L’amore gratuito quale base della relazione Dio-Israele



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22.05.2018
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l’amore gratuito quale base della relazione Dio-Israele (Os 2; 11; 14)




Giuseppe De Carlo

docente di Antico Testamento e di Ebraico biblico

allo Studio Teologico «Sant’Antonio» di Bologna

e all’ISSR «S. Apollinare» di Forlì



a Giancarlo Biguzzi (1941-2016),

amico, maestro e compagno di strada

Il libro di Osea apre il Libro dei Dodici Profeti ed è conosciuto soprattutto per la simbologia matrimoniale che in esso viene utilizzata per parlare del rapporto tra Dio e il suo popolo. Osea è poi spesso chiamato «il profeta della misericordia di Dio». Meno note sono, invece, altre parti del libro che denunciano peccati di ingiustizia sociale e di idolatria cultuale e politica e annunciano castighi terribili. Il contributo, dopo alcune considerazioni generali, si concentra su tre testi che sono posti in posizione strategica al termine delle tre parti del libro. Nei capitoli secondo, undicesimo e quattordicesimo mentre – in sintonia con gli altri oracoli del profeta – si denuncia il peccato e si annuncia il castigo, in maniera inaspettata si prospetta la decisione di Dio di abbandonare l’ira e di usare misericordia. Il mutamento nell’agire divino non è provocato da nessun cambiamento della condotta di Israele. L’iniziativa parte da Dio ed ha in Dio la sua motivazione: egli ama di un amore gratuito. Raggiunto dal perdono immeritato di Dio, Israele è reso capace di vivere in buona relazione con Dio e con gli altri membri del popolo.

A) Il profeta Osea e il libro di Osea


«Dice Osea...» è un’affermazione ambigua. Non si specifica, cioè, se con «Osea» ci si intende riferire alla persona del profeta Osea oppure al libro che porta il suo nome. Infatti, a differenza di quanto si può pensare immediatamente, la persona e il libro di Osea non coincidono. Della persona del profeta sono note pochissime cose. Si sa almeno che operò nella seconda metà dell’ottavo secolo a.C., molto probabilmente sempre nel regno del Nord; che suo padre si chiamava Beerì e sua moglie Gomer. Quest’ultima notizia, però, è da prendere con le pinze. I capitoli 1–3, che narrano della vicenda matrimoniale del profeta, sono stati da sempre al centro di una miriade di ipotesi interpretative, così che non è agevole pronunciarsi sulla loro attendibilità storica.

Del libro di Osea, invece, si può dire ben di più. L’abbiamo tra le mani con un titolo (Os 1,1) e una sentenza sapienziale conclusiva (Os 14,10) che incorniciano tre parti più o meno ben organizzate (Os 1,2–3,5; 4,1–11,11; 12,1–14,9).1 Un’analisi accurata fa emergere che il testo finale è il risultato di una lunga serie di interventi protrattisi per diversi secoli. Solo meticolose indagini riescono a individuare ipotetici testi che potrebbero risalire alla persona storica del profeta Osea. È certo che gli eventuali brevi testi messi per iscritto dal profeta stesso o dalla cerchia dei suoi ascoltatori hanno avuto nei secoli molte riscritture. I responsabili di queste riscritture erano convinti che i testi precedenti del libro di Osea in fieri, opportunamente attualizzati, aiutassero a interpretare il loro presente in sintonia con “lo spirito” dell’antico profeta.2

Intraprendere una ricerca su una tematica all’interno del libro di Osea non può prescindere da quanto si è appena detto. Questo vale anche per il contributo seguente, che vuole esplorare il fondamento della relazione Dio-Israele in tre brani che sono collocati in posizione strategica nella struttura del libro. Quando si dirà «Osea» o «il profeta», si farà sempre riferimento al libro di Osea nella sua forma finale, con la consapevolezza che le vicende storiche e le istituzioni possono non essere esattamente quelle evocate di volta in volta dai testi presi in esame. In altre parole, se il libro sembra riferire per gran parte eventi e istituzioni della seconda metà dell’ottavo secolo a.C., non vuol dire che i testi che parlano di quei contesti risalgano necessariamente a quell’epoca. Significa, invece, che viene riconosciuto al nesso, stabilito nell’ottavo secolo, tra parola profetica e contesti storici un valore paradigmatico valevole anche per i periodi che si sono succeduti sino alla redazione finale del libro. Questo permetterà di dare un significato tipico valido per ogni epoca alle affermazioni che emergeranno dai testi circa il rapporto Dio-Israele.

Ci sono, poi, altre due questioni che debbono essere ricordate e di cui occorre tener conto. Probabilmente, la concentrazione sull’interpretazione della vicenda matrimoniale del profeta, evocata nei primi tre capitoli, ha nuociuto alla comprensione del messaggio dell’intero libro. Si è diffusa l’impressione che il messaggio oseano mancasse di un orizzonte ampio, preoccupato dei sentimenti intimistici del profeta, anche se questi fungevano da metafora degli impulsi emotivi di Dio nel suo rapporto con Israele. In realtà, pare che questi capitoli vadano letti dopo quelli che seguono, come riassuntivi di quelli, dal punto di vista della metafora sponsale, efficace benché parziale.

Infine, il libro di Osea è posto in testa al «Libro dei Dodici Profeti».3 È dunque da considerarsi “un capitolo” di questo ampio libro, il primo capitolo. Occorre tener conto, quindi, delle sue molteplici relazioni con l’intero «Libro dei Dodici Profeti». Il messaggio di Osea rimane aperto per essere ampliato e completato dai libri degli altri undici profeti che seguono.

B) «Non c’è conoscenza di Dio nel paese» (Os 4,1)

1. Il genere letterario del rîb veicola il messaggio di Osea


I capitoli secondo, undicesimo e quattordicesimo, che sono oggetto specifico della nostra indagine, sono strutturalmente collocati alla fine delle tre parti che compongono il libro di Osea. Si presentano, dunque, come la soluzione di un’impasse in cui il messaggio profetico era entrato, senza che potesse trovare una via d’uscita. Sono capitoli che hanno in serbo una sorpresa, una soluzione inaspettata.

Molti interpreti moderni di Osea sono concordi nel rilevare la presenza del genere letterario giuridico del rîb, della controversia bilaterale, nelle tre parti del libro. È una presenza, dunque, non casuale, ma voluta. Si può perciò ritenere che il rîb, che in Osea ritorna a ondate successive, è scelto come genere letterario pertinente per veicolare l’intero messaggio del libro. In estrema sintesi, il rîb prevede un’accusa lanciata dalla parte lesa, che si aspetta il riconoscimento della propria colpa da parte dell’accusato, cosicché possa avvenire la riconciliazione, dopo un eventuale castigo, inteso come “penitenza” per la trasgressione commessa.4

La successione che scandisce la predicazione di Osea corrisponde in effetti alla struttura del rîb: con la chiamata divina il profeta riceve la capacità di leggere in profondità la realtà, che si presenta caratterizzata dalla fedeltà di Dio alle sue promesse, sancite con l’alleanza, e dall’infedeltà di Israele, che si manifesta in una molteplicità di comportamenti peccaminosi. Il profeta ha il compito di esplicitare con lucidità i peccati del popolo e di indicarne con coraggio i maggiori responsabili. Alla denuncia segue, come conseguenza necessaria, l’annuncio dell’inevitabile castigo. Annuncio che è funzionale alla volontà divina di ristabilire la relazione originaria di alleanza: «Io non godo della morte del malvagio, ma che il malvagio si converta dalla sua malvagità e viva» (Ez 33,11).5 Ma spesso il profeta deve constatare una dura realtà: Israele non solo non vuole convertirsi, ma è talmente irretito nel peccato che è impossibilitato alla conversione. La conclusione dovrebbe essere il castigo fino all’estrema conseguenza della morte. Ma Dio, nella sua fantasia di amante tenace, sa escogitare soluzioni sorprendenti.

2. L’accusa: Israele non conosce il Signore e si prostituisce a Baal


Come tutti i libri profetici, il libro di Osea contiene la parola di Dio, mediata dal profeta, per il suo popolo. È una parola che racchiude i germi della salvezza, salvezza che passa però per la denuncia di ogni vissuto religioso ipocrita. Caratteristica di Osea è chiamare «prostituzione» il peccato di Israele. Ogni allontanamento dalle esigenze dell’alleanza con il Signore è prostituzione: seguire Baal, il dio dei Cananei, o confondere il culto a Baal con quello al Signore (cf. Os 2,7.10.13-15; 3,1); fare alleanza con l’Egitto o l’Assiria (cf. 7,11; 11,11; 12,2); rendere un culto falso, seppure in santuari legittimi, slegato dall’impegno di lealtà e giustizia nella vita sociale (cf. 4,15; 6,10).

Essersi soffermati principalmente sui primi tre capitoli, ha indotto molti commentatori a ritenere che Osea intendesse denunciare anzitutto il peccato di idolatria cultuale, il culto a Baal, dio dei Cananei. Certo, questo è un peccato rimarcato con forza, ma l’analisi dell’intero libro fa emergere che a preoccupare maggiormente il profeta è la gestione della politica interna ed estera e l’amministrazione delle relazioni sociali nella comunità israelitica. Anche queste si configurano come prostituzione e idolatria. Infatti, confidare nelle potenze straniere e fare alleanze con esse, per essere protetti dai pericoli esterni, significa non aver fede nel Dio che ha liberato il popolo dalla schiavitù egiziana e con mano potente l’ha custodito dai nemici e l’ha introdotto nella terra promessa. Ci si illude poi di essere in buoni rapporti con Dio perché nei luoghi di culto si continua a offrire sacrifici e olocausti (cf. Os 6,6), mentre nei rapporti quotidiani col prossimo «si spergiura, si dice il falso, si uccide, si ruba, si commette adulterio, tutto questo dilaga e si versa sangue su sangue» (4,2).6 E di tutta questa ingiustizia è responsabile la leadership politica e religiosa: «Ascoltate questo, o sacerdoti, state attenti, casa d’Israele, o casa del re, porgete l’orecchio, perché a voi toccava esercitare la giustizia» (5,1). In poche parole, il profeta sintetizza così la situazione in cui versa il paese:

«Non c’è infatti sincerità (’ĕmet) né amore (ḥesed),

né conoscenza (da‘at) di Dio nel paese» (Os 4,1).

Infatti, mentre il Signore può dire: «Io conosco Èfraim e non mi è ignoto Israele» (5,3), non altrettanto può affermare Israele, anzi «perisce il mio popolo per mancanza di conoscenza» (4,6). La conoscenza del Signore sembra riassumere, per Osea, tutto l’impegno che Dio chiede ai partner dell’alleanza.7 Conoscere il Signore vuol dire ammettere di essere stati beneficati e gratificati da lui (cf. 2,10) e impegnarsi nell’apprendere la tôrāh, la manifestazione della volontà di Dio, per attuarla in ogni ambito dell’esistenza.8 Ciò che, invece, i sacerdoti – deputati al compito di educare alla conoscenza e alla pratica della tôrāh – hanno impedito: «Poiché tu rifiuti la conoscenza, rifiuterò te come mio sacerdote; hai dimenticato la legge del tuo Dio e anch’io dimenticherò i tuoi figli» (4,6). La mancanza di conoscenza del Signore ha come conseguenza inevitabile l’assenza di sincerità e di amore, che sono alla base di ogni autentica relazione con Dio e con gli altri membri del popolo.

Mancando di sincerità (’ĕmet), di amore (ḥesed) e di conoscenza (da‘at), Israele è esposto ad intraprendere ogni cammino di allontanamento dal Signore. Vedremo, in 2,21-22, che proprio con il dono gratuito di ’ĕmet, ḥesed – insieme a ṣedeq (giustizia), mišpāṭ (diritto), raḥămîm (misericordia) – Dio permetterà al suo popolo di intraprendere il percorso di ritorno alla conoscenza (da‘at) del Signore.


3. L’inconsistente volontà di conversione di Israele


Incalzato dalla denuncia profetica, Israele può ben dire «affrettiamoci a conoscere il Signore» (6,3), ma senza sincera convinzione e, soprattutto, senza la possibilità di mettere in atto il buon proposito. La parola di Dio ne svela, infatti, l’inconsistenza: «Il vostro amore è come una nube del mattino, come la rugiada che all’alba svanisce» (6,4; cf. 13,3). A rendere inefficace la volontà di mettersi in buona relazione con Dio, è la radicata abitudine a ritenere che sia il culto solenne e abbondante ad ottenere il gradimento di Dio. Questa logica si scontra, invece, frontalmente con quella divina:

«Voglio l’amore (ḥesed) e non il sacrificio,

la conoscenza (da‘at) di Dio più degli olocausti» (Os 6,6).

Mentre Israele pensa di avere il potere di accattivarsi Dio con i propri doni e le proprie liturgie, il Signore lo rimanda alla realtà del rapporto di alleanza, che implica una relazione personale. Relazione che prevede l’impegno della fedeltà reciproca e la scelta della pratica del bene come stile di vita. È ancora la parola divina a smascherare le intenzioni: «Essi gridano verso di me: “Noi, Israele, riconosciamo te nostro Dio!”. Ma Israele ha rigettato il bene» (8,2-3).

Il rigetto del bene non è un incidente di percorso, ma un’abitudine che scava un abisso invalicabile: ci si incammina per una strada di non ritorno. Un testo di Geremia esprime efficacemente la dinamica che viene innescata: «Può un Etiope cambiare la pelle o un leopardo le sue macchie? Allo stesso modo: potrete fare il bene voi, abituati a fare il male?» (Ger 13,23). Anche Osea dice che il comportamento peccaminoso di Israele è talmente radicato da rendere impossibile il ritorno al Signore:

«Le loro azioni non permettono

di fare ritorno al loro Dio,

perché uno spirito di prostituzione è fra loro

e non conoscono il Signore» (Os 5,4).

Al Signore non rimane che il ricorso al castigo, che, in prima battuta, è inteso a creare le condizioni per la conversione: «Me ne ritornerò alla mia dimora, finché non sconteranno la pena e cercheranno il mio volto, e ricorreranno a me nella loro angoscia» (5,15). Ma la persistenza nell’atteggiamento di ribellione fa sì che la punizione assuma toni sempre più drammatici: «Sono venuti i giorni del castigo, sono giunti i giorni del rendiconto, Israele lo sappia!» (9,7). Israele, il popolo eletto e liberato dalla schiavitù d’Egitto viene rimandato lontano dalla terra promessa e donata da Dio: «Il mio Dio li respingerà, perché non gli hanno obbedito; andranno raminghi fra le nazioni» (9,17). Il castigo assume così i connotati di anti-esodo, di abbandono della libertà nel proprio paese e di ritorno alla schiavitù in un paese straniero.

Sembrerebbe che sia questa la fine della storia di alleanza. Ma il Signore ha in serbo una soluzione sorprendente, che viene prospettata nei capitoli 2, 11 e 14 del libro, facendo ricorso a tre immagini applicate a Dio, quelle del marito, del padre/madre e del medico.

D) L’amore gratuito di Dio ristabilisce la relazione di alleanza


La dialettica tra l’attività profetica nella fase orale e il lungo processo che ha portato alla formazione dei libri profetici nella forma finale sembra aver lasciato tracce evidenti. Anche se i redattori finali hanno cercato di organizzare in maniera più o meno organica e lineare il materiale ricevuto, l’impressione di un certo disordine permane nella lettura dei libri profetici. Penso che la cosa sia stata intenzionale, nel senso che si è voluto rispettare il forte ancoramento del messaggio alle situazioni esistenziali che di volta in volta chiedevano di essere illuminate dalla parola divina mediata dal profeta.

Lo stesso fenomeno è evidente nel libro di Osea. Le tre parti che compongono il libro non sembrano succedersi l’una dopo l’altra in maniera conseguente o cronologica. In particolare, la prima parte (Os 1,2–3,5) – anche se inizia con «quando il Signore cominciò a parlare a Osea» (1,2) – probabilmente è una rilettura metaforica delle due parti successive. Cosicché possiamo ritenere che le tre parti non facciano altro che presentare lo stesso messaggio profetico con uno schema comune ripetuto tre volte: a) la denuncia dei peccati di Israele; b) l’attesa del riconoscimento da parte del popolo della propria colpa e la decisione di ritornare al Signore; c) l’annuncio del castigo, una volta constata l’inconsistente volontà di conversione; d) la decisione unilaterale da parte di Dio di intervenire benevolmente per ristabilire la relazione infranta.


1. Osea 2,4-25: Dio marito tradito, ma non rassegnato


Incastonato tra il primo e il terzo capitolo – che narrano della inusuale vicenda coniugale di Osea –, il brano di Os 2,4-25, pronunciato come un monologo dal marito/Dio, entra immediatamente in media res con l’accusa.

«Siamo alla pagina migliore di Osea, a uno dei grandi poemi dell’Antico Testamento. Poema dell’amore incorrisposto e vivo, nonostante tutto; amore appassionato, sofferto, e tuttavia tanto forte da vincere il traviamento e risanare l’infedele».9

Si presuppone che ci sia stato in precedenza un impegno di fedeltà reciproca a cui una parte è venuta meno. Il marito coinvolge i figli lasciando che siano essi ad accusare. Fuor di metafora, sembra che qui si voglia dare maggiore responsabilità nella colpa alle guide del popolo, ma successivamente, nel v. 6, è l’intero Israele ad essere preso di mira. Da subito si evince che la situazione è drammatica, è giunta ad un punto terminale:

«Accusate vostra madre, accusatela,

perché lei non è più mia moglie

e io non sono più suo marito!» (Os 2,4).

È la dichiarazione formale del divorzio o della rottura definitiva dell’alleanza. Ma il seguito immediato del discorso mostra che in realtà per il marito/Dio non è questa la decisione finale. Attraverso minacce e ultimatum, si manifesta che egli desidera la riconciliazione. Se avesse voluto la separazione definitiva, avrebbe lasciato la moglie/Israele al proprio destino.10

Nel brano l’accusatore è rappresentato dal marito quale metafora di Dio; invece l’accusato, Israele, è simbolicamente raffigurato ora dalla moglie ora dalla terra. Questo permette di comprendere più elementi della storia salvifica che entrano nell’accusa. L’immagine della moglie richiama più immediatamente la realtà dell’alleanza come relazione d’amore; l’immagine della terra rimanda a tutte le promesse fatte e mantenute da Dio: dalle promesse ad Abramo all’esodo dall’Egitto e all’introduzione nella terra. Ma le immagini della terra da una parte e quella della moglie dall’altra dicono anche il peccato di Israele: ha abbandonato il proprio Dio per gli dèi cananei perché ritiene che siano costoro a dare i frutti della terra: «... ha detto: “Seguirò i miei amanti, che mi danno il mio pane e la mia acqua, la mia lana, il mio lino, il mio olio e le mie bevande”» (2,7). In realtà, «non capì che io le davo grano, vino nuovo e olio, e la coprivo d’argento e d’oro» (2,10).

La questione del corretto riconoscimento del donatore è centrale – non solo in questo brano o in Osea, ma nell’intera Bibbia –, perché comporta la possibilità di scegliere in chi riporre la propria speranza e la propria fede. Il verbo ebraico al v. 10, tradotto dalla CEI «non capì», è yāda‘ = conoscere al negativo; letteralmente, il testo dice «non conobbe». È un chiaro rimando a quello che per Osea è il grande peccato di Israele: la mancanza di «conoscenza del Signore» (cf. 4,1.6; 5,4). Attribuendo i doni ai ba‘ălîm, Israele rinnega il Signore e tutta la storia della salvezza. E questo il Signore non può proprio permetterlo! Dopo tentativi parziali, egli mette in atto l’azione decisiva per riportare a sé la moglie/Israele:

«Perciò, ecco, io la sedurrò,

la condurrò nel deserto

e parlerò al suo cuore» (Os 2,16).

L’interpretazione che si è imposta di questo famoso versetto è che tutte e tre le azioni di Dio – sedurre, condurre nel deserto, parlare al cuore – siano positive. In realtà, positiva senz’altro è il parlare al cuore; il sedurre e il condurre nel deserto sono almeno ambigue, se non propriamente negative. Lascio la parola ad Ambrogio Spreafico, la cui spiegazione mi sembra convincente:

«Spesso si è data un’interpretazione sbagliata all’oracolo dei vv. 16-17. Si è parlato del ritorno di Israele al deserto come un fatto positivo, come se il deserto in se stesso avesse nell’esperienza di Israele un valore positivo. Secondo P. Humbert, Os 2,16 sarebbe l’espressione di una teologia esaltatrice dell’epoca nomade di Israele. Al contrario negli stessi libri dell’Esodo e dei Numeri il deserto è il luogo della ribellione di Israele, della fatica, della fame e della sete. Il deserto non sembra il luogo in cui il popolo cerca il suo Dio; è piuttosto Dio che cerca Israele e si prende cura di lui. Il deserto inoltre non è il punto di arrivo dell’esodo, che invece è la terra, promessa da Dio al suo popolo.

Così, quando Osea dice «io la condurrò nel deserto» bisogna pensare innanzitutto che andare nel deserto significa abbandonare la terra. Quest’azione, e lo conferma il «perciò» introduttivo, ha i caratteri di un intervento punitivo di Dio nei confronti del suo popolo. L’interpretazione negativa del cammino verso il deserto viene confermata anche dalla prima azione con cui Dio interviene presso la donna: «io la sedurrò».

Il verbo tradotto con «sedurre» ha l’accezione negativa dell’inganno: Dio con inganno raggira il suo popolo e lo conduce nel deserto. Con questa azione Dio toglie la terra e allontana Israele dagli amanti. Paradossalmente l’azione seduttrice di Dio è l’unico modo attraverso cui Israele interrompe il rapporto con gli amanti e può ricominciare un nuovo cammino».11

Le ultime parole della lunga citazione di Spreafico esprimono correttamente l’intenzione del marito/Dio: la moglie/Israele non sarà mai capace di abbandonare gli amanti/dèi cananei; è la forzata azione del marito/Dio a imprimere una nuova e decisiva direzione. Ma perché questo avvenga è necessaria una netta rottura col presente peccaminoso.12

Tutto ricomincia con il «parlare al cuore». Come con la sua parola Dio aveva dato inizio alla creazione, così ora dà avvio ad una nuova storia di alleanza. Questo è possibile perché al parlare di Dio succede la risposta di Israele: «Là mi risponderà come nei giorni della sua giovinezza, come quando uscì dal paese d’Egitto» (2,17b). E nel futuro si innescherà una gara di risposte: «E avverrà, in quel giorno – oracolo del Signore – io risponderò al cielo ed esso risponderà alla terra; la terra risponderà al grano, al vino nuovo e all’olio e questi risponderanno a Izreèl» (2,23-24).

Il nuovo inizio prevede che la storia recente sia ristabilita con una nuova entrata nella terra («Le renderò le sue vigne e trasformerò la valle di Acor in porta di speranza», 2,17a) e con una nuova modalità di vivere la relazione con Dio («E avverrà, in quel giorno – oracolo del Signore – mi chiamerai: “Marito mio”, e non mi chiamerai più: “Baal, mio padrone”. Le toglierò dalla bocca i nomi dei Baal e non saranno più chiamati per nome», 2,18-19).13 Inoltre, Dio si impegna con una nuova alleanza, comprensiva del rapporto con il regno animale oltre quello umano, che prevede la pacificazione con l’eliminazione della guerra e delle armi e il riposo nella tranquillità: «In quel tempo farò per loro un’alleanza con gli animali selvatici e gli uccelli del cielo e i rettili del suolo; arco e spada e guerra eliminerò dal paese, e li farò riposare tranquilli» (2,20).14

Il culmine della relazione rinnovata è raggiunto con il nuovo matrimonio, annunciato con enfasi: tre ripetizioni in due versetti, sarà per sempre e fondato sui doni che permetteranno la conoscenza del Signore:

«Ti farò mia sposa per sempre (le‘ôlām),

ti farò mia sposa

nella giustizia (ṣedeq) e nel diritto (mišpāṭ),

nell’amore (ḥesed) e nella benevolenza (raḥămîm),

ti farò mia sposa nella fedeltà (’ĕmûnāh)

e tu conoscerai (yāda‘) il Signore» (Os 2,21-22).

La denuncia dell’altalenante fedeltà passata di Israele rende opportuno l’annuncio che il nuovo matrimonio sarà per sempre, stabile. La stabilità è assicurata dalla precedente eliminazione degli amanti.

La novità del matrimonio è espressa poi dal fatto che i doni non si configurano più come il mōhar, la somma di denaro che lo sposo doveva versare al padre della sposa. Ora i doni vengono dati direttamente alla sposa, funzionali alla rinnovata relazione tra gli sposi. Il grande peccato di Israele era la mancanza di conoscenza del Signore, con i suoi doni Dio rende possibile questa conoscenza, che implica comunione reciproca e impegno per la pratica della volontà di Dio nelle relazioni sociali.

Infatti, la prima coppia (ṣedeq e mišpāṭ = giustizia e diritto) è ricorrente nella predicazione profetica per indicare la volontà di Dio circa l’ordinamento della vita della comunità dell’alleanza. La seconda coppia (ḥesed e raḥămîm = amore e benevolenza) si riferisce più direttamente alle relazioni interpersonali tra i membri della comunità. La ’ĕmûnāh (fedeltà), infine, è l’antidoto efficace alla continua incostanza di Israele.

Occorre sottolineare poi che i cinque doni offerti dallo sposo alla sposa sono innanzitutto una prerogativa di Dio, rappresentano la sua identità e la sua modalità di rapportarsi con l’umanità. Perciò, con questi doni Dio offre a Israele se stesso. Non offre solo un modello da imitare, ma passando a Israele le proprie prerogative lo rende capace di imitarlo. Viene ristabilita in tal modo la possibilità della fedeltà reciproca.

La conseguenza sarà la «conoscenza del Signore», che include il riconoscimento del datore dei doni, la docile ubbidienza e la fiduciosa comunione con Dio e con tutti i membri del popolo. Questo nuovo comportamento del popolo di Dio sarà frutto unicamente dell’opera di Dio ed avrà la stabilità delle opere di Dio.15

2. Osea 11: Dio padre/madre lotta con se stesso per agire da «santo»


Il capitolo 11 che conclude la seconda parte del libro, contiene un nuovo annuncio dell’intervento salvifico gratuito di Dio.16 Questa volta Dio è presentato simbolicamente con tratti che sono sia del padre che della madre,17 mentre Israele ha i connotati del figlio. Il brano ripercorre la storia, dall’esodo al presente del profeta, evocandone i tratti salienti. L’intento è quello di far emergere gli atteggiamenti opposti del genitore e del figlio: alla continua cura del padre/madre corrisponde l’ingratitudine e la ribellione del figlio (vv. 1-4). Conseguenza inevitabile è il castigo, che si presenta particolarmente drammatico (vv. 5-6). Improvvisamente, però, si parla di un dramma nel cuore di Dio che sfocia nella decisione di porre termine al castigo e di intervenire per salvare (vv. 7-9). La salvezza di Dio permette il ritorno a lui e il ritorno in patria dai paesi dove il castigo aveva condotto gli israeliti (vv. 10-11).

Occorre tener presente che il testo ebraico originale qui è particolarmente problematico e si presta a traduzioni e a interpretazioni notevolmente differenti. Non è il caso di affrontare queste difficoltà testuali, anche perché le differenze dei particolari non impediscono la comprensione del messaggio generale, che nei punti chiave – che sono i più pertinenti per il nostro discorso – è chiarissimo. Mi attengo perciò alle scelte confluite nella traduzione della CEI 2008.

Chi narra è l’io del genitore/Dio e attraversa tutto il capitolo fino alla conclusione solenne: «oracolo del Signore». Si comincia con il ricordo del modo con cui il genitore/Dio ha seguito la crescita del figlio/Israele. Il primo intervento di Dio è avvenuto in Egitto: «Quando Israele era fanciullo (naʽar), io l’ho amato e dall’Egitto ho chiamato mio figlio» (11,1). Israele è definito naʽar, che può significare sia «fanciullo» che «servo, schiavo». In Egitto Israele era giovane ma anche schiavo e Dio lo ha amato e lo ha chiamato mentre era in quella duplice condizione. L’evento dell’esodo è presentato in termini fortemente personalistici: l’amore e la chiamata di Dio non hanno solo liberato dalla schiavitù, ma hanno costituito Israele nello stato di figlio.

La storia successiva – la traversata del deserto, il Sinai, il passaggio del Giordano e la presa di possesso della terra – è tracciata in un quadro di vita familiare, in cui Dio è preoccupato di rispondere con cura meticolosa ai bisogni del figlio perché cresca in maniera armoniosa: «A Èfraim io insegnavo a camminare tenendolo per mano ... Io li traevo con legami di bontà, con vincoli d’amore, ero per loro come chi solleva un bimbo alla sua guancia, mi chinavo su di lui per dargli da mangiare» (11,3a.4).

La condotta del figlio, tuttavia, non è conseguente alla cura paterna/materna. Anzi, il figlio è indifferente, ingrato e ribelle: «... più li chiamavo, più si allontanavano da me; immolavano vittime ai Baal; agli idoli bruciavano incensi» (11,2). Dio chiamava per attrarre a sé e per liberare dalla schiavitù, ma Israele fin dal deserto non seguiva con sollecitudine e convinzione il percorso indicato da Dio. Con la fabbricazione del vitello d’oro ha voluto un dio secondo i propri desideri. Nella terra poi ha riposto la propria speranza in Baal, il dio cananeo della fecondità. La ribellione si è consumata, infine, anche con la speranza riposta nelle alleanze con le nazioni potenti.

Arriva allora amara la constatazione del v. 3b: «... essi non compresero che avevo cura di loro». Ritroviamo qui il verbo yāda‘, «conoscere», al negativo «non conobbero», che non può non riecheggiare la «mancanza di conoscenza del Signore». Anche nel cap. 11, perciò, la condotta colpevole del figlio/Israele è riconducibile al peccato che accompagna tutta la storia dell’alleanza e non permette di riannodare la giusta relazione Dio-Israele.

Per una simile situazione familiare, la Tôrāh prescriveva:

«Se un uomo avrà un figlio testardo e ribelle che non obbedisce alla voce né di suo padre né di sua madre e, benché l’abbiano castigato, non dà loro retta, suo padre e sua madre lo prenderanno e lo condurranno dagli anziani della città, alla porta del luogo dove abita, e diranno agli anziani della città: “Questo nostro figlio è testardo e ribelle; non vuole obbedire alla nostra voce, è un ingordo e un ubriacone”. Allora tutti gli uomini della sua città lo lapideranno ed egli morirà. Così estirperai da te il male, e tutto Israele lo saprà e avrà timore» (Dt 21,18-21).

A quella prescrizione sembra rifarsi il genitore/Dio, una volta constatata la ribellione del figlio/Israele. Infatti, segue l’annuncio del castigo, che assume i tratti dell’anti-esodo: «Non ritornerà al paese d’Egitto, ma Assur sarà il suo re, perché non hanno voluto convertirsi» (Os 11,5). La traduzione CEI 2008 accetta la resa «non ritornerà al paese d’Egitto...», lasciando intendere che l’annuncio del castigo è attualizzato: non più gli Egiziani, ma sono gli Assiri che nell’ottavo secolo conducono in esilio Israele. Altri interpreti, invece, traducono «ritornerà in Egitto...», mettendo così in continuità il presente con il passato. Sta di fatto che il «ritorno in Egitto» – attualizzato dalla deportazione in Assiria – implica la fine della storia della salvezza e quindi la fine dei rapporti di Dio con il suo popolo. Al termine del capitolo, al v. 11, il ritorno dall’Egitto e dall’Assiria segnerà il radicale nuovo inizio di questi rapporti.18

La violenza non risparmierà neanche le città e i loro abitanti: «La spada farà strage nelle loro città, spaccherà la spranga di difesa, l’annienterà al di là dei loro progetti» (11,6).

Il v. 7 funge da transizione: dopo aver ripercorso tutta la storia passata, Dio giunge ad una conclusione che lo spinge a cambiare strategia. La logica della denuncia del peccato e del conseguente annuncio del castigo non può produrre i frutti sperati perché si scontra con una dura realtà:

«Il mio popolo è duro a convertirsi (mešûvāh):

chiamato a guardare in alto,

nessuno sa sollevare lo sguardo» (Os 11,7).

In precedenza Osea aveva parlato di «spirito di fornicazione» (cf. 4,1-2; 5,4) per descrivere il rifiuto di Dio, ora usa il termine mešûvāh, che significa insieme «disposizione al rifiuto, apostasia, incapacità di ravvedimento».19 Un cambiamento è escluso per l’impossibilità del ravvedimento da parte di Israele. Allontanarsi da Dio è divenuto un habitus che imprigiona gli israeliti e non permette di accogliere l’invito di Dio al cammino verso la libertà, come tante volte era avvenuto nel deserto dell’esodo.

Questa constatazione induce Dio ad esplodere in un grido che esterna i suoi sentimenti più intimi:

«Come potrei abbandonarti, Èfraim,

come consegnarti ad altri, Israele?

Come potrei trattarti al pari di Adma,

ridurti allo stato di Seboìm?» (Os 11,8a).

Horacio Simian-Yofre chiama «domanda esistenziale» questo grido di Dio. Una domanda che di per sé sarebbe destinata a rimanere senza risposta, ma in realtà qui resta in attesa della risposta di Israele.20 Infatti, non è lanciata in una sorta di soliloquio di Dio, ma è rivolta al figlio amato, che Dio non può assolutamente trattare come Adma e Seboìm, castigate duramente come Sodoma e Gomorra. È un estremo appello a Israele perché rinsavisca dal proprio assurdo accecamento.

Dio apre poi una ulteriore finestra per vedere ciò che sta accadendo nel suo cuore:

«Il mio cuore si commuove (hāfak) dentro di me,

il mio intimo freme (kāmar) di compassione (niḥûmîm)» (Os 11,8b).

Dio sta lottando con se stesso: il genitore amorevole sta contendendo la vittoria al genitore adirato. Sta avvenendo in Dio una «capriola del cuore».21 I verbi ebraici hāfak e kāmar, posti in parallelismo sinonimico e complementare, significano far «sobbalzare il cuore» e «commuoversi, eccitarsi».22 Il cuore di Dio sta passando dalla collera alla misericordia. Se l’ira di Dio divampa quando il popolo commette una colpa e spinge all’annientamento d’Israele e alla revoca dell’elezione, ora in Dio «s’infiamma» una seconda forza, la commozione provocata dalla sua misericordia, che conduce al «pentimento».23 Il «pentimento» di Dio è avvertito come necessario perché egli, adirandosi, si sta comportando da uomo e non da Dio. Sta accettando la logica umana: al delitto pone rimedio solo la pena. Ci dev’essere un’altra soluzione, che egli può immaginare solo se si comporta da Dio, rimanendo fedele alla propria identità divina.

«Non darò sfogo all’ardore della mia ira,

non tornerò a distruggere Èfraim,

perché sono Dio e non uomo;

sono il Santo in mezzo a te

e non verrò da te nella mia ira» (Os 11,9).

Jörg Jeremias parla di «autocontrollo» di Dio: esso non è motivato dal comportamento di Israele, ma ha la sua ragione in Dio stesso. È la volontà di salvezza di Dio nei confronti d’Israele, che può manifestarsi nonostante l’enormità della colpa della sua gente.24

La motivazione profonda dell’agire di Dio è data dalle sue due autodefinizioni: «sono Dio», «sono il Santo». Più che pensare ad a definizioni ontologiche, qui è preferibile attenersi al contesto e ritenere la portata relazionale delle affermazioni. L’umanità è talmente irretita nella propria mešûvāh, «incapacità di ravvedimento», che solo Dio, il Santo, può riportarla alla capacità di scegliere il bene e di convertirsi. Occorre, quindi, che Dio si comporti da Santo per poter esigere: «Siate santi, perché io sono santo» (Lv 11,43; 19,2; 20,7). In Os 11,9 Dio dice «sono il Santo in mezzo a te» per ribadire che la sua santità non lo allontana dal popolo peccatore, ma lo spinge ad avvicinarsi per usare misericordia.

Il passaggio dall’ira alla misericordia rende possibile il duplice «ritorno» di Israele, al Signore e alla patria: «Seguiranno il Signore ed egli ruggirà come un leone: quando ruggirà, accorreranno i suoi figli dall’occidente, accorreranno come uccelli dall’Egitto, come colombe dall’Assiria e li farò abitare nelle loro case» (11,10-11).

3. Osea 14: Dio medico che guarisce dall’infedeltà


Os 14,2-9 conclude la terza parte e l’intero libro. Il messaggio del brano è in continuità con i capitoli secondo e undicesimo. Ad un invito a mettersi al cospetto del Signore con un atteggiamento e delle parole che esprimano la volontà di conversione (vv. 2-3), segue una breve dichiarazione del popolo che va in quella direzione (v. 4) e una prolungata promessa di salvezza da parte di Dio (vv. 5-9).

L’invito a tornare al Signore e a rivolgergli le parole giuste è diretto a chi «ha inciampato nella sua iniquità» (v. 2). Se questa esperienza ha insegnato qualcosa, allora è opportuno concentrare la richiesta al Signore su ciò che è essenziale: anzitutto, «togli ogni iniquità». Non può che essere questa la petizione di chi costantemente fa i conti con la propria peccaminosità. Poi, «accetta ciò che è bene: non offerta di tori immolati, ma la lode delle nostre labbra» (v. 3). L’aver fatto del culto la massima espressione della propria fede ha portato ad una religiosità ipocrita, perciò ora è bene chiedere di mettersi al cospetto di Dio in un atteggiamento di gratitudine.

Israele sembra aver capito la lezione e riconosce che il proprio peccato è consistito nel confidare nelle nazioni straniere, nella forza militare e negli idoli e promette di prendere le distanze da tutto ciò e di affidare la propria causa al Signore: «Assur non ci salverà, non cavalcheremo più su cavalli, né chiameremo più “dio nostro” l’opera delle nostre mani, perché presso di te l’orfano trova misericordia» (v. 5).

Ci si sarebbe aspettati che qualche gesto concreto confermasse questa volontà di conversione. Invece, Dio interviene immediatamente per assicurare la salvezza, che si concretizzerà nella guarigione dalle infedeltà e in una nuova relazione duratura e feconda.

«Io li guarirò (rāfā’) dalla loro infedeltà,

li amerò profondamente,

poiché la mia ira si è allontanata da loro» (Os 14,5).

Israele aveva una malattia mortale: l’incapacità di ravvedimento (cf. 5,3). Solo Dio, in quanto medico è in grado di «guarire» (rāfā’) (cf. 5,12-14). Senza questa guarigione, mai Israele sarebbe potuto ritornare a Dio, nonostante la sua buona volontà. Una volta «guarito della sua infedeltà», può avvenire – sempre ad opera di Dio – una nuova creazione, che i vv. 6-9 descrivono con immagini che indicano stabilità e fecondità.


D) Conclusione


Nel percorso fatto attraverso i testi di Osea è emersa la sconcertante novità che scaturisce dal cuore di Dio quando egli decide di agire da Dio santo e non da uomo. La logica religiosa umana prevederebbe che, denunciato il peccato, il popolo si convertisse per ottenere così il perdono di Dio. Invece, nei tre testi presi in esame non c’è traccia della conversione, solo un timido accenno in Os 14. Si dovrebbe concludere che il cambiamento di Israele, il ritorno alla «conoscenza del Signore», non sia necessario? Che Dio «svenda» la sua misericordia, il suo perdono?

In realtà, tutto il messaggio del profeta insiste sulla responsabilità del popolo dell’alleanza a rinsavire e a decidere di impegnarsi per la «conoscenza del Signore» e per la giustizia, In una parola, a vivere la ḥesed, la misericordia e la lealtà. Dio, che conosce profondamente il suo popolo, sa che questo non potrebbe accadere senza un suo intervento innovativo. Il Signore decide di concedere il perdono senza attendere la conversione del popolo proprio per rendere possibile la conversione. È la virtù efficace del perdono di Dio che abilita il popolo a ritornare al Signore.

La salvezza di Dio è perciò offerta, non imposta. Se Israele non si lascia trasformare dal perdono di Dio, l’offerta di salvezza rimane inefficace. È l’intreccio della libertà di Dio con la libertà dell’uomo che viene narrato nella parola profetica.

Infine, l’annuncio del mutamento nell’agire di Dio è prospettato per il futuro. Da un lato, questo significa che egli attende la risposta dell’uomo; dall’altro, indica che Osea, primo capitolo del Libro dei Dodici Profeti, ha gettato le basi dell’annuncio, i profeti successivi espliciteranno la portata dirompente di tale annuncio. Gesù, il profeta di Nazaret, per dimostrarci l’amore che Dio ha per noi e per compiere l’opera della riconciliazione, morirà sulla croce «mentre eravamo ancora peccatori» (Rm 5,8).25



1 Cf. T. Römer, «Osea», in T. Römer - J.-D. Macchi - C. Nihan (a cura di), Guida di lettura dell’Antico Testamento, EDB, Bologna 2007, 349-353; E. Zenger, «Il libro di Osea», in E. Zenger (a cura di), Introduzione all’Antico Testamento, Queriniana, Brescia 32013, 856-859.

2 Per una buona e chiara sintesi della problematica circa la formazione del libro di Osea, cf. Römer, «Osea», 353-359; Zenger, «Il libro di Osea», 860-863.

3 Cf. D. Scaiola, I Dodici Profeti: perché «Minori»? Esegesi e teologia, EDB, Bologna 2011; M. Settembrini, «Il “libro” dei Dodici profeti minori», in G. Ravasi (a cura di), L’Antico Testamento. Conoscerlo, leggerlo, viverlo, San Paolo, Cinisello Balsamo 2013, 287-296; Zenger, «Il libro dei Dodici profeti», in Zenger (a cura di), Introduzione all’Antico Testamento, 848-855.

4 Sul genere letterario del rîb è ormai classica l’opera di P. Bovati, Ristabilire la giustizia. Procedure, vocabolario, orientamenti, PIB, Roma 1986; si veda anche P. Bovati, I rîb profetici (Dispense ad uso degli studenti), PIB, Roma 1997 e P. Bovati, «Il genere letterario del rîb: giudizio o lite? Il linguaggio giuridico del profeta Isaia», in P. Bovati «Così parla il Signore», Studi sul profetismo biblico, EDB, Bologna 2008, 125-151.

5 Nel corso dell’articolo verranno riportati letteralmente molti testi biblici, specie di Osea. Ho scelto di mettere in evidenza, con l’accorgimento tipografico del rientro, solo quei testi che ho ritenuto più rilevanti per l’argomentazione svolta. Gli altri testi li ho lasciati all’interno dell’articolazione del discorso corrente.

6 «Il rifiuto di Dio che porta alla condanna del popolo di Dio avviene, in maniera decisiva, proprio nel culto! Per il primo Osea non c’è aspetto migliore per valutare una teologia (“conoscenza di Dio”) della concezione che questa teologia ha del culto; sottoposto a questa verifica Israele ha fallito miseramente» (J. Jeremias, Osea, Paideia, Brescia 2000, 57.)

7 Cf. Jeremias, Osea, 53.

8 «“Conoscere il Signore” significa, in realtà, fare esperienza, consenziente, della sua benevolenza che perdona; ma, al tempo stesso, non può non sostanziarsi di una condotta conforme alla giustizia (Ger 9,1)» (P. Bovati, Testi di nuova alleanza [Dispense ad uso degli studenti], PIB, Roma 2000, 123).

9 L. Alonso Schökel - J. L. Sicre Diaz, I profeti, Borla, Roma 1984, 988.

10 «Per Osea Dio è un innamorato disperato che non può staccarsi dalla donna amata anche se questa lo tradisce con “amanti”» (Jeremias, Osea, 59).

11 A. Spreafico, La voce di Dio. Per capire i profeti. Nuova edizione, Bologna 2014, 223.

12 «Gli atti di JHWH, a differenza dei gesti degli dèi della mitologia, non sono suggeriti dalla passione, ma sono decisioni che nascono da un amore profondo, capace di esame di coscienza, di perdono e di un nuovo inizio» (H. Simian-Yofre, Il deserto degli dèi. Teologia e storia nel libro di Osea, EDB, Bologna 1994, 38).

13 «Adesso vengono “dimenticati” i Baal, come prima (v. 15) lo era stato Jahvé» (Jeremias, Osea, 63).

14 Pietro Bovati considera l’impegno di Dio per una nuova alleanza, a conclusione del rîb profetico, «il momento ultimo ed eterno» (Bovati, Testi di nuova alleanza, 99 [alle pagg. 102-124 esemplifica la sua affermazione proprio con il brano di Os 2,4-25]).

15 Cf. Jeremias, Osea, 66.

16 Su Os 11, cf. A. Mello, «L’amore paterno di Dio in Osea e Geremia», in PSV 10(1984), 22-34; M. Priotto, «La “conversione” di Dio (Os 11), in PdV 54(2009)1, 31-37; D. Scaiola, «“Io sono Dio e non un uomo” (Os 11,9)», in PSV 59(2009), 77-93.

17 Nel testo non sono presenti i termini ‘padre’ o ‘madre’, ma sono le azioni di Dio che rimandano agli atteggiamenti amorevoli di un genitore. Testi dell’AT, dove ricorre la metafora paterna, sono: Es 4,22; Dt 32,6; Is 45,9-11; 64,7; Ger 3,19; 31,9; Os 11,1-4; Ml 2,10; cf. H. Ringgren, «’āb», in GLAT, I, 36-39.

18 Cf. Jeremias, Osea, 209.

19 Cf. Jeremias, Osea, 218.

20 Cf. Simian-Yofre, Il deserto degli dèi, 188-189.

21 Cf. Jeremias, Osea, 210

22 L. Alonso Schökel, Dizionario di Ebraico biblico, San Paolo, Cinisello Balsamo 2013, 217.394.

23 Niḥûmîm è un plurale astratto dal tema intensivo niḥam, «pentirsi di un’intenzione» (cf. Jeremias, Osea, 219). Si veda anche il testo di Ger 31,20: «Non è un figlio carissimo per me Èfraim, il mio bambino prediletto? Ogni volta che lo minaccio, me ne ricordo sempre con affetto. Per questo il mio cuore si commuove per lui e sento per lui profonda tenerezza».

24 Cf. Jeremias, Osea, 220.

25 Cf. Alonso Schökel - Sicre Diaz, I profeti, 976.




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