La tradizione Indù



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Visnu non è contrapposto a Siva, fuori dalla porta di un tempio visnuita si può trovare scolpita l’immagine di Siva e viceversa. Questo perché il divino non si esaurisce mai nella creaturalità multiforme del divenire cosmico, della mente umana, delle teologie, delle filosofie.

Visnu si presenta con cinque forme, è un Dio più umano di Siva:

Quattro modalità rappresentano le funzioni nei confronti della creazione:

1- L’aspetto trascendente

2- Fratello maggiore - Padre - Nonno

L’uomo quando parla di Dio pende le immagini e i simboli dall’esperienza umana.



3- Dio incarnato, gli indù usano il termine avatara che significa discesa, nei momenti più difficili della vita e della storia il Dio discende ed assume una figura visibile, non necessariamente umana: (a) Pesce (b) Tartaruga (c) Cinghiale (d) L’uomo leone (e) Nano (f) Rama (g) Krsna (h) Buddha (i) Cavallo bianco.

4- Immanenza di Dio

5- Presenza visibile, la manifestazione materializzata di Dio nell’immagine
C’è l’idea di un Dio misericordioso che si fa vicino, che viene incontro ai bisogni dell’uomo; potremmo parlare di grazia. Mentre per noi il Dio fatto carne si è incarnato una volta per sempre, qui invece scende e poi se ne va, tutto è diveniente nell’induismo, nulla è permanente, non riescono a concepire un corpo eterno di Dio; l’idea di incarnazione come è concepita da noi cristiani è abbastanza ripugnante, non vale la pena di stare sempre qui, non è questo il posto adatto a Dio, nemmeno dell’uomo se è per questo. L’anima, l’atman, è qui perché è prigioniera.

Si dà molta importanza al Dio personale, qui la bhakti si trova molto bene

La moglie di Visnu è Laksmi e rappresenta la bontà e la fecondità, la grazia; il femminile rappresenta quasi una mediatrice tra Dio e l’uomo, colei che ottiene le grazie, ha una funzione più continuatrice, che rende visibile la bontà del Dio, ma anche la fecondità del Dio che è la creazione. Laksmi è anche la dea dell’abbondanza, dei raccolti copiosi.

Del resto in occidente la pietà popolare ha messo insieme il mese di maggio con la Madonna, la Madonna è associata alla luna.



Krsna, avatara di Visnu, ha un ruolo importantissimo nella Bhagavad-Gita, dove è Visnu stesso, il Dio trascendente ma anche immanente. Krsna ha configurazioni diverse: nei Purana per esempio è il Dio nero, il Dio che gioca con l’uomo, gli chiede un amore senza confini, si incontrano con le pastorelle, in un amore che coinvolge il sesso, non solo l'apertura del cuore, ma molte delle pastorelle sono sposate. Ma allora come è spiegabile questo rapporto illecito?

L’more tra marito e moglie, nel mondo indù, è molto importante ma non è la prima cosa, la tradizione vuole che siano i genitori che decidono, che contrattano il matrimonio per i figli, l’aspetto del dharma vuole che il bene della coppia sia elargito per il bene della società e non soltanto per quello individuale. Qui abbiamo invece Krsna che si innamora delle pastorelle e viceversa, è quindi simbolo dell’amore nuziale con Dio non dell’amore tra uomo e donna, tra i due sessi, che sfocia nella famiglia e finisce a beneficio nel dharma.

Il matrimonio punta sul dharma, sulla società, sull’aldiquà; l’amore di krsna con le pastorelle è simbolo dell’unione dell’anima con il suo Dio in moksha, nella salvezza finale. Krsna risponde ad una simile obbiezione dicendo che lui è nel marito e il marito in lui e quindi è come se amassero il marito. Sotto c’è l’idea che di fronte a Dio l’istituzione matrimoniale viene trascesa, mentre da noi ne è simbolo, è l’anticipazione di moksha.
Sakti è la divinità femminile, nell’induismo troviamo molte dee. Nei veda c’era Aditi, la divinità femminile un pò astratta, madre degli dei, misericordiosa.

La teologia indù ha fatto molte elaborazioni, ci si rese conto che queste divinità avevano molti aspetti comuni, esprimevano tutte il femminile e se sono divinità vuol dire che c’è un certo rapporto tra il femminile e Dio. C’è un certo rapporto tra le energie di Dio e la natura e questi due aspetti, energie di Dio e natura, vengono quindi distinti. Nel divenire samsarico la natura esprime questa irruzione del divino che entra nella tempo e nella storia. La natura diventa l’aspetto visibile del divino, è una mediazione che rende accessibile quel divino che di per sé sarebbe inaccessibile.

Tutte le religioni hanno il problema di conciliare il Dio che interviene nel mondo, al di fuori di sé e il Dio dentro di sè. Chi conosce il tomismo sa che Dio ha creato col e nel tempo senza cambiare se stesso. Dio rimane se stesso quindi, ma come fa a non cambiare se opera, se agisce.

Il primo motore di Aristotele è provvidente è previdente? No perché se conosce è attivato da ciò che conosce e quindi è in potenza e richiama quindi l’atto.

E’quindi il problema di tutte le filosofie e di tutte le religioni, l’induismo è una religione cosmica e quindi il problema si incentra a livello cosmico. La Sakti è la mediazione, in qualche modo permette a Dio di manifestarsi senza che venga contagiato dal divenire, dal male, dalla corporeità, dai limiti creaturali della natura contingente. La natura umanizza il volto di Dio attraverso il suo aspetto femminile. Loro hanno colto il divino nel cosmo o nell’interiorità della coscienza umana, non nella storia. Del resto anche noi parliamo di tante presenze di Gesù Cristo risorto: nell’Eucarestia, nella Parola proclamata, nella comunità, nel povero.

Con un salto fenomenologico, e non teologico, potremmo dire che Dio per rendersi visibile all’uomo in Gesù Cristo, si è rivolto ad una donna, a Maria, la natura. In alcuni dialetti non a caso l’organo sessuale femminile viene chiamato "natura". La differenza teologica è che la Madonna non è divina, non è ierofania.


Nell’induismo, a differenza che nel cristianesimo, si può parlare di religione popolare caratterizzata da una visione cosmica del sacro. Nei templi indù di trovano scolpiti all’ingresso due dei quattro grandi fiumi indiani, ricorda un pò il simbolo dell’acquasantiera da noi, i fiumi sono femminili.

Ci sono quattro città molto importale da un punto di vista sacrale nelle quali si svolge il pellegrinaggio del Kumbamela, è una festa che si fa ogni dodici anni, ovvero ogni quattro anni a rotazione in una delle quattro città. Una antica leggenda narra che in ognuno di questi quattro luoghi siano caduti dal cielo delle gocce di nettare traboccate dalla giara che le conteneva, esse danno l’immortalità; il kumbamela sarebbe andare a cogliere la salvezza rituale facendo il bagno sacro nel Gange. Tutto diventa ierofania: monti, fiumi, laghi. Possiedono poi un calendario sacro che indicano i momenti propizi per costruire o per compiere determinate azioni.

Il pellegrinaggio, yatra, ha il significato di purificazione, non è indispensabile, ma orienta l’anima indù a recuperare lo spazio sacro, i tirtha; solo nello spazio sacro c’è salvezza, rimanere profano significa rimanere in uno spazio chiuso di entropia e solo nello spazio sacro si recupera quella energia attiva che dà ordine, essere, divenire, vita.

Il tempio indù è l’abitazione del Dio nel senso che è il corpo del Dio; è il microcosmo simbolo del grande cosmo; esprime l’ascensione spirituale. Il tempio che è solido significa il superamento della transitorietà, del cambiamento, dell’ignoranza e dell’incertezza. Le processioni che si svolgono all’interno del tempio sono il simbolo del ciclo temporale, coinvolgono il credente perché si integri nell’universo, girano secondo le lancette dell’orologio; il credente si mette in armonia con l’universo e quindi è capace di dominare la durata cronologica e sfuggire al tempo che è sede di morte. Alcuni studiosi sottolineano la differenza tra le dimensioni del luogo di culto indù, che essendo circolare richiama ad un concetto di tempo che ritorna eternamente su se stesso, e quello cristiano, generalmente rettangolare che richiama un concetto di tempo lineare: andare verso l’altare significa avvicinarsi, tendere ad un punto temporale ben preciso, la seconda venuta del Signore.

L’artista indù quando fa l’immagine, deve essere contemplativo, vivere interiormente. Si deve modellare la materia dopo aver contemplato la verità, deve fare un pellegrinaggio interiore.
Il simbolismo religioso della cremazione è un rito di passaggio molto importante all’interno della tradizione indù. Come modello scegliamo quello della città di Varanasi o Benares. Varanasi è un termine composto da due parole: Varuna che è il dio delle acque e della moralità e Asi che vuol dire spada: è la spada della retta conoscenza che recide l’ignoranza. L’ignoranza strutturale dell’e-sistemza, avidia, la non conoscenza, deriva dal peso karmico e la ruota del samsara; l’uomo confonde l’essere vero, il divino, con la materia e la corporeità.

Un mito racconta che brahma, volle farsi crescere una quinta testa per mostrarsi superiore, il Dio Siva, geloso, in un momento di collera gli tagliò la testa. Tale atto andava contro il dharma che provocò un profondo senso di rimorso in Siva che andò errando nell’universo per espiare la sua colpa. Arrivato finalmente a Varanasi lì fece il bagno sacro del Gange e si purificò dai suoi peccati. Da allora Varanasi è diventata la città di Siva. Da allora significa dal tempo mitico, che precede sempre il tempo storico.

C’è un alto mito che spiega il perché di questa particolare devozione a Varanasi: Siva e Parvati stavano facendo il bagno a Varanasi, improvvisamente il dio dell’amore, Kama, ha tentato Parvati, Siva geloso è corso a difendere la moglie, aprì il terzo occhio fulminò Kama che fu ridotto in cenere; ciò avvenne sul Ghat Manikarnika. Il mito spiega che la morte di Kama è il simbolo della morte dei desideri, colpevoli delle nostre rinascite. Varanasi è costruita sul tridente di Siva, è il centro del mondo se si muore lì, luogo di congiunzione con l’eterno, sei liberato totalmente dai legami corporei, la tua anima non rinasce più, è salva per sempre.

Il rito della cremazione è detto anyesti, deve essere fatta al più presto possibile dopo la morte. La cremazione è un momento importante e significativo della tradizione religiosa indù, connessa con la morte deve essere interpretata come un rito di passaggio.

Descriviamo qui come il rito viene compiuto a Varanasi, città-cuore dell’induismo, nome composto da due parole: Varuna, il dio delle acque e della moralità e Asi, che significa spada.

Il corpo viene profumato ed avvolto in un lenzuolo di colore bianco se il cadavere è di un uomo o di una donna vedova, rosso arancione per le altre donne. I parenti stretti lungo la strada che conduce al Ghat cantano un inno ritmico, le donne non sono presenti al rito. Giunti al Ghat Manikarnika, i parenti trattano con il Dom, il becchino che generalmente è un fuori casta. La cerimonia è diretta dal Maha Brahmino. Al parente più stretto del morto, karti, vengono tagliati i capelli, fa un bagno rituale nel Gange e recita un mantra dettato dal brahmino. Il karti pone fiori sul cadavere, vi versa ghee, burro chiarificato, lo asperge con acqua del fiume e con profumo di sandalo. Terminata questa fase il karti appicca il fuoco alla pira sottostante al cadavere utilizzando dell’erba di kuss che viene poi posta sotto i piedi del cadavere dopo sette deambulazioni da parte del karti. La completa distruzione del morto dura all’incirca tre ore, compito del karti è di spaccare il cranio del defunto nel caso il fuoco non riesca.

La cremazione è seguita da dieci giorni di lutto durante i quali o parenti stretti devono mantenere un comportamento austero nei costumi ed offrire all’anima del defunto pinda dan, riso.

Durante questo stadio intermedio l’anima è preta, spirito pericoloso che può essere nocivo soprattutto ai parenti, deve passare del tempo prima che l’anima diventi pitri spirito ancestrale.

Nel rituale della cremazione la bipolarità caldo-freddo assume un’importanza fondamentale. Il freddo sembra includere l’inerzia e la corporeità, mentre il caldo è inteso come componente dinamica dell’esistenza. Immergere il cadavere nel Gange oltre che un simbolo di purificazione è anche un mezzo per raffreddare il corpo e facilitare all’anima il distacco da esso. Questo non basta occorre distruggere il cadavere così facendo si bruciano anche gli attaccamenti dell’anima al copro. Tuttavia anche la cremazione non è sufficiente, rimangono delle tracce che possono essere motivo di attaccamento, per questo i resti della cenere del cadavere e della pira vengono gettati nel Gange, per raffreddarli definitivamente e disperderli una volta per tutte.

Non vengono cremati i sadhu, i bambini inferiori a otto anni e i defunti a causa di malattie infettive.15

Non nel tempio ma nella casa sta il centro di gravità di questa vita religiosa; in casa vengono attuati tutti i sacramenti religiosi. Non la comunità, ma l’individuo o la famiglia è qui il soggetto dell’attività religiosa. Ogni uomo sta su un diverso gradino della via verso autoperfezionamento, per cui è logico che anche i suoi rapporti con la divinità si sviluppino nella maniera più intensa nella sfera privata.

Esiste anche una differenza nell’atteggiamento dell’individuo nei confronti di Dio. Da noi, come in India, ci sono molti modi di atteggiarsi di fronte a Dio. Ma se si vuole sottolineare un atteggiamento particolarmente caratteristico, si deve forse dire che, nel rapporto con il suo Dio, il cristiano è soprattutto un peccatore pentito, mentre invece l’indù sta di fronte al suo Dio come l’ospitante. Egli non viene soltanto come aiutante o salvatore, ma anzitutto come ospite. Lo si saluta, lo si ospita, gli si fanno doni, lo si celebra. L’uomo si presenta a lui come colui che dà e Dio come colui che prende.

Tale venerazione domestica, detta puja, ha inizio con la celebrazione del matrimonio ed è un compito religioso comune all’uomo e alla donna. Perciò l’ingresso nello stato matrimoniale per l’indù è più di una semplice legittimazione alla procreazione. E’insieme l’ingresso nella fase delle azioni rituali e l’inizio del secondo e più importante dei quattro stadi della vita, in base ai quali gli indù dividono la vita.

In questo stadio si incomincia ad adempiere i propri doveri ereditari nei confronti dei genitori, degli antenati e degli dei; doveri ai quali si è stati accuratamente preparati nel primo stadio della vita, brahmacarya, riservato all’acquisto del sapere religioso e all’esercizio rituale.

Quando in seguito, i figli saranno divenuti grandi e integrati a loro volta nella tradizione rituale religiosa, e quando, infine, nipoti saranno cresciuti e divenuti autonomi, incomincerà per gli sposi, che ora sono divenuti nonni, il terzo stadio della vita, vanaprasthya. Un tempo ci si ritirava nel silenzio della foresta, ci si nutriva soltanto di frutta e radici, si praticava l’ascesi e si studiavano i testi sacri. Oggi generalmente si rimane in casa; permane comunque una tendenza a una più intensa attenzione ai doveri religiosi.

Non è obbligatorio entrare nel quarto ed ultimo stadio della vita. Una volta però che vi si sia risolti, si diventa samnyasin, cioè uno che allontana da sé tutto, compresi i diritti e i doveri nella società. Anche le donne possono diventare samnyasin.

La sua contemplazione di Dio deve diventare così intensa e il suo pensiero deve fissarsi in maniera così stabile in lui che egli non se ne distacca nemmeno nel momento in cui lo sorprende la morte.16

In Italiano abbiamo diversi termini per esprimere il concetto di rinascita, samsara; eppure nessuno è fino in fondo adeguato per esprimere quello che la tradizione indù intende con tale concetto. Per l’indù non esiste l’unità del copro e dello spirito che rinasce, ma solo una sua parete, solo il Jivatman, che è una particella del divino in noi.

Quindi è scorretto parlare di reincarnazione perché non esiste un corpo immutabile, così come è inadeguato il termino metasomatosi, il soma cambia, non è lo stesso.

Anche il concetto di trasmigrazione è scorretto in quanto l’anima non si limita a trasmigrare ma assume delle modificazioni per effetto del peso karmico.

Il primo accenno di questa "teoria" la troviamo nelle Upanisad, trattata in maniera ancora esoterica; il ciclo delle rinascite determinato dalle azioni che sole sopravvivono alla sparizione dell’individuo è una verità che "non è da farsi in pubblico".

Ognuno è tenuto ad osservare il suo dharma, il suo dovere. Ogni ente deve vivere la sua collocazione ontica nel cosmo e nella gerarchia degli esseri. L’atto, il karman, può essere secondo il dharma o contro. Osservando il dharma l’uomo si conserva, andando contro di esso l’uomo si distrugge. Ogni atto è dunque effetto di un’azione precedente e causa di un’azione susseguente. Qualsiasi atto, buono o cattivo, lascia dei risultati residui, karmasaya. Quando un uomo muore, tutti i residui che rimangono nel pensare, nel volere e nel sentire, il citta che è parte di prakrti, si uniscono a purusa, entro un feto e vi producono un corpo proporzionato.

C’è il sancita-karman che consiste nella somma totale del peso karmico accumulato nelle reincarnazioni passate; il praradha-karman, che è il peso karmico assegnato per la reincarnazione attuale e che ha cominciato a produrre il suo effetto; c’è l’agamo-karman, che è il peso karmico accumulato ulteriormente durante la vita presente.

Molti pensatori indù sostengono che la dottrina delle rinascite risponde all’interrogativo dell’anima indù sul problema del dolore, delle differenze e delle diversità tra gli esseri. L’esigenza di giustizia è così soddisfatta: siamo noi esseri umani i responsabili delle nostre disgrazie. Quegli indù che sono teisti e credono in un Dio personale che in qualche modo è anche creatore discolpano Dio da ogni contaminazione o responsabilità del male nel mondo facendo notare che Dio ha creato il mondo per gioco. Lila è il gioco eterno di Dio; così facendo però il problema del dolore è solo spostato e non risolto: poteva esserci un altro gioco di Dio, con cui non fosse connesso il male della creazione?

La dottrina delle rinascite offre una buona spiegazione ma solo in quanto guarda il male dalla parte dell’uomo.17

Vale la pena di soffermarci su un gesto rituale da secoli diffuso nel subcontinente indiano che è già significato nella Bhagavadgita: la puja quotidiana che si celebra nelle case e nei templi.

La sua origine etimologica è molto incerta, alcuni studiosi la fanno derivare dal termine dravidico pucu-pusu che significa dipingere, intonacare, ungere. La sua origine va storicamente collocata verso il 320 quando i Gupta cominciarono ad unificare il Nord India, favorendo la diffusione del culto delle immagini e degli dei. La puja non sostituì completamente il sacrificio vedico che in alcuni casi continuava ad essere celebrato. Tuttavia a poco a poco puja diventò culto regolare nei templi e nelle case private. La puja può essere descritta come un modo convenzionale di onorare e di venerare. Questo comportamento caratterizzò l’uomo indù come segno di rispetto, sottomissione, accettazione di una persona o di una realtà simbolica. Ci sono puja quotidiane, periodiche e annuali.

Il devoto sivaita si alza al mattino novanta minuti prima del sorgere del sole. Si siede in modo confortevole, guardando verso la direzione Est e Nord, pone le sacre ceneri sulla sua fronte e medita su Siva. Poi eleva il suo canto mattutino secondo le norme contenute negli Agama, fa il bagno sacro nel fiume e recita la Bhairava prarthana. Ci sono due tipi di Siva puja: atmarthapuja, che si svolge nelle case dal capo famiglia, pararthapuja, che si svolge nel tempio da un sacerdote.

Atmarthapuja è formata da un certo numero di gesti (mudra) e inni:

1- Purificazione del luogo di culto con aspersione di acqua recita degli astra-mantra.

2- Venerazione di Ganapati o di Vighesvara e del guru.

3- L’adoratore seduto sul tavola recita gli asanamantra e formula l’intenzione, samkalpa.

4- Jala suddhi: il devoto guarda l’acqua - asperge l’acqua - chiude il vaso dell’acqua - copre il vaso dell’acqua - recita kavaca-mantra - unisce le mani - si protegge dagli influssi malefici - erige nella sua mente una parete di fuoco recitando l’astra-mantra.

5- Il devoto tocca le dodici parti del corpo e le consacra con un gesto sacro.

6- Si purifica le mani.

7- Purifica le ceneri recitando il kala-mantra.

8- Si impiastra con le ceneri

9- Segna con le ceneri le linee sulla fronte, il petto, le braccia, ecc..

10- Recita il kavaca- mantra.

11- Rimuove le impurità con acamana.

12- Il devoto mentre respira medita pregando che il suo corpo raggiunga l’unità col Dio.

In questa prima fase del rito ci si prefigge due scopi: la purificazione e la concentrazione meditativa per raggiungere l’unità con la divinità.

Comincia poi la seconda fase che consiste in esercizi di respirazione, canto di inni e recitazione. Il devoto tiene Siva tra le sue braccia poi lo mette in contatto con sei parti del corpo, Sadanga: le due braccia, le due gambe, la testa e la vita.

A questo punto comincia la puja vera e propria che consiste in cinque, dieci o sedici forme di culto a secondo delle tradizioni.

1- L’invocazione o benvenuto al Dio.

2- Preparazione del trono per il Dio.

3- Avvicinamento al Dio.

4- La puja propriamente detta: il culto-adorazione.

5- La conclusione.

La puja strettamente intesa consiste nelle cinque offerte corrispondenti ai cinque elementi del mondo, i cinque upacara consistono in sei elementi simbolici: l’acqua (la relazione che il servo deve avere con il suo padrone), il sandalo (la fiducia dell’amico fedele), i fiori (adorazione della divinità), l’incenso (amore intenso, la bhakti), la luce (la retta conoscenza), il cibo (la realizzazione dell’identità tra colui che compie l’atto di culto e il Dio cui il culto è rivolto).

La paratha puja secondo gli Agama deve essere celebrata nel tempio sette volte al giorno, alle 5, al mattino presto, alle 9, alle 12, alle 18, alle 20 e alle 22.

Il sacerdote compie alcuni riti sacri preliminari, si reca al santuario, venera il Dio, apre il tabernacolo, verifica se c’è il materiale necessario. Purifica il pavimento, aspergendolo d’acqua e adora il sole. Mentalmente prepara i diversi troni per la discesa del Signore: il trono per ungerlo, la sede di loto per le offerte, il trono per i doni e i posto per la musica e le danze. Segue l’unzione del lingam. Poi il sacerdote compie i cinque gesti rituali:

1- Lava i piedi al Dio con acqua appositamente preparata con fiori.

2- Offre l’acqua perché sia sorseggiata.

3- Prepara l’acqua profumata.

4- Offre l’incenso e la luce.

Segue japa, mantra-iapa e la meditazione. Infine c’è la circumambulazione, pradaksina, attorno all’immagine e la prostrazione.

Quando la puja è terminata le singole persone o gruppi portano le loro offerte, arcana, e infine viene distribuito il prasada.

Nella puja la divinità è creduta presente con tutta la sua vitalità. L’immagine diventa in qualche modo il corpo del Dio, secondo alcuni. Si tratta di una specie di "incarnazione" o discesa. La purezza rituale della persona e del luogo è una condizione per la discesa della divinità, la quale discende in qualche modo anche in colui che compie il culto. Nel sud dell’India, nell’area tamil, il sacerdote dopo essere entrato nel santuario e aver compiuto tutta una serie di atti purificatori è trasformato in Siva, perché la scritture dicono che bisogna diventare Siva per essere in grado di offrire il culto a Siva.

Anche il rituale dei visnuiti del sud viene svolto in due modi: tra le pareti domestiche, Svarthajana, e nel tempio, Pararthayaiana che a sua volta si trova in due forme: Pancaratra e Vaikhanasa.

Se confrontiamo in modo generale il culto visnuita e quello sivaita, vi troviamo molte somiglianze; le differenze riguardano piuttosto i dettagli. Nelle comunità visnuite si nota una propensione verso pratiche tantriche; è noto che secondo la prospettiva indù il rituale si prefigge risultati intramondani.

Il culto visnuita tende a concepire Dio in modo più antropomorfico del culto sivaita. Facendo puja ciascuno si realizza nell’ordine gerarchico della realtà. E poiché la possibilità di caduta e di perdere la certezza che deriva dalla fedeltà all’ordine cosmico-gerarchico è minacciata ogni giorni, la puja deve essere giornaliera.

Nella puja domestica il Dio è ricevuto come un ospite e durante i vari momenti della giornata è trattato secondo le necessità dell’ospite. Già nei tempi antichi Dio è considerato un ospite: "Io canto al Signore, l’ospite più amato". Gli ospiti sono come dei e gli dei sono sopiti tra gli uomini. Gli dei sono parte del mondo in cui l’uomo vive. Essi vengono da lontano, come un viaggiatore che arriva da una terra lontana. Essi assumono anche modalità diverse di presenza che sono le diverse visite che fanno all’uomo. Per questo l’idea di puja include le idee di servizio, rispetto e onore.

L’immagine aiuta il devoto a trattare Dio come persona proprio nell’adorazione amorevole della puja. Quindi la puja è simbolo dell’aspetto personalistico di Dio, colto ad un certo livello della esperienza coscienziale e del simbolismo dell’ospite che l’uomo riceve a casa. Il simbolo unisce mentre trascende.



I guna agiscono sull’uomo determinando anche tre diversi atteggiamenti di culto: il dono satvico è quando si offre a coloro che non possono ricambiare, poveri, mendicanti, orfano e vedove. Il dono rajasico quando è offerto con l’attesa di scambio o con l’aspettativa di una ricompensa da parte degli dei, secondo la legge del karman. I dono tamasico quando è fatto in tempo e spazio non adatti, o è motivato da cattivo atteggiamento o disprezzo.18



1 H. Kung - H. von Stietencron, Cristianesimo e religioni universali, Mondadori, Milano 1986, p.169-193.

2 G. Favaro, Induismo, Pro manuscripto, Milano 1993, p. 7-8.

3 M. Eliade, Il mito dell’eterno ritorno, Borla, Roma 1968, p. 148-153.

4 G. Favaro, Induismo, cit., pag. 13-17.

5 M. Eliade, Miti, sogni e misteri, Rusconi, Milano 1976, p. 60-65.

6 M. Eliade, Immagini e simboli, Jaca Book, Milano 1991, p. 58-59.

7 H. Kung - H. von Stietencron, Cristianesimo e religioni universale, op. cit., pag. 227-228.

8 H. Kung - H. von Stietencron, Cristianesimo e religioni universali, op. cit., p. 65-66.

9 Ibid., pag. 264.

10 H. Kung - H. von Stietencron, Cristianesimo e religioni universali, op. cit., pag. 225-226; 229.

11 Ibid., pag 240.

12 G. Favaro, Induismo, op. cit. pag. 78-81.

13 H. Kung - H. von Stietencron, Cristianesimo e religioni universali, op. cit. pag 241-242.

14 G. Favaro, Induismo, op. cit. pag. 81-87.

15 G. Favaro, Induismo, op. cit. pag. 168-172.

16 H. Kung - H. von Stietencron, Cristianesimo e religioni universali, op. cit. pag. 290-293.

17 G. Favaro, Induismo, op. cit., pag. 18-28.

18 G Favaro, Induismo, op. cit., pag.134-162



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