'idea di conoscenza, ma, nel suo intento di abolire la nominazione, non può che definirsi entro un discorso.

E ciascun discorso è strutturato dalla nominazione, che sconvolge il campo in cui una contraddizione era posta come principale e organizza i significanti sul terreno mobile della surdeterminazione. Su un terreno che è impossibile trasformare nella salvaguardia del senso costruito dalle forme della coerenza. La nominazione è l'attività della materia nel linguaggio, cosicché un significante esiste non come unità precostituita, prediscorsiva, ma in una funzione di alterità, coinvolto cioè in un processo illimitato, sessuale. È precisamente la nominazione, non il significante nella sua accezione imperativa o dominante rispetto alla combinazione, a portare la dimensione d'inesistenza della costruzione umana, della costruzione mantenuta attraverso la supposizione del soggetto. È questa la dimensione della rimozione primaria, in cui l'inconscio si effettua nel processo di alterazione costitutivo dell'atto in quanto sessuale. La nominazione segna, quindi, la portata dell'arbitrarietà e della nebulosa menzionate da Saussure, il punto materiale di una concatenazione. Quel punto che la teologia ha cercato di ridurre al vuoto quale luogo di una corrispondenza, di un ritorno a una designazione originaria, di necessario ricorso a un disegno divino. La nominazione comporta la struttura afasica, cioè radicalmente irregolare, del linguaggio. Affianca dunque il sessuale. Lo desta. Fa un'aggiunta.

Provoca l'adiacenza, lungo cui si svolge il lavoro di metafora e di metonimia. L'adiacenza costituisce il funzionamento strutturale della nominazione, per cui la legge si scrive, trapassa nella scrittura, nell'atto che la scrive come via di fuga. Per questo, l'adiacenza è ciò che non rimane escluso in nessun atto di scelta, ciò che introduce la legge come significante della deriva, come tratto di un'eccedenza, cioè la colloca proprio nella ripetizione nel posto del godimento, anziché come posizione di esso. Non ci sono dunque due stati della legge, come non ci sono due stati del desiderio, perché, considerata nella sua trascendenza o nella sua immanenza, ciascun segmento della legge non passa attraverso una frantumazione, una proliferazione, ma è un sintomo, guizzante in un'articolazione, prorompente in una struttura. Ossia, non è il desiderio a volgersi verso il godimento mediante l'applicazione o mediante il suo smontaggio, ma è il godimento a fare del desiderio il significante di una frattura irriducibile (v. oltre).

"[ ...] sia per produrre che per conservare un'inibizione psichica, occorre un 'dispendio psichico'."(Freud)6. Un nome che passa per l'economia del piacere ed è dimenticato o distorto determina, proprio per questa via, una traversata significante, annoda un percorso di ripetizione in cui si produce l'effetto di godimento7. Per esempio, a proposito del motto di spirito, Freud nota come la condensazione o l'estraneità tra i significanti combinati effettuino un godimento8. Più in generale, l'allusione, il doppio senso, l'equivoco, l'iterazione producono un dispendio paradossalmente attraverso il criterio del risparmio. Anzi, il risparmio stesso è un espediente di dispersione.

Per Vico la metafora è "una picciola favoletta", una struttura il cui senso si effettua sul non senso, sul legame tra un nome e il corpo, sul "trasporto del corpo" che un nome coinvolge. Egli inserisce un non nell'assioma classico "homo intelligendo fìt omnia", che spiega: "[. ..] col non intendere egli di sé fa esse cose e, col trasformandovisi, lo diventa"9. Il soggetto passa dunque dalla posizione teologica dell'assegnazione del nome alle cose all'effettualità inerente alla parola, in cui precisamente un nome fa rapporto, concorre a segnare una caduta e non sopporta il limite cosmologico.

La condensazione, il cui processo è appunto quello della metafora, è prodotta, secondo Freud, dall'omissione (Auslassung), da ciò che arriva come una briciola, un frammento, e sopra tutto dal fatto che un elemento ha una molteplicità di sbocchi traversanti il discorso. Per la sovrapposizione che opera, rende un'immagine ancora più vaga, traspone un pensiero in immagine, rende ancora più estranei e incompatibili gli elementi combinati e quelli che ne vengono trascinati. Senza rispetto per il criterio di somiglianza, ma con un'accentuazione del carattere disparato. Si tratta insomma della "trasposizione in un'altra scrittura"10. Come farne allora l'economia, il segno dell'economia; la funzione di un riscatto dalla contraddizione? Su che cosa fondare la caccia alla metafora? Come stabilirne un impiego spirituale, il Nome del funzionamento della morte nel discorso? Perché porla come il fondamento della funzionalità del discorso? Come è possibile, d'altronde, relegarla nei limiti della letteratura, presentarla come macchina di traduzione? In definitiva, come finalizzarla? In effetti, la condensazione fa vacillare le concordanze e le contrapposizioni, a tal punto che il "si" e il "no" restano un'enunciazione dell'equivoco11.

La metonimia opera uno spostamento attraverso un'allusione, un'evocazione o attraverso il passo di qualcosa d'irrilevante: per cui "il sogno appare strano e diversamente centrato"12. L'immissione dell'allusione comporta una forzatura senza scampo, uno straniamento tale da non permettere "la via del ritorno". Così, solo la metonimia sopporta il desiderio e indica il punto in cui il soggettuale si produce senza installarvisi. La condensazione e lo spostamento comportano la resistenza come costitutiva dell'atto della parola, funzionano come resistenza irriducibile (Freud). Sono la costruzione lungo l'incrocio del pulsionale (v. oltre) e del libidico: l'una opera una rottura che costituisce ciascuna struttura nella sua erranza; l'altro sposta tale rottura su un punto di fuga. È così che la nominazione provoca l'articolazione del godimento, della pulsione e della legge.
Il simbolo allo specchio.
L'impasse, tenuta su un'intrusione della materia, accentua il carattere della nominazione proprio in quanto va (a) controsenso, verso un "non voler dire niente", esattamente come nel caso della formalizzazione matematica. Non è l'impasse della formalizzazione a produrre, per esclusione, la materia; ma la materia lavora la formalizzazione fino a segnarne l'impasse. Il non dire frutta quella struttura in cui l'impasse sbocca. Perciò non si tratta di una malattia, ma dell'effetto di un'irruzione violenta della nominazione.

L 'impasse si colloca nel punto in cui la teologia la pone, ossia in una parola legata da un nome, da un corpo. Non indica tuttavia nulla di negativo, né in senso psichiatrico (l'imbecillità) né in senso morale (l'errore), ma che qualcosa mostra la corda nella vanità dello sforzo di misconoscere la materia, la quale non la smette di farle, le corde, percorrendole diagonalmente. L'impasse traccia esattamente l'incrocio e l'urto tra la logica divina, ovvero il metalinguaggio, e la logica della nominazione, ovvero il linguaggio, dimostra l'impossibilità della chiusura o della negazione dell'inconscio e spinge verso sbocchi differenti.

Ovunque irrompa, nel discorso scientifico, economico o istituzionale, è un modo di enunciazione del rapporto sessuale (v. oltre) nel fantasma che ne marca l'impossibile rappresentazione. Si tratta di un'impasse del discorso, di un'impasse non attribuibile al soggetto. Ma non c'è, da un lato, il sistema paranoico e, dall'altro, la sua dispersione. E neppure, da un lato, la metafora spirituale nella sua inerzia e, dall'altro, la sua metonimizzazione, la schizofrenizzazione del nome. Infatti, l'impasse dimostra appunto che il Nome del nome si trova nell'impossibilità di dettar legge. Implica una confusione discorsiva, intesa non come indizio del pregenitale secondo un certo freudoclericalismo italiano, ma come rotazione fantasmatica delle regole in uno scacco della rappresentazione. Nella sua evocazione assillante di un corpo, ha una molteplicità di sbocchi, accompagnati da altrettanti straripamenti.
In tal modo, quello che interviene nella sensazione mostra qual è il campo non trascendentale dell'estetica, un campo in cui ciascun caso può prodursi come sintomo, come evento, un campo del casuale, un campo in cui s'intrecciano eventi con un nome.

I sintomi enunciano un'impasse che fa la specificità di un discorso, precipitano nella struttura di un discorso. E non è del tutto escluso che l'indicazione di una struttura dell'impasse dei diversi discorsi costituisca quella teoria senza cui, come Freud dice, l'analisi non farebbe un passo.

Il sintomo enuncia qualcosa che straripa da un sapere di cui è presunta la trasmissibilità esatta, la comunicazione, traccia un sapere impossibile che si effettua nella puntuazione di una differenza. Indica il paradosso di un'istituzione, di una relazione. Implica pertanto l'ex-sistenza dell'inconscio, cioè che dell'inconscio si produce nell'atto della parola. Così, ciò che, per esempio, vorrebbe fondare il linguaggio, delimitarlo, determinarne la chiusura lancia un sintomo, qualcosa che invoca una scrittura e che si disegna già nei punti di sospensione.

Crederci: è questo che dà la dimensione del sintomo, che si apre al disfacimento, allo sbocco e si struttura nella dissoluzione (Auflösung). "Sintomo" dice di una co-incidenza, di un evento fortuito che implica una caduta, un crollo, un urto. E allora non c'è da attendere, perché esso si verifichi, l'avanzamento e il culmine del discorso scientifico o capitalistico: questo equivarrebbe alla consacrazione di un tale discorso. Non c'è da attendere, perché il cammino del discorso collima con quello della scrittura (v. oltre).

Il sintomo porta su un'altra articolazione che non è stabilita e non può fissarsi stabilmente. Mostra l'inadeguamento radicale e non ricostruibile fra l'interrogazione e la risposta. Sorge come stornato rispetto a qualsiasi interrogazione e a qualsiasi risposta13.

La presunta fondazione di una chiusura nei confronti del processo di nominazione in cui sorge il simbolo, fondazione presentata come opera, comporta la consegna al discorso universitario di un oggetto di occupazione perenne, fino all'estinzione dell'università: estinzione che può capitare appunto perché tale fondazione fa sintomo. Il simbolo dunque è un significante sessuale, cioè un significante che si specifica, ossia incontra la sua contraddizione nel linguaggio. L'epistemologia si fonda appunto sullo scarto del simbolo, ossia sul suo impiego economico e sulla sua abolizione: è proprio questo scarto, per esempio nella direttiva onnisemiotizzante, a costituire un sintomo attraverso l'enunciazione.

In effetti, nessuna stabilità logica può prodursi nel discorso, se il rimosso ritorna nel sintomo oppure ha un risvolto in quanto sintomo. E cioè il ri-mosso fa un gesto pronto per un'articolazione, è un lancio che mette in giuoco la rimozione primaria, su cui poggia dunque la legge, con quella fragilità estrema che la lascia arbitraria. Quella che Freud chiama resistenza dell'inconscio14 caratterizza precisamente la rimozione primaria, ossia ne indica il procedimento gestuale, cioè di slittamento del senso. Infatti, il ri-mosso non può che esistere nel gesto stesso della rimozione giuocato in un processo ripetitivo. Forse il diavolo è la metafora negativa della rimozione primaria, il segno spirituale della non rappresentabilità del sesso, il nome di un'obiettivazione e di una consacrazione della violenza.
La materia risponde del sintomo, che ne marca appunto l'irruzione proprio nel sistema costruito per espellerla. La materia è dunque la resistenza dei significanti annodati da un nome, quella per cui

ogni rappresentazione trabocca, diventa un gesto di ripetizione, la marca di un impossibile adeguamento. Il discorso di Freud pone precisamente l'accento sulla materia dal principio alla fine, e in particolare con la nozione di rimozione primaria su un versante inedito del sesso. Si tratta di una dimensione psicotica del linguaggio, ovvero di fratture incolmabili che non procedono dal taglio fondante dell'interrogazione e non comportano propriamente nessun ritorno. In altri termini, la materia è la psicosi del linguaggio, qualcosa cioè che per nessuna via riesce a sopportarne il limite, a essere il supporto di una delimitazione, di una formazione ideale, qualcosa che lega ciascun passo a una perdita secondo un movimento incontrollabile, pulsionale, qualcosa, in breve, che fa il paradosso della dimostrazione. La materia è quindi funzione dell'ex-sistenza, nodalità e causa del godimento: opera l'intersezione della combinatoria dei significanti con un nome, sulla puntuazione di un'immagine quale diagramma del corpo (v. dopo), nota dello specifico. La struttura che ne risulta, quella del lapsus o dell'atto mancato, è il posto incalcolabile del godimento.

In questo senso, non c'è materia che non sia linguaggio, non esiste senza linguaggio, è ciò che tesse il linguaggio in quanto logica impercorribile, paradosso dell'insieme. Ne produce perciò la flessibilità, anche nella formulazione giuridica. Una materia che esiste attraverso l'atto della nominazione e che intrappola il linguaggio nel godimento. Insomma, il linguaggio stesso non riporta a qualcosa di trascendentale, ma costituisce il funzionamento della materia del dire, la sua logica. Il funzionamento non di ciò con cui si fa un discorso, ma di ciò che lo fa. Questo mostra esattamente che c'è un'altra razionalità rispetto a quella filosofica. Ogni ragionamento si svolge nell'atto della parola. E la ragione, anziché salvaguardia dell'essere, dell'ordine, è lo spiegamento stesso del linguaggio, i cui effetti restano pertanto razionali.

Proprio perché non ha lo stesso posto o il posto dello stesso, la materia non è mai mancata; si trova nell'atto mancato. Nell'atto mancato appunto, ciascuna volta è al suo posto.

La definizione invece della materia come ciò che necessariamente non entra nella scrittura serve a organizzare l'economia: non a caso la grammatica si basa sul tentativo di un'espulsione definitiva del godimento, della materia del godimento. Un modo pure di negare la materia, per esempio nell'indirizzo spiritualistico o meccanicistico, è quello di definirla nella sua obiettività, di supporre cioè che essa sia governata da un sapere (ad essa inerente o immanente), invece di produrlo come effetto solo là dove essa esiste, ossia nell'articolazione dei significanti. Ma del resto, il postulato d'inerzia ha reso un lungo servizio: una materia inerte è infatti qualcosa di consacrato alla consistenza, al percorso della dimostrazione. È sempre lì pronta a favorire un'idealità, a godere del favore dell'idea, a prestarsi alla costituzione del regno dell'anima. L'inerzia estesa al linguaggio è presupposta dalla matematizzazione, dalla concezione che i materni siano trasmissibili o piuttosto consegnabili integralmente, dallo stesso impiego del linguaggio come strumento.

Ma appunto. L'ideologia non è qualcosa di negativo, un errore grammaticale o morale in cui ciascuno può incorrere. Infatti non manca la materia, perché rischia dei sintomi e non può eliminare la scrittura in cui s'imbatte.

D'altronde, la materia non manca di nulla, pertanto non manca di senso. Questo differisce quindi dalla concezione di una materia provvista di leggi eterne, di una materia immanente. Differisce insomma da una materia spirituale che distribuisce feticci. Inoltre, la materia, se è sempre al suo posto, un posto differente, un posto che costituisce la nodalità della differenza, la sua caratteristica, la sua specificità, impedisce al linguaggio di totalizzarsi, lo collega in ciascun istante a una molteplicità di valenze paradossali, in cui ogni elemento resta contraddittorio, non può essere eterno o universale né partecipare dell'universalità. I significanti segnano dei buchi. Consistono materialmente. La consistenza si costruisce sull'ex-sistenza, che effettua il soggettuale: è proprio questa la portata dell'inconscio. Ed è Marx a trovare nella materia della storia una dimensione di sovvertimento del discorso, una dimensione di scrittura, che attua una produzione impossibile rispetto alla concezione del mondo, alla sua creazione, alla sua scoperta. La storia è, così, staccata dall'ordine giudiziario, dalla prospettiva umana che si integra e si riconosce nella versione divina del messaggio sotto forma capovolta secondo la tradizione oracolare. Marx avanza che la storia è materia dei sintomi che implicano contraddizioni inconciliabili.
Ma il problema della nominazione e del simbolo si connette con quello dello specchio. Esattamente in questi termini. Lo specchio è la funzione della sembianza, ovvero la funzione di un intervallo che marca l'alterità invalicabile di un tessuto del corpo e dell'immagine, di un tessuto fantasmatico di divergenze, di torsioni, di straniamenti, di divagazioni, di un tessuto in cui ogni ritorno è un paradosso, in cui s'infrange la supposizione di soggetto o di oggetto, quindi il presupposto della coscienza, del garante. Lo specchio annota nell'immagine ciò che manca alla comprensione di un'unità, al dominio di un corpo, annota che qualcosa si elide per incidere lo specifico di una differenza radicale: è un problema, questo, che si percorre alla lettera, che è percorso dalla lettera nel testo di Pirandello, nell'umorismo del testo. Il fallo è dunque il significante di un atto di elisione.

E l'umorismo si esercita sul fallimento della cancellazione dello specchio cercata nella scena della contemplazione. Questa scena è la "teoria" nel discorso occidentale, in quanto si avvale della metafora spirituale dello specchio, del Nome dello specchio. Così la psicologia cerca d'insegnare che lo sguardo ha una funzione umana, quella di riscattare il corpo, di farlo passare attraverso la metafora dello specchio, d'impedire la messa in atto di un'alterità intraducibile in termini di segno, dunque inammissibile.

II discorso isterico parte dal fallo perché qualcosa parli, enunci la differenza sessuale, evochi ciò che sospende l'identificazione prescritta. Il fallo è il legame irrappresentabile tra l'immagine e il corpo, l'indicazione dello specchio quale rottura della padronanza, l'indicazione della diade da cui prende avvio l'articolazione. Non determina perciò il predominio del maschile e del femminile, ma la loro combinazione paradossale. S'intenda: il fallo non appartiene al maschile. È il significante di un atto in cui si effettua un godimento impossibile. Un godimento fallico. In questo senso, il fallo è il significante di una rimozione primaria, ciò che sbarra il godimento del corpo dell'Altro. Un partner non può godere appunto del corpo dell'Altro. Questo richiederebbe la rappresentabilità del corpo e del sesso sotto una garanzia divina, la metafora dello specchio. Il corpo invece è un sembiante (v. oltre).

Ma l'identificazione non può, nella funzione di sembianza che lo specchio assume, essere sostenuta dall'amore (che è per essenza, nel suo aspetto teologico, senza corpo, come sottolinea S. Agostino ) e avere come corollario il volto umano. Nell'elaborazione di Freud15, l'identificazione designa un tragitto contraddittorio, la contraddizione come percorso di radicale ambiguità che opera il getto di un'idea, di un ideale o di una figura presunta cristallizzata nel giuoco in cui il sesso nel discorso effettua la verità. Incide una diagonale di slittamento in cui la stessa supposizione di soggetto segna una vacuità. Compie il cammino della lotta dei contrari. Una lotta inarginabile, che ogni programma può quindi trovarsi a enunciare fin da quell'atto che dovrebbe installarlo come fondamento. I fantasmi, nell'intervallo dello specchio tra un corpo e un'immagine, germinano attraverso l'identificazione, in cui ogni dispositivo di triangolazione genealogica subisce la funzione della nominazione. Per questo motivo, fare dell'identificazione la funzione di un marchio da imprimere, secondo il modello pedagogico, come pure fare, quindi, della. proiezione una mediazione dell'autonomia, una parola d'ordine che stabilisce l'ingresso del soggetto nel rito penitenziario, nelle griglie dell'espiazione e che istituisce l'altro come testimone del male proprio, come il richiamo della coscienza, non vale a eliminare dall'una e dall'altra la portata inconscia.

Del resto, il fatto stesso che nell'immagine si tratta del corpo basta a lasciarla in sospeso, in un ancoraggio consistente quanto non fissabile, secondo la pretesa dell'imperativo morale. Persino la classica "buona forma" non si sottrae alla funzione dell'immagine, in cui infine consiste, senza la possibilità di definirne i contorni: nella traversata della credenza, in cui è sempre la parola, e soltanto la parola, ad agire, le idee, come quella di "mondo" o di "organismo", si risolvono in immagini, trovano consistenza nel futile dell'enunciazione. L'immagine dunque è la marca della disparità, la gamma degli equivoci, in quanto pone l'accento sulla differenza nell'intersezione dei significanti, nella dispersione del corpo. Questa disparità recata dall'immagine è mediata, nella versione spirituale che ne è fatta, dal concetto di anima in vista di un posto futuro delle cose, in cui i fini sono pienamente raggiunti, assegnati, distribuiti.

Se tale è la connotazione dell'immagine, l'immaginario non parte dall'immagine di sé in quanto espressione d'identità o di similarità o in quanto alienazione funzionale a un ritorno. Parte, al contrario, da immagini intessute nella sembianza, in quel che c'è di irriducibilmente materiale nella relazione dei significanti. Il ricordo è un fantasma prorompente dall'immagine nella funzione dello specchio. Ma l'antropologia sostiene un principio classico della necessità del passaggio, attraverso il simile, all'ordine grammaticale: ne può derivare lo statuto morale dell'idiota, che resta invece in un processo selvaggio di similarità e non può raggiungere l'economia significante, quindi il godimento legittimo.

Il corpo, allora, è ciò che fa la disparità della concatenazione fantasmatica dei significanti appunto attraverso l'immagine. In questo senso, esso è la caratteristica della sembianza, la zona erogena o la consistenza delle zone erogene. Opera la fuga delle superfìci e gli effetti di senso, nell'impossibilità che si formi un arresto delle sostituzioni. Non ha perciò nulla di naturale, nulla d'istintivo da formare e da rettificare o cui appellarsi, secondo un principio obiettivistico utile all'instaurazione dell'armonia, per un avallo dell'ordine, per un sostegno del consenso necessario, della corporazione. Il corpo è, così, quanto di più scomodo per una logica della liberazione, per un intervento demonistico. È la sua resistenza a piegare l'immagine al punto di non fissarsi nella forma, nel nome. Per questa via, il corpo s'instaura come l'asse evanescente del godimento, l'asse lungo cui il soggettuale si produce nella cesura del linguaggio. Esso è negato dalle discipline, come la medicina e l'estetica: l'una si occupa di un corpo supposto morto, dell'organismo, con l'ossessione dunque che qualcosa parli, che cada l'obiettività dell'organo, l'oggetto supposto; l'altra, attraverso un privilegiamento della forma, attraverso l'impianto di un apparato pubblicitario, perciò morale, s'impone come tecnica pedagogica, anche e sopra tutto quando rappresenta il purismo ideale, l'oggetto "teorico", autofunzionale, da contemplare. E sarà da studiare il paradosso del corpo giuridico.
Il corpo è il sembiante: il cristianesimo che se ne occupa si trova sconvolto proprio da questo. Il sembiante è quell'assoluto con cui la filosofia cerca la propria completezza e che ne provoca il sintomo. È causa di un desiderio solo in quanto interpella un percorso di godimento, scuote l'apparecchiatura del godimento.

È impossibile quindi che, nella posizione di oggetto, si collochi quale complemento, diretto o indiretto. Assume invece il posto di oggetto della scrittura in quanto punto astratto, cioè irriducibile, di causa nel linguaggio, punto mobile che gira a vuoto, ovvero troppo, a disegnare la persistenza della materia (troppus, gruppo, massa, gregge). Non si tratta dunque del sembiante d'essere e neppure del soggetto o dell'oggetto, supposti dal discorso filosofico, scientifico. Il discorso filosofico, anzi, sobbalza dinanzi al sembiante, la cui posizione è occupata paradossalmente da quell'essere che era creato per ostacolare l'apparecchio del godimento.

Il sembiante è ciò che resta in ogni produzione: cioè, senza la materia, pertanto senza la funzione della nominazione, sarebbe un riferimento metafisico o, piuttosto, il riferimento, l'irrecuperabile o l'imprendibile puro o impuro. È un oggetto in fuga, per cui qualsiasi circolo si verifica vizioso in quanto sintomo che non ne consente la chiusura. È l'angolo irriducibilmente sfuggente del dire: qualsiasi concetto o principio del fuori-dire, del metalinguaggio si dispiega appunto in sintomo. L'oggetto provoca la sintassi del godimento, giuoca il bordo della scelta e fa funzionare l'opposizione come marca di un movimento indecidibile. Come indica Freud più volte, non c'è giuoco senza oggetto, ossia senza un sembiante che, non restando mai lo stesso, fa cadere la supposizione occidentale di soggetto e di oggetto. Il sembiante provoca appunto l'atto della supposizione, quindi quella ripetizione in cui nessun significante ha la carta d'identità. Ovvero, provoca l'effettuazione del soggettuale non più nel posto della supposizione: come una sorta di forma astratta, causa la dimensione in cui qualcosa esiste soltanto nell'eccentricità, in un atto appunto che fa cadere l'altro della conoscenza in fallo, anziché in errore. Esattamente. Lo straniante (das Unheimliche) caratterizza la scena proprio in quanto interviene, imprevisto, il sembiante, la maschera non identica a sé e non identificabile, l'oggetto di una spersonalizzazione, di una sfigurazione del volto, il punto di un'eccedente ambiguità dei contrari, la pura superficie di un giuoco di metamorfosi, la maschera di produzione dell'effettualità della follia. Come Lacan precisa (seminario del 21/1/'75, cfr. Ornicar?, n. 3), tra il sembiante e il significante non c'è nessun rapporto razionalmente determinabile, nessuna proporzione afferrabile o definibile, nessuna copulazione. La filosofia contemporanea ha cercato spesso di superare il rischio del sembiante, riportandolo a luogo di una neutralizzazione, a significante anteriore al dualismo presenza-assenza, a schema di una strategia o di una macchina di decostruzione.
Solo nella posizione di sembiante, un analista non funziona da rappresentante della legge (attante sociale), da colui che si presta a ridurre a un teatro familiare i problemi, i conflitti, i sintomi, le strutture in cui una lotta è in giuoco. Non occupa neanche lo stesso posto per tutti, non rappresenta un'identità o un'unità. La sua parola (gesto, silenzio, interpretazione) non è economizzata sulla base di una cancellazione del troppo. Non è pedagogica: un intervento raro, eccezionale, perché la repressione sia efficace.

C'è quindi un analista, non l'Analista. Un analista che non sa assolutamente nulla degli effetti della parola, della combinatoria dei significanti e che perciò non è il depositario del sapere inconscio. La supposizione di un sapere, che tuttavia può essergli diretta, è messa in atto nella pratica analitica come disfacimento della logica del Nome, della rete istituzionale. Il rapporto, inoltre, fra un analizzante e un analista non è quello tra l'utente e il tecnico, come propone la psichiatria vecchia e nuova che fa appello a un sapere unico partecipato, distribuito. Non c'è infatti utente o tecnico dell'atto della parola, ove un sapere si produce appunto nel fallimento. Un gruppo con precisi canoni politici, mentre rivolge una richiesta al "tecnico" di consolidare, pubblicitariamente, i modelli esistenti, di tradurre i miti correnti in formule persuasive per l'azione, cerca di respingere precisamente la posizione di sembiante. Ma va aggiunto che tale posizione può essere. occupata da un collettivo, il quale non è dunque un punto di riferimento, ma un punto di provocazione di un'articolazione: il parlante s'identifica con un collettivo, nel senso precisato da Freud, in un modo che può essere soltanto impossibile. Un collettivo esiste pure come pratica della parola, in un'esposizione alla scrittura senza che siano possibili riserve. Ogni riserva, infatti, non è fuori del discorso, ma trova nel discorso una scansione, un'eccedenza. Ho detto però collettivo e non collettività, che presuppone la collocazione di unità e di ruoli definiti o definibili nello spazio del senso comune, la gerarchia delle funzioni, la garanzia di una realtà preesistente rispetto al linguaggio, al rischio della nominazione.

La pratica analitica è l'articolazione della lingua nell'atto della ripetizione. Quindi non indica nulla di automatico, mosso o no dal dio newtoniano, nulla di artificiale o di artigianale, cui si riporta il sapere aristotelico delle cause. Nulla, d'altronde, d'immanente che dia la qualificazione di un sapere fondato, prescritto da un noùs , connesso a un ordine innato ( cfr. Chomsky, o, in generale, il primato della pratica nella psichiatria). Il sapere della pratica è, in effetti, un sapere non circoscritto. Un sapere cui la grammatica può dare solo occasione, ma che si effettua nell'atto che la scrive. Un sapere sovversivo che procede dalla dialettica della nominazione. Un sapere di nessuno si attua così in un'associazione libera, in un'associazione in atto, in cui, secondo la descrizione che di essa ha fatto Freud, ciascun passo non è il fine né il termine dell'associazione stessa, non è neanche inquadrabile come passaggio all'essere, secondo quell'ontologia che serve a fornire anche i presupposti dell'istituzione. Con questo sapere precisamente avviene la "trasmissione" nella pratica analitica: una trasmissione che un codice varrebbe solo a negare.

Così, la cosiddetta regola fondamentale differisce dal principio di non contraddizione ("devi dire tutto") e dal postulato d'inerzia ("puoi dire qualsiasi cosa"), perché nella sua enunciazione differente introduce quella posizione di sembiante che provoca l'esplosione dei sintomi. Non reclama perciò il sacrificio. Non si basa sulla trasgressione, sostenuta sul principio della governabilità dell'oggetto di scrittura. È qualcosa che discende già da un ascolto della domanda di analisi, tenuta (al pari di ogni altra domanda) nella sua sospensione, in ciò che in essa lascia a desiderare e che non esige una risoluzione per esempio in termini di accettazione. Si tratta dunque di un'ipotesi ritardata, di una constatazione della rimozione primaria. Una constatazione che risulta un'interpretazione, ciascuna volta diversa, proprio in quanto produce equivoci, anziché premettere un principio di equivalenza o un principio psichiatrico che richiede la docilità per mezzo del mito della fiducia e dell'abbandono, anziché esigere un contratto inosservabile. Una constatazione, in definitiva, dell'inesistenza del dire bene funzionale alla cura come ricettacolo.

L'enunciazione di questa regola comporta già una posizione di sembiante. Così, che l'analista si autorizzi soltanto da sé, cosa connessa con tale regola, aggiunge precarietà alla posizione già ambigua di un'autorità messa in giuoco da un discorso che segna la fragilità estrema delle regole. Autorità che è impossibile propriamente detenere e che non può mantenersi con il riferimento all'istituzione. Il crisma istituzionale, anzi, è la via più diffusa, con un séguito lungo di rituali e fobie, per una negazione della pratica analitica attraverso la sua riduzione a tecnica che applica un sapere condiviso. La domanda di un controllo, o di una supervisione secondo l'eufemismo del termine anglosassone, ma anche la domanda di diventare analista, coinvolge i termini di un'elaborazione analitica, cui si oppone la risposta basata sul meccanismo d'inglobamento e di assicurazione del territorio. Le associazioni psicanalitiche si trovano spesso a rivendicare un primato divino sulle istituzioni nel momento in cui i problemi storici sono accantonati e corretti da una specie di guerra di religione, che rischia di collocarle come contrappeso, roccaforte e alimento del potere tecnologico.

La psicanalisi, che incontra nella pratica un'enunciazione della differenza sessuale, non porta il messaggio dell'amore, dell'essenza spirituale umana, della teologia della verità, come vuole invece la versione italiana, recentemente ritoccata, del kleinismo. Ma non porta nemmeno la verità: non forma soggetti con la vocazione della verità: in quanto pratica, trova infatti la verità nella risposta, cioè negli effetti della parola, in un posto impossibile. L'idea della verità come guida, padrona e dominatrice del giuoco, assolutamente pura dal sessuale, un'idea che permette soltanto uno sbocco nell'obbedienza, è il presupposto del potere. Nella pratica analitica tale idea interviene come un fantasma di padronanza del linguaggio, un fantasma che schiude il varco a una verità come effetto, Del resto, la nudità come maschera riporta il discorso della verità segregativa (quel discorso che pone la maschera della nudità come feticcio capace di permettere la fabbrica della verità attraverso lo spettacolo e la strumentalità del velo) al suo mito, cioè a un complesso di paradossi. La semplificazione pedagogica aspira a dare l'illusione di una padronanza della verità in modo da determinare l'assoggettamento alla verità. L'illusione però, se giungesse, sarebbe qualcosa che dura per il tempo di costituzione di un equivoco. La semplificazione, così, risulta una via della complicazione, una via del problematico, come dimostra la storia stessa della logica.

Ora, se la psicanalisi è pratica nel senso sopra accennato, la terapia è un effetto dell'analisi, non lo scopo. La pratica ne sarebbe, altrimenti, cancellata a favore di una macchina di correzione e di esorcismo. Quel che il marxismo universitario, anche per questo verso erede della posizione crociana, nega non è la psicanalisi come discorso insegnabile, trattabile e amministrabile filosoficamente (nel posto che oggi ha la filosofia, cioè quello di distribuire all'università una cultura generale, un sapere interdisciplinare), ma la psicanalisi come pratica. Negazione, invero, condivisa da ogni discorso con vocazione di dominio, per esempio da un discorso politico universale o formale, da un discorso psichiatrico abituato a intendere la pratica come applicazione del codice corporativo. Ne è riprova il fatto che, nel momento in cui è introdotta come pratica, ha, nell'organizzazione sociale oggi in Italia, effetti di sovvertimento del tradizionale rapporto con il sapere e trova ogni forma di ostacolo nell'apparato ideologico. In particolare, il kleinismo, costruito su una volgarizzazione letteraria e giornalistica di pochi concetti e di molti precetti, tratti dal testo di Melanie Klein, la cui complessità è peraltro ignorata, si è guadagnato la funzione di offrire, nelle varie istituzioni, una dottrina e una tecnica (entrambe a livello di breviario e di rituale, senza neppure le doverose aspirazioni scientifiche) di contenimento delle angosce sulla base, per esempio, di una divisione fra interno e esterno che consente di porsi in termini di controllo, di esame di coscienza, di sorveglianza. Il kleinismo è così in Italia un'anacronistica macchina di contenzione sociale: fare un teatro delle proiezioni, riportare i problemi e la lotta all'altarino della madre, aiutare a un'accettazione della "realtà sociale" ricorrendo a una tavola di equivalenze generali, facendo coincidere la sessualità con la genitalità, con la funzione culturale della genitalità, cioè con la macchina della produzione e della riproduzione. Proseguendo la missione moralizzatrice della chiesa e del funzionario legale. Insistendo sull'affettività come categoria psicologica, forma umana della circolazione economica, funzione di una ricerca di complementarità, luogo addirittura dell'inconscio, per risolvere gli effetti del linguaggio nel sentiero tranquillo della motivazione. L'affettività diventa una specie di (u)omopatia, capace di distinguere bene il genitale dal pregenitale. E serve anche a questo contesto la cosiddetta analisi delle resistenze, ossia una forma di teatro regolamentare implicante la creazione di un individuo sorto da un processo di proiezioni e di traduzioni legali.




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