La tradizione Indù



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La tradizione Indù

L’approccio all’induismo non risulta certamente assai facile, esso non possiede una Chiesa, una dottrina universalmente vincolante; l’induismo offre una pluralità di possibilità di azione, di pensiero e di fede religiosi. A differenza dell’islamismo l’induismo non è mai stato visto come serio concorrente del cristianesimo, dal contatto con la cultura occidentale potremmo dire che l’induismo ha tratto vantaggio da un certo fascino esotico e dalla distanza trasfiguratrice, ma in questa distanza esso è rimasto nebbiosamente confuso.

Solo da pochi anni le cose sono cambiate. I giovani d’Europa e d’America hanno scoperto le religioni indiane; essi cercano una religione che parli sia all’intelletto sia ai sensi, una religione piena di calore, di movimento e di fantasia.

Anche se gli studiosi occidentali per circa due secoli si sono occupati dell’induismo tuttavia si continua a incontrare una grandissima difficoltà a definire che cosa sia l’induismo. Ciò dipende soprattutto dal poliformismo e dall’interna contraddittorietà del fenomeno induismo. Infatti anche all’interno dell’induismo la sacra scrittura dell’uno non è affatto necessariamente quella dell’altro. L’uno insegna a non ledere la vita, mentre sull’altare dell’altro scorre il sangue dei capri e dei bufali sacrificati; le pratiche tantriche dell’Uno sono un orrore per l’altro.

Forse non ci si sarebbe nemmeno così tanto affaticati a conciliare tutte queste cose se già nella formazione del concetto di "induismo" non si fosse insinuato un fraintendimento. Il termine induismo non è una autodeterminazione della religione indiana, bensì un concetto inventato dagli europei. Il significato di questo termine ebbe una lunga trasformazione finché nel XVI secolo i mercanti e i missionari europei si servirono di questa denominazione per indicare la maggioranza dei non mussulmani dell’India, e gli europei saranno i primi a separare i concetti di "indiano" e di "indù", assegnando al primo il dominio profano e al secondo quello religioso, alla fine, da quest’ultimo il concetto di "induismo".

Ciò è stato causa di confusione. Dobbiamo perciò rivedere la nostra concezione dell’induismo; ci siamo abituati a considerare quest’ultimo come una religione, ma la cosa non è stata mai del tutto corretta. Secondo la nostra concezione occidentale della religione, gli indù non hanno una religione, ma più religioni diverse. Nemmeno essi affermano di avere un’unica religione. Questa, come abbiamo detto è stata un’invenzione degli europei. Oggi il visnuismo e il sivaismo sono le religioni di gran lunga più importanti degli indù; vengono poi i seguaci del saktismo ed infine numerosi culti inferiori sono liberamente associati a queste grandi religioni. Gli indù si sono sempre resi conto che una molteplicità di religioni è necessaria per dischiudere un proprio cammino, per rendere possibile un proprio accesso alla divinità a una molteplicità di individui con bisogni ed evoluzioni distinti. Del resto la molteplicità riguarda soltanto la superficie; dietro ad essa, secondo la concezione indù, c’è un’ampia unità intenzionale, in quanto tali religioni cercano tutte di dischiudere agli uomini un accesso alla divinità e alla salvezza. Rispetto alle altre religioni rivelate, questa è una posizione estremamente liberale. L’unità sta nel fine, ma le vie per raggiungerlo non sono uguali e nemmeno di uguale valore. Alcune conducono più rapidamente al fine, altre si rivelano vie traverse, che si percorrono per ignoranza, in quanto uno vi è costretto dal proprio stato karmico.

• Fino agli inizi degli anni venti del nostro secolo si credeva che gli ariani vedici avessero prodotto la prima grande civiltà in terra indiana. John Marshall incominciò in quegli anni a interessarsi dell’esistenza di una più antica civiltà della valle dell’Indo, benché già nel 1856 gli inglesi, durante la costruzione di una linea ferroviaria, si fossero imbattuti ad Harappa in una città abbandonata di questa civiltà. Questa civiltà della valle dell’Indo fu una civiltà urbana, organizzata centralisticamente e altamente sviluppata. Da principio la si ritenne una diretta propaggine della civiltà mesopotamica. Oggi sappiamo che nella valle dell’Indo si è avuta, a partire dal settimo millennio a. C., una continua ed autonoma evoluzione, dalla quale è alla fine derivata la civiltà della valle dell’Indo. Purtroppo la scrittura di questa civiltà non è stata ancora chiaramente decifrata, nonostante ciò c’è un importante punto di appoggio per la questione se le religioni indù abbiano conservato qualcosa dell’eredità della civiltà della valle dell’Indo. Vi compare cioè già la tipica posizione dello yoga indiano. Ci sono anche rappresentazione sceniche di episodi la cui formulazione letteraria è conservata nelle successive fonti indiane.

Questa civiltà è tramontata probabilmente nel XVIII secolo a.C.. Mentre un tempo si riteneva che la sua decadenza fosse stata causata dall’immigrazione ariana oggi si crede di sapere che il suo tramonto fu causato non da una guerra, ma da mutamenti climatici e che gli ariani arrivarono solo dopo l’estinzione di questa civiltà.

• Gli ariani arrivarono in ondate successive tra il 1700 e il 1200 a.C ed impiegarono altri duecento anni per estendersi; nel 1000 penetrarono lentamente verso Oriente, fino al bacino superiore del Gange.

Dagli ariani deriva indubbiamente la corrente principale della tradizione religiosa di tutte le grandi religioni indù ed innanzitutto la lingua sacra degli indù, il sanscrito.

Dagli ariani provengono i più antichi testi sacri indù, i Veda. La radice del termine significa conoscere; ci sono stati tramandati i nomi dei poeti e veggenti che devono aver contemplato i singoli inni di questi testi sacri. Nello stesso momento è stata conservata l’idea che si tratti di rivelazioni eterne, senza principio, non prodotte ad un certo momento dagli dei e soltanto comunicate dai veggenti. Per la loro trasmissione tipicamente orale questi testi autoritativi vengono detti Sruti (Shruti), ciò che è udito.

La Parola divina è buona se la si comprende, ma opera anche senza che la si comprenda; i mantra, detti che aiutano il pensiero e la meditazione, a volte semplici sillabe che non presentano nessun senso riconoscibile, secondo la fede degli indù possiedono una particolare forza creativa a causa della loro origine sovrumana e della possibilità di sviluppo spirituale a essi inerente.

Si conoscono quattro raccolte di veda, ognuna delle quali era assegnata a una determinata funzione sacerdotale:

· Rigveda: inni agli dei.

· Samaveda: guida all’uso e all’intonazione degli inni sacri.

· Yajurveda: sentenze sacrificali impiegate nella celebrazione dei singoli sacrifici.

· Atharvaveda: formule protettive e d’incantesimo.

Il filone mitico dei veda racconta la creazione a partire dal sacrificio dell’essere primordiale, Purusa.

I sacerdoti vedici intrapresero allora l’imponente tentativo di armonizzare, con l’aiuto di un rituale sacrificale esoterico, l’uomo con il suo ambiente, il microcosmo con il macrocosmo. In questo modo essi svilupparono un nuovo tipo di pensiero, un pensiero fatto di simboli e di astrazioni.

In questo periodo nacquero le caste sociale di cui parleremo fra poco.

• Verso la metà del primo millennio a.C. ci si accorse che a lungo andare non era possibile mantenere pura la religiosità. Pressione esterna ed evoluzione interna inducevano ad aprirsi ai bisogni religiosi e alle tradizioni religiose dei ceti inferiori non ariani. Al centro dell’interesse dei filosofi e dei ceti superiori istruiti erano invece entrati il problema dell’anima vitale e della coscienza dell’uomo e la questione della definitiva liberazione dal ciclo dell’esistenza. Assistiamo inoltre ad una evoluzione della scienza dei sacrifici verso una dottrina segreta altamente specializzata che rendeva notevolmente difficile la comprensione ai non adepti e certamente procurava privilegi ai brahamini, insieme mobilitava una violenta opposizione.

Infatti tra il VI e il IV secolo a.C. assistiamo ad un periodo di riforme portato avanti dall’opera di più riformatori che raccolgono intorno a sé dei discepoli. Tra loro ce ne sono due che fondano altrettante durature tradizioni monastiche: Mahavira, lo Jima (Vincitore), i cui seguaci si chiamano giainisti, e che rappresentano un ideale di vita rigorosamente ascetico; Gautama, il Buddha (Risvegliato), la cui dottrina divenne il fondamento del buddhismo.

Entrambi provengono dal ceto sociale degli kshatriya, sono quindi nobili e si rivolgono contro il monopolio religioso dei brahmini; entrambi respingono l’autorità dei Veda, riprendono ed elaborano sistematicamente la dottrina della rinascita e del karma già sviluppata nelle Upanisad.

Autoliberazione mediante il sapere! E’un tentativo audace, autocosciente, che presuppone già che la normale condizione di gente non liberata si fondi sull’ignoranza. Questo è un principio fondamentale di tutte le religioni dell’India, sviluppatesi successivamente a partire da una base comune.

Contemporaneamente si cercavano forme religiose che fossero accessibili a tutti gli uomini, non soltanto ai brahmini, ai monaci e agli asceti. Il legame emotivo con un’unica divinità divenne così di primo piano e portò alla nascita di religioni indù monoteistiche (c’è un solo Dio anche se le sue manifestazioni possono essere molteplici) ed enoteistiche (ci sono molti dei, ma il mio Dio è il supremo e, per me, l’unico essenziale). Ci si rivolgeva a lui con umiltà e nel culto; lo si rendeva presente in immagini, gli si costruivano templi e gli si preparava un posto nel proprio cuore.

Solo a fatica e contro l’opposizione di colleghi conservatori riuscì ai brahmini di disinnescare questa mina. Essi permisero una fusione di religioni fino allora rigorosamente separate. Riuscirono a fondere divinità e forme di culto dei ceti inferiori con divinità e forme di culto vediche, integrando così religiosamente grandi settori del quarto ceto sociale. Là dove tale fusione ebbe successo, una grande massa di credenti cominciò a collegarsi con l’autorità della tradizione vedica.1

In questo lungo periodo, tra il 600 a.C. e il 200 d.C., nascono i due poemi epici, il Mahabharata e il Ramayana che costituiscono un intreccio di storia, mitologia e pensiero religioso-filosofico. Sempre di questo periodo la Bhagavad-Gita (Il canto del Signore) che è stata definita il testo "evangelico" dell’induismo. Mai come in questa epoca si sono intrecciate magia e scienza, scetticismo e fede, licenziosità ed ascesi. Eppure attraverso questi contrasti la ricerca della verità ha potuto proseguire ed aprirsi a nuovi sviluppi. Questo periodo è caratterizzato anche dai Sutra, grandi compilazioni scritte dalle scuole sacerdotali in stile aforistico. Vengono redatti alcuni tra i Purana più rilevanti, che contengono miti, leggende, dottrine filosofiche prodotte in forma popolare e divulgativa, e riti.
Dharma è il concetto fondamentale dell’Induismo, deriva dalla radice "DHR" che significa afferrare, trattenere, forma principio di unità del’essere. Il dharma è l’ordine etico, naturale, gerarchico. sociale, cosmico.

A volte il dharma viene inteso anche come ciò che è scritto nei libri sacri, potremmo azzardare un parallelismo con il nostro logos.

Strettamente connesso con il concetto di dharma è quello di karma, che significa azione. Il karma deve essere in sintonia con il dharma: io agisco bene, la mia azione è retta e giusta se sono nel mio dharma, nel mio posto. Ognuno deve agire secondo la legge che gli è propria, solo così è in grado di realizzassi, se invece si va contro il proprio dharma, il dharma ti distrugge.2

Questo concetto di legge del karma emerge in modo chiaro nel VI secolo a.C.: ogni azione che ciascuno compie, è effetto dell’azione precedente ed è causa dell’azione susseguente. Quindi ognuno porta il peso delle scelte fatte nella vita; questo peso influisce.

In questo modo si spiega il problema del male e del dolore, di fronte a questo problema molto profondo il cristianesimo ha ricorso al peccato originale. Secondo l’indù, invece, tutti coloro che nascono in realtà rinascono, ecco il samsara, che vuol dire rinascita. Una persona rinasce appunto a causa del peso karmico delle azioni compiute nelle esistenze precedenti. Non c’è nessuna nascita perché da tutta l’eternità, in senso temporale, non c’è stato un inizio nel tempo e nello spazio. Porsi il problema dell’inizio è un pò una perdita di tempo, la materia è eterna, non come Dio. Il dharma è eterno non nel senso che esiste simultaneità totale, dell’autopossesso tutto e totale; qui eterno significa senza fine e senza inizio, ma esiste il divenire, il movimento: il samsara.

Questo divenire si svolge attraverso le quattro età del mondo, i quattro yuga.

La speculazione indù amplifica e orchestra i ritmi che comandano la periodicità delle creazioni e delle distruzioni cosmiche. L’unità di misura del ciclo più piccolo è appunto lo yuga. Uno yuga è preceduto e seguito da una aurora e da un crepuscolo che uniscono tra di loro le età. Un ciclo completo, o mahayuga, si compone di quattro età di durata ineguale, con l’età più lunga all’inizio e la più corta alla fine: krita-yuga (4000 anni + 400 anni d’aurora e altrettanto di crepuscolo), treta-yuga (3000 anni), dvapara-yuga (2000 anni) e kali-yuga (mille anni). Quindi un mahayuga dura in totale 12000 anni. Alla diminuzione progressiva della durata di ogni nuovo yuga, corrisponde, sul piano umano, una diminuzione della durata della vita, accompagnata da un rilassamento dei costumi e da un declino dell’intelligenza. Questa decadenza continua su tutti i piani, biologico, intellettuale, etico, sociale. Il kali-yuga, quello nel quale ci troviamo attualmente, è considerato proprio l’età delle tenebre. Oltre al deprezzamento metafisico della storia e oltre al mito della perfezione degli inizi, merita di fermare la nostra attenzione l’eterna ripetizione del ritmo fondamentale del cosmo: la sua periodica distruzione e la ricreazione. Da questo ciclo senza inizio né fine l’uomo può staccarsi solamente con un atto di libertà spirituale. Questa speculazione mostra con sufficienza il rifiuto della storia; mentre l’uomo delle culture tradizionali rifiuta la storia per mezzo della abolizione periodica della creazione, rivivendo così incessantemente nell’istante atemporale degli inizi, lo spirito indù, nelle sue supreme tensioni, svilisce e respinge anche questa riattualizzazione del tempo aurorale, che non considera più come una soluzione efficace del problema della sofferenza.

La concezione dei quattro yuga apporta un nuovo elemento: la spiegazione e la giustificazione delle catastrofi storiche, della decadenza progressiva della biologia, della sociologia, dell’etica e della spiritualità umana. Il tempo, per il semplice fatto che è durata, aggrava continuamente la condizione cosmica e implicitamente la condizione umana.3

Vivere nel dharma ha delle ripercussioni nel tuo futuro perché il dharma deve essere reintegrato; ristrutturare il dharma, ricostruire l’armonia cosmica, sociale, individuale, richiede tempo, una vita individuale non basta. Questa logica è legata alla natura, ai cicli naturali. Non esiste un inferno eterno, tutti possono farcela, occorre però tempo e pazienza. Qui però non esiste il giudizio di Dio, il giudice supremo è l’atto che compi, è una giustizia interna, a secondo che il karma sia in sintonia col dharma all’interno del samsara. C’è una logica immanente, non per questo meccanicistica perché c’è di mezzo la libertà individuale. Sta di fatto che ci troviamo di fronte ad un pensiero ottimistico sulla sorte dell’uomo in quanto tutti sono in grado di raggiungere moksa (mòkscia), che significa liberazione. E’un processo lento perché ognuno di noi è una interconnessione di cause intermedie con tutto l’universo, non siamo semplicemente una somma di causa, anche per noi occidentali c’è una serie di fattori che ci influiscono, addirittura a livello inconscio.

La salvezza è nell’eterno, non nel divenire; nello spirito, non nella materia; l’ideale è dunque non rinascere più, tagliare qualsiasi legame con questo mondo fenomenico.

Questo concetto religioso antropologico ha delle ripercussioni sociali. Le caste in India seguono la legge del dharma e del karma e così le differenze sociali sono spiegate facendo uso di un certa "teodicea", tale differenza trova infatti origine nel divino: secondo il mito cosmogonico di Purusa (Puruscia) l’ordine naturale e sociale deriverebbero dal suo sacrificio primordiale.

Il mondo indù conosce quattro caste, varna:

· Brahmini: detentori dei valori religiosi (la testa)

· Ksatriya: i soldati (le braccia)

· Vaisya: i commercianti e i produttori (le cosce)

· Sùdra: i lavoratori manuali (i piedi)


Esiste inoltre una categoria di persone fuori casta chiamata paria, è un agglomerato di popoli che per svariati motivi, storico, culturali, sociali, economici e politici, si sono trovati fuori dall’ordine cosmico e sociale; essere fuori casta significa trovarsi in una brutta situazione perché non si è in grado di compartecipare all’ordine sociale.

Ovviamente gli studiosi hanno dato altre spiegazione alla formazione del modello sociale indiano.4

Nel mondo indù nessuno è uguale all’altro, c’è una concezione gerarchica che indica in un certo qual senso anche una vicinanza o lontananza dalla liberazione totale, dalla immortalità totale.

Questo è ancor più comprensibile se si tiene conto dei tre guna:

· Sattva: il principio luminoso, intelligente.

· Rajas: il principio attivo, della virilità e della potenza.

· Tamas: il principio oscuro, inerte.

Questi tre principi sono distinti e sono presenti in noi in percentuale diversa, ogni casta ha il suo guna caratteristico in percentuale diversa. Nei brahmini prevale il sattva ovviamente, in quella dei guerrieri il guna del rajas e nelle caste più basse prevale il guna di tamas.

Per questo non esiste un’unica via, marga, di salvezza perché ogni persona è caratterizzata dalla prevalenza di un guna.

La prima strada è la via della conoscenza, jñanamarga, la via della contemplazione. Conoscere significa andare oltre la grande illusione che ci fa credere vero ciò che non è.

Per il pensiero indù sia il nostro mondo sia la nostra esperienza vitale e psicologica sono i prodotti più o meno diretti dell’illusione cosmica, detta maya. Il velo di maya è una formula simbolica per esprimere la irrealtà ontologica sia del mondo che di ogni esperienza umana. Irrealtà ontologica perché né il mondo né l’esperienza umana partecipano dell’essere assoluto. Questo non significa che il mondo non esiste bensì che è illusorio per il semplice fatto che è creato e distrutto dal tempo. Il mondo non è un miraggio o una illusione nel senso immediato del termine: il mondo fisico e l’esperienza vitale e psichica individuale esistono, ma esistono unicamente nel tempo; cioè secondo il pensiero indù non esisteranno più domani o fra cento milioni d’anni; di conseguenza, giudicati sulla scala dell’essere assoluto sono illusori. In questo senso la maya rivela un’esperienza particolare del nulla, del non-essere. Proprio per tale ragione l’India non ha mai attribuito importanza filosofica alla storia. L’India si è preoccupata dell’essere, mentre la storia, creata dal divenire, è una delle forme del non-essere. Non per questo il pensiero indù ha trascurato l’analisi della storicità: parecchio tempo prima di Heidegger, il pensiero indù ha identificato nella temporalità la dimensione fatale di ogni esistenza, esattamente come ha presentito, prima di Freud e di Marx, il condizionamento molteplice di ogni esperienza umana e di ogni giudizio sul mondo. Per l’indù ogni esistenza è in sé essenzialmente una rottura, perché è una separazione dall’assoluto. In altri termini, la scoperta della storicità come modo d’essere specifico dell’uomo nel mondo corrisponde a ciò che gli indù chiamano da molto tempo maya. L’angoscia sorge dalla scoperta tragica che l’uomo è un essere votato alla morte, nato dal nulla e in cammino verso il nulla. Per un indù la scoperta dell’illusione cosmica ha senso soltanto se è seguita dalla ricerca dell’essere assoluto, il brahman; la nozione di maya non ha sen-so senza la nozione di brahman. In linguaggio occidentale si potrebbe dire: prendere coscienza che si è condizionati ha senso soltanto se l’uomo si volge verso l’incondizionato e cerca la liberazione.

L’angoscia è provocata dalla presa di coscienza della nostra precarietà e dalla nostra fondamentale irrealtà, ma tale presa di coscienza non è fine a se stessa: ci aiuta soltanto a scoprire l’illusione della nostra presenza nel mondo; ma a questo punto interviene una seconda presa di coscienza: si scopre che la Grande Illusione, la maya, era nutrita dalla nostra ignoranza, cioè dalla nostra falsa ed assurda identificazione con il divenire cosmico e con la storicità. In realtà il nostro , il nostro atman, non ha nulla a che vedere con le molteplici situazioni della nostra storicità. Il partecipa all’essere, l’atman è identico al brahman. L’indù comprende molto bene la nostra paura, la nostra angoscia, perché si tratta in definitiva della scoperta della propria morte, ma della morte del nostro non-io, della nostra individualità illusoria, della maya, non dell’essere del quale partecipiamo, del nostro atman, che è immortale proprio perché non è condizionato e non è temporale. La morte che ci rende ansiosi è soltanto la morte delle nostre illusioni, della nostra ignoranza; essa sarà seguita da una rinascita, dalla presa di coscienza della nostra vera identità, del nostro vero modo d’essere: bisogna morire alla storia per scoprire e vivere l’essere.5

Interessante al riguardo è il mito di Indra che decide di rifare e abbellire la residenza degli dei. Viçvakarman, l’artigiano divino, dopo un anno di lavoro riesce a costruire un palazzo magnifico. Indra, però, non si ritiene soddisfatto: vuole ingrandire ancora la costruzione, renderla più maestosa, unica al mondo. Sfiancato dallo sforzo Viçvakarman si lagna con Brahma, il Dio Creatore, il quale promette di aiutarlo e interviene presso Visnu, l’Essere Supremo, di cui Brahma stesso è semplice strumento. Visnu si

incarica di far tornare Indra alla realtà. Un bel giorno Indra riceve nel suo palazzo la visita di un ragazzo tutto stracciato; si tratta di Visnu in persona il quale aveva assunto quelle sembianze per umiliare il Re degli Dei. Visnu incomincia subito a parlargli degli innumerevoli Indra che fino a quel momento hanno popolato gli universi. Mentre il ragazzino parlava una processione di formiche aveva fatto la sua comparsa nel salone del palazzo. Il bambino le nota, poi, preso da stupore, scoppia in un’improvvisa risata.

"Perché ridi?" gli chiede Indra. "Ho visto le formiche, oh Indra, che sfilavano in lunga parata. Ognuna di esse era stata un Indra in passato. Al pario di te, per la sua pietà, ognuna di esse era salita un tempo al rango di Re degli Dei. Ora però, dopo molteplici trasmigrazioni, ognuna è ridiventata formica. Questo esercito di formiche è un esercito di antichi Indra...".

L’intenzione di questo mito è trasparente. La vertiginosa evocazione degli innumerevoli Universi che sorgono e scompaiono dal corpo di Visnu basta, da sola, a risvegliare Indra, cioè a costringerlo a superare l’orizzonte limitato e rigorosamente condizionato della sua situazione di Re degli Dei. Si sarebbe anzi tentati di aggiungere, della sua situazione storica, in quanto Indra si trova ad essere Gran Capo guerriero degli dei in un determinato momento storico, in una data tappa del grandioso dramma cosmico. Indra ascolta dalla bocca stessa di Visnu una storia vera: la vera storia dell’eterna creazione e distruzione dei mondi, a fianco della quale la sua storia personale, le innumerevoli avventure eroiche effettivamente sembrano essere "storie false", ovvero eventi privi di significato trascendente. Indra poiché riesce a superare la sua "situazione" storicamente condizionata e riesce a strappare il velo illusorio creato dal tempo profano, cioè dalla sua storia personale, è guarito dal suo orgoglio e dalla sua ignoranza; in termini cristiani egli viene "salvato". E questa funzione redentrice del mito opera non soltanto per Indra ma anche per ciascun uomo che ascolta la sua avventura. Trascendere il tempo profano, ritrovare il gran tempo mitico, equivale ad una rivelazione della realtà suprema: realtà rigorosamente metafisica alla quale ci si può accostare soltanto attraverso i miti e i simboli.6


Il brahman, dal punto di vista storico religioso, è la più astratta rappresentazione del divino che sia mai stata concepita. Essa è totalmente indipendente da immagini antropomorfe e da relazioni funzionali. Brahman è un neutro, né Dio né Dea, senza attributi, senza figura, senza compito, onnipresente e tuttavia inconoscibile. E’un essere trascendente che penetra, sostiene e vivifica il mondo. Un principio immutabile all’interno e al di là del mondo che è mutabile. I maestri delle Upanisad non trovarono le cose facili a parlare dell’assoluto in un tempo abituato a vedere gli dei vicini alla vita. Si potevano enunciare formulazioni soprattutto negative, si poteva dire ciò che non è, e negare ogni rapporto concreto con l’esistenza mondana. L’invisibile è però operante, è quindi l’es-senziale, l’essenza, l’io. Brahman è un essere (sat), infatti dal nulla non nasce nulla; solo un essere può diventare un essere. In secondo luogo il brahman è coscienza (cit), poiché la coscienza è il presupposto di ogni conoscere, volere e creare. Inoltre il brahman è felicità (ananda), per felicità si intende il soddisfacimento di tutti i desideri, in quanto non c’è nulla che l’assoluto non abbia in sé. Esso non è apatia, ma gioia contagiosa, alla stessa maniera che la coscienza assoluta è la luce irradiante della conoscenza. Questi sono i tre modi di essere del brahman.7

L’ignoranza è allora confondere l’io empirico con il , con l’atman; è proprio l’io empirico che è fonte di dominio, di possesso, di desiderio, sentimenti che ci spingono a rinascere perché ci fanno identificare con la materia, con il nostro corpo. Vivere questa situazione significa distaccarsi radicalmente da tutto ciò che è materiale, andare nella foresta, ricercare l’assoluto, staccarsi dal sesso, dai desideri. E’immediatamente comprensibile che questa via è per pochi.

Non dobbiamo commettere l’errore di pensare che il fine ultimo del pensiero indù sia soltanto la svalorizzazione del mondo materiale e della vita. Maya non è una scoperta che porta ad un paradosso, alla perdita di senso dell’esistere, maya è una creazione divina, un gioco cosmico che ha come scopo sia l’esperienza umana, sia la liberazione da questa esperienza. Prendere coscienza di questa illusione ontologica del mondo fenomenico porta semplicemente a considerare la nostra condizione umana non come il fine ultimo; tale scoperta non porta infatti tutti gli indù a ritirarsi dal mondo, altrimenti l’India sarebbe da molto tempo scomparsa dalla storia, bensì a vivere in maniera equilibrata il rapporto con la temporalità: la cattiva azione non consiste nel vivere nel tempo bensì nel considerarlo assoluto dimenticandosi e disprezzando l’eternità.

In quest’ottica si inserisce la seconda via di salvezza, karmamarga, la via dell’azione: l’uomo può vivere nel mondo (potremmo dire che è inevitabile), sposarsi, agire socialmente, ma non deve essere prigioniero dei risultati delle sue opere, deve essere libero dentro di sé; essere nel mondo ma non divorato e posseduto dal mondo. Come nel gioco, si gioca anche quando si perde, Dio non cerca l’utile.

Ritornando al mito di Indra: il Re degli Dei, umiliato da Visnu, rinuncia alla sua vocazione di dio guerriero e si ritira sulle montagne per praticare l’ascesi più terribile. Poco tempo dopo, sua moglie, la regina Cacî, desolata per essere stata abbandonata implora l’aiuto del prete consigliere Brhaspati. Costui prendendola per mano, va da Indra e gli parla lungamente, non soltanto della virtù della via contemplativa, ma anche dell’importanza della vita attiva, della vita che trova la sua pienezza in questo mondo. Indra, a questo modo, riceve una seconda rivelazione: comprende che ciascuno deve seguire la via che è la sua e realizza la propria vocazione, ovvero, in ultima istanza, compiere il suo dovere. Però, dal momento che la sua vocazione e il suo dovere erano di continuare ad essere Indra, egli riprende la sua identità e prosegue le eroiche avventure, senza orgoglio, senza fatuità, perché ha compreso la vanità di ogni situazione, fosse anche quella di Re degli Dei...

Questo seguito del mito ristabilisce l’equilibrio: l’importante non è sempre rinunciare alla propria situazione storica sforzandosi invano di unirsi all’Essere universale, bensì di conservare costantemente nello spirito le prospettive del Grande Tempo, pur continuando ad adempiere al proprio dovere nel tempo storico.8

La terza via di salvezza è detta bhaktimarga (devozione amorosa), è la via alla quale tutti possono accedere. Bhakti, la dedizione a Dio, l’amore per Dio e il venire amati da Dio, costituisce il centro di questa via di liberazione. L’uomo diviene partecipe della grazia di Dio mediante un abbandono incondizionato a lui e mediante un amore per lui capace di superare tutte le distanze. Ma questo amore egli non lo realizza esclusivamente con la propria forza. In concomitanza con il suo sforzo, Dio gli si avvicina con la sua grazia gli concede quello che l’uomo aspira a realizzare ardentemente, cioè ancora una volta la bahkti, l’amore di Dio. La bahkti è quindi un movimento reciproco, un reciproco avvicinamento dell’uomo e di Dio. E’un altro tentativo di superare la separazione tra l’io individuale e io assoluto, tra atman e brahmnan. Questa volta non nel fuoco della coscienza, ma nell’ardore dell’amore, che presuppone una relazione personale.9

Il culto, i gesti rituali, la lode, l’adorazione, il canto dei nomi santi di Dio sono tutte espressioni di questo atteggiamento interiore che caratterizza l’incontro dell’anima con il suo Bhagavat.

Di fatto il movimento bhakti è particolarmente legato a Visnu, Krsna e Siva.

Se vogliamo in sintesi cogliere che cosa è la bhakti nel suo sviluppo storico, possiamo dire che essa è il risultato di una sintesi religiosa e di un movimento di devozione popolare, la ricerca di una risposta all’anelito religioso. La speculazione upanisadica non è stata capace di venire incontro a questa inquietudine religiosa. La bhakti è una possibilità offerta anche alla donna di soddisfare il suo bisogno di devozione. La donna diventa così il simbolo dell’anima umana che vuole vedere il volto del suo Dio, lo sposo dell’unione mistica.


Per quanto riguarda il problema cosmogonico, il cantore vedico si serve di diverse immagini per descrivere l’origine del mondo. Egli vede il mondo come emanazione, come generazione e come offerta. Lo vede anche come opera di un ordinatore, che separa il cielo e la terra, stende il cielo tra gli alberi e fissa le stelle in cielo. Oppure lo vede come opera di uno scultore, alla stessa maniera che in Genesi. Ma il problema è: da dove l’ordinatore e lo scultore prende il materiale per la sua opera? Esisteva presso di lui da sempre? C’era ad esempio, una materia primordiale, con la quale il mondo potè essere fatto? Due sono i postulati: il primo conduce ad un dualismo di Dio e mondo, coscienza e materia; il secondo conduce ad un’identità di Dio e mondo o una partecipazione del mondo e di tutte le creature all’essenza di Dio.

Già l’inno della creazione del Rigveda afferma che al di fuori dell’Uno non c’è nient’altro. Non può esserci nessun secondo elemento originario accanto all’unico Dio, se questi è realmente unico, senza un secondo. Si può risolvere il problema dicendo che l’Uno ha creato tutto dal nulla, ma nasce il problema di come possa coesistere il nulla accanto all’uno.

Come è avvenuta allora la creazione del mondo? I pensatori indiani concordano con quelli occidentali quando parlano di un’eccitazione della volontà dell’assoluto. L’uno volle diventare molteplice. Ma un tale impulso della volontà, diretto alla creazione, presuppone una riflessione e la riflessione, nel caso della coscienza assoluta, al di fuori della quale non c’è nulla, può essere soltanto una riflessione su se stessa.

La prima riflessione è quindi il mistero vero e proprio. La coscienza assoluta si rivolge a se stessa, si rende oggetto, diventando così insieme, per la prima volta, soggetto.

Da questo principio derivano tutti i miti, che prendono le mosse da un essere androgino, che si divide in maschio e femmina e, quindi, genera una diade. Questa concezione della polarità maschile-femminile svolge un ruolo decisivo presso gli sivaiti.10
Anche l’induismo ha affrontato l’annoso problema del rapporto tra unità e molteplicità, monismo e. dualismo. Come in Grecia anche in India la mitologia non è soltanto un aspetto della religione indiana. Ci sono anche l’approfondimento filosofico-religioso e l’esperienza mistica dell’u-nico divino. Già nei Veda si parla dell’Uno, accanto al quale all’inizio non c’era nulla e che nelle Upanisad ci si rappresenta come il fondamento originario divino, come la fonte e il fine di tutti gli esseri: come il Brahman. Nel libro X del Rgveda viene trattato il rapporto tra l’uomo e il molteplice. Nell’inno 90 la creazione è descritta come il sacrificio del macantropo Purusa. L’uomo vedico quando compiva il sacrificio rituale cercava di riattivare il potere mitico della creazione-sacrificio e di riattualizzare così il mito delle origini, cogliendone la portata salvifica. Il testo è oscuro perché non spiega né l’origine di Purusa né quella degli dei. Purusa è nello stesso tempo trascendente ed immanente. L’essere supremo non è totalmente diverso dall’uomo, né il mondo è totalmente estraneo all’uomo. Ciò con cui l’uomo è a contatto nella vita quotidiana non è ciò che sembra essere. Tutto è simbolo. Si potrebbe dire che tutto il reale è dinamico, secondo la circolarità sacrificale che coinvolge cielo e terra, rito ed esistenza, il divino e l’umano, microcosmo e macrocosmo.

In ulteriori fasi della tradizione indù lo spirito puro sarà Purusa e la materia, il principio femminile, sarà Prakrti.

All’interno del vasto panorama indù sono tre, esemplificando, le scuole più importanti che cercano in maniera diversa di dare una risposta al problema del rapporto tra mondo e Brahman.

1^ posizione: Brahman e mondo sono assolutamente una cosa sola. E’la posizione di Sankara, uno dei più importanti pensatori indiani, vissuto tra il 788 e l’822. Oltre che grande filosofo e riformatore Sankara fu anche grande mistico. Nell’esperienza dell’unità mistica il nostro io individuale, l’atman, viene sentito per quello che è: soltanto come un diverso aspetto dell’io assoluto, del Brahman. E il mondo viene colto nel suo insieme: come realtà apparente, come grande illusione cosmica, come maya, che l’uomo prende come reale soltanto nello stato irredento di ignoranza e di concupiscenza. In questo mondo-apparenza, e soltanto qui, il Brahman si rivela come un Dio personale con attributi. Può essere venerato sotto molteplici forme Visnu, Siva...11

Affrontare il problema del rapporto tra il Brahman e il mondo è già porsi nel mondo fenomenico, fuori dall’esperienza del Brahman. In verità due sono gli aspetti del Brahman, il corporeo, il sensibile, il mortale, detto nirguna Brahman e l’incorporeo, il trascendente, l’immortale detto saguna Brahman.

Nirguna è lo stato di pienezza dell’essere che trascende ogni nome e forma, è silenzio; saguna è lo stato dell’essere che integra e armonizza la dualità, saguna Brahman è Isvara.

In questo contesto non ha senso porsi domande sul perché esista il mondo in quanto il problema esiste solo all’interno dell’esperienza empirica e filosofica, che è esperienza di maya. Invece nell’esperienza della conoscenza superiore non c’è domanda e non c’è risposta, c’è solo la visione, l’autotrascendenza dell’atman. Il termine maya assume in questo contesto un significato ontologico e gnoseologico. Dal punto di vista ontologico maya è il potere misterioso del Brahman che crea in noi l’illusione di assumere come reale il mondo fenomenico. Dal punto di vista gnoseologico maya non è altro che ignoranza, avidya, una falsa interpretazione. Questo non significa che il mondo sia una pura illusione senza un minimo di spessore ontologico, il mondo è illusione solo dal punto di vista del nirguna Brahman, prima di tale esperienza il mondo non è reale ma nemmeno irreale; esso ha una consistenza reale pratica che noi cogliamo a livello di maya e di avidya. Nel pensiero di Sankara attribuire a ciò che è reale la natura o la proprietà degli oggetti irreali è detto sovrapposizione, adhyasa. L’universo si percepisce come reale perché viene sovrapposto a Brahman.

Nel creare il mondo Dio non si è posto nessuno scopo, egli ha creato per gioco, lila, e non aveva nessun bisogno di creare il mondo. Il male del mondo non può essere imputato a Dio ma solo al peso karmico determinato dalle libere scelte dell’uomo.12

2^ posizione: Brahman e mondo sono totalmente separati: è la posizione dell’avversario fanatico di Sankara, Madhva (1199-1278), al quale si richiama il movimento religioso di madhva che esiste ancora oggi. Per lui il mondo è assolutamente reale: creato, conservato, governato ed anche di nuovo annientato da Dio. Egli non si è, come ritiene Sankara, trasformato in questo mondo carente, imperfetto. E’assolutamente reale la distinzione tra Dio e mondo, tra Dio e anima individuale. Così contro il monismo, a-dvaita, di Sankara, Madhva difende un dualismo radicale, dvaita.

3^ posizione: Brahman e mondo sono un’unica cosa nella distinzione, è la via intermedia di Ramanuja (1056-1137). Non tutto quello che nella vita abituale riteniamo reale, il mondo intero, può essere un’illusione. In effetti una tale concezione non trova conferma nelle Upanisad più antiche. Certo come per Sankara, anche per Ramanuja il Brahman è "senza un secondo", ma non è senza attributi, senza qualità, proprietà, carattere, non è impersonale, ma è identico al Dio personale. Questa è una convinzione fondamentale di Ramanuja. In polemica con Sankara, per il quale tutte le opere buone, l’adorazione ed il culto sono parte dell’illusorio mondo-apparenza, Ramanuja vede enunciate chiaramente già nelle Upanisad la venerazione di un Dio personale e l’unione mistica con lui, e di qui egli giustifica nuovamente la bhakti, la fedeltà, l’amore, la venerazione, la dedizione a Dio. Il Brahman non è nient’altro che il Dio personale, che emana da sé dall’eternità il mondo e lo conserva, lo guida dall’interno e lo ritira di nuovo.

Dio e mondo sono una cosa sola, certo; ma come l’anima e il corpo sono una cosa sola. E in incondizionato contrasto questo Dio, dotato di tutte le qualità buone, sta soprattutto con il male: non soltanto con il finito e il dolorante, ma con il male. Egli non è in ogni caso al di là del bene e del male, ma è il bene supremo e il fine più alto di ogni pietà umana.

Lontano dal panteismo di Sankara, la scuola di Ramanuja viene detta anche "assenza di dualità caratterizzata", vishishtadvaita.13

Ramanuja osserva che maya, la potenza creatrice, non può significare illusione, perché è difficile da superare, in quanto tale è essenzialmente reale: Dio e il mondo sono reali. Non c’è distinzione tra nirguna e saguna, la realtà suprema è contemporaneamente questi due aspetti del Brahman.

Facendo ricorso all’analogia Ramanuja cerca di spiegare la relazione tra Dio e mondo: come il corpo è sostenuto dall’anima, ne è completamente controllato, così avviene anche nel rapporto tra Dio e il mondo. Per conseguenza ogni anima è subordinata al Signore e tutti gli esseri sono al suo servizio.

Secondo Ramanuya il motivo che ha spinto il Brahman a creare un mondo che comprende ogni specie di enti sensitivi e inanimati è nient’altro che il gioco, lila. Quando però egli guarda Dio dal punto etico non si stanca di ripetere che Dio vuole il bene dell’uomo. Per il fatto che Dio esista senza uno scopo estrinseco non si può concludere che il sé individuale esista senza uno scopo.14

Il dio Siva, rappresentato molto spesso come un danzatore, ha un profondo significato simbolico. Queste divinità sono saguna Brahman, l’aspetto del Brahman con i guna, quindi fenomenico, visibile. C’è il fenomeno del demiurgo, se possiamo; c’è il fenomeno di maya, la grande illusione che è velo che nasconde ma nello stesso tempo rivela, per alcune correnti indù.

Il mistero di Dio per tutte le religioni è che Dio per rivelarsi deve nascondersi, è troppo luminoso: lo stesso vocabolo "rivelare", significa togliere il velo ma anche rimetterlo.

La mentalità indù abbiamo già visto che è sempre stata oscillante tra dvaita e advaita, dualità e non dualità; non si parla mai di monismo, non c’è una scelta radicale tra monismo e dualismo.

Siva è un Dio distinto dal mondo, ma fino ad un certo punto: nella danza di Siva, mentre il corpo danza freneticamente, il volto è pace e serenità. Non riescono mai a separare nettamente divino e temporale. Anche noi che in Gesù dovremmo trovare l’incontro tra questi due poli alla fine oscilliamo sempre tra incarnazione ed escatologia, tra l’aldiquà e l’aldilà. Questa difficoltà dialettica presenta mille volti: se punti tutto sull’aldilà qui passa tutto, ingiustizie e guerre; se imposti tutto sul-l’aldiquà allora il paradiso è già in terra?

Siva è un Dio personale, è un tu, ha una moglie che si chiama Parvati. In realtà è lo stesso Dio, il femminile rappresenterebbe l’aspetto dell’aldiquà; la femminilità è sempre legata alla natura, alle rinascite e quindi alla dimensione materiale del divenire samsarico.

L’indù se rappresenta Siva e Parvati vogliono rappresentare l’eterno e la temporalità, oppure a volte rappresentano solo Siva ma androgino verticalmente: una parte del corpo è maschile e l’altra parte femminile. Anche se gli indù adorano vari dei, Siva, Visnu etc, il Dio è unico, anche se ci sono varie maniere di rappresentarlo; è abbastanza comprensibile per una religione che non possiede un Dio incarnato. Nelle loro tradizioni ci sino state delle evoluzioni, tante correnti si sono condensate nella figura di Siva, altre in quella di Visnu e così via. Conseguentemente sempre per opera dei brahmini si è cercato di sintetizzare teologicamente Brahman come creatore, Visnu come conservatore e Siva come distruttore; sono modi di attribuire a ciascuna di queste tre divinità ciò che e proprio e comune a ciascuna divinità. Nella concezione indù Dio è creatore, conservatore e distruttore.



Brahman però non è oggetto di culto, tranne pochissimi templi in India.

Analizziamo ora nei dettagli la danza di Siva che è molto complessa in quanto si cerca di far coincidere gli opposti. La danza è simbolo del divenire, del movimento, della circolarità cosmica.

E’la categoria del gioco, la divinità danza e nello stesso tempo è immobile: se si guarda il volto è silenzio ed immobilità, il corpo è un fremito, è samsara, è la danza dei mondi. L’indù si porrà il problema se si debba o meno danzare: l’ideale è che la danza finisca, perché continuare a danzare significa rinascere e restare prigionieri delle passioni e dei desideri che turbano l’uomo lasciandolo legato all’illusione della realtà intramondana che mentre la cogli ti sfugge.

D’altra parte, dirà il karmamarga, è partecipando a questa danza che ti liberi e ti salvi.



Siva ha quattro braccia, è un simbolo per indicare che Dio è in grado di fare di più dell’uomo, Dio ha tante cose da fare e quindi deve avere delle possibilità che noi non abbiamo.

La mano destra in alto regge un piccolo tamburo: il suono che richiama Vac, una dea dei tempi vedici, la parola creatrice. Anche gli ebrei hanno la parola creatrice, dabar, è una parola che realizza ciò che significa: attraverso questa parola è stato creato l’universo.

Negli scavi ad Ebla sono stati trovati i resti di un tempio dedicato a Dabar, la dea della parola, così la possedevano gli indù. Gli antichi attribuivano alla parola qualcosa di sacro, di magico, di efficace.

Il canto nelle religioni ha sempre avuto una grandissima importanza; lo stesso Agostino ha af-fermato: "Bis orat qui cantat". Gli Indiani cantano molto.

Questa mano simboleggia anche l’etere cosmico, il quinto elemento che è capacità di trasmissione e di comunicazione nel cosmo; Siva esprime l’energia divina nel cosmo. Il simbolo di Siva è infatti il lingam, il fallo sempre eretto; non è più simbolo sessuale. Nei santuari sivaiti, nel garbhagrha, la stanza "seno materno", si trova il lingam che si erge sul fior di loto, simbolo dell’organo sessuale femminile, della maternità; cielo e terra, maschile e femminile, visibile ed invisibile: è la donna che dà un volto alle creature umane. Il lingam è uno dei modi più spirituali per esprimere Dio, perché non ha nessun volto antropomorfo o teriomorfo, così è simbolicamente molto spirituale. Fuori del garbhagrha, il santo dei santi indù, c’è anche il toro, Nandi, simbolo anch’esso di Siva.

Con il braccio sinistro in alto regge il fuoco della distruzione perché nella concezione indù il mondo nasce e muore; Dio dà l’essere a tutto è anche colui che può sottrarre l’essere, l’essere non può sfuggire di mano a Dio.

Il braccio destro sotto ha il segno che simboleggia la misericordia di Dio, "non abbiate paura", è il Dio attento che si cura dell’uomo, la compassione. Dio crea e distrugge e nello stesso tempo assiste l’umanità.

L’altro braccio sinistro, quello sotto, è piuttosto disteso e rilassato, indica la non azione, la passività.

Con la gamba sinistra Siva danza, con quella destra schiaccia un demone dell’ignoranza, avidia; la ignoranza nasce quando assumi il mondo fenomenico come realtà vera ed assoluta.

Nella figura di Siva è presente una complessa simbologia: creazione, distruzione, conservazione; il Dio lontano e il Dio vicino, accessibile ed inaccessibile.

Il Dio Siva viene incontro al bisogno di far coincidere gli opposti: vita e morte, nascita e morte, luce e tenebre. Non è un dualismo di tipo iranico, gli opposti coincidono nell’unità di Dio.

Siva viene rappresentato mezzo nudo, coperto di pelli, pellegrino; è Dio della foresta e quindi dell’indeterminato e nello stesso tempo è Dio protettore, il Dio della famiglia, affezionato alla sua Parvati.

Diffuso in India è anche il culto per Ganesha, un Dio minore, è figlio di Siva e di Parvati ed è raffigurato con un corpo da bambino e la testa di elefante. Il mito racconta che un giorno Siva e Parvati erano in un momento di grande amore; in quel momento arriva il figlio che li disturba, Siva si irrita e gli taglia la testa. Rappacificatosi Siva decide di tagliare la testa al primo essere che avrebbe incontrato per riattaccarla sul collo del figlio, ha incontrato un elefante.

L’elefante in India è molto rispettato, è una animale docile, tranne quando va in amore. L’elefante serviva probabilmente per aprire un varco nella foresta. Ganesha viene invocato all’inizio, è quasi come il nostro Spirito Santo, anche se è tutt’altra cosa.




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