L’assoluto e IL divino. La teologia cristiana di Hegel



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L’assoluto e il divino. La teologia cristiana di Hegel
A cura di Tommaso Pierini, Georg Sans, Pierluigi Valenza, Klaus Vieweg

SOMMARIO
L’assoluto e il divino. La teologia cristiana di Hegel




Premessa
parte prima

il sapere di dio e le sue forme


Pierluigi Valenza, «Cos’è una teologia senza la conoscenza di Dio?». La polemica di Hegel con la teologia del sentimento

Ralf Beuthan, Anschauung, Vorstellung und Denken. Hegels metaphysische Kritik der Repräsentation

Claudia Melica, Il sapere religioso. Rappresentazione e pensiero devoto in Hegel

Friederike Schick, Wissen von Gott. Zum Begriff der Offenbarung in § 564 der Enzyklopädie

Folko Zander, Das Wissen Gottes von Sich als sich wissen des Menschen in Gott

parte seconda

la religione rivelata

Jörg Splett, Dreieinigkeitsphilosophie?

Günter Kruck, Der endliche Geist als Negativität des Bösen? Die Erschaffung der Welt in § 568 der Enzyklopädie

Cecilia Muratori, Il Figlio caduto e l’origine del male. Una lettura del § 568 dell’Enciclopedia

Marcello Monaldi, Menschwerdung Gottes. Il § 569 dell’Enciclopedia e la concezione berlinese della storia della religione

Francesca Menegoni, Fede e spirito. Lettura del § 570 dell’Enciclopedia hegeliana

parte terza

filosofia e religione
Anton Friedrich Koch, Das ontologische Argument und Hegel

Tommaso Pierini, La forma del giudizio tra la finitezza e lo spirito assoluto

Georg Sans, Hegels Begriff der Offenbarung als Schluss von drei Schlüssen

Klaus Vieweg, Religion und Ironie in § 571 der Enzyklopädie

Paolo Vinci, Oltre l’identità fra Dio e il mondo. Filosofia e religioni nel § 573 dell’Enciclopedia

PARTE PRIMA


IL SAPERE DI DIO E LE SUE FORME

«cos’è UNa teologia senza la conoscenza di Dio

La polemica di Hegel con la teologia del sentimento
Pierluigi Valenza

Introduzione


In questo contributo mi ripropongo di esporre la polemica di Hegel con la teologia del sentimento. Questo in certa misura potrebbe collocarsi a margine del tema del nostro convegno per il fatto che non mi occupo direttamente di aspetti contenutistici della teologia di Hegel che saranno ampiamente discussi durante i lavori, ma piuttosto della necessità della teologia, per Hegel, di avere un contenuto. O viceversa al centro del nostro convegno, perché dalle risposte alle domande ‘Chi o cos’è Dio?’ e ‘Come ci riferiamo a Dio?’ dipende in ultima analisi il contenuto che debba avere la teologia e in quale modo lo consegua.

I punti sui quali si soffermerà la mia analisi saranno i seguenti:


1. Al fine di intendere correttamente i cenni alla teologia del sentimento nel § 573 dell’Enciclopedia, dobbiamo anzitutto ordinarli nell’analisi hegeliana dell’epoca storica, che disegna una parabola dall’accusa di ateismo a quella di panteismo rivolta alla filosofia.

2. Vorrei poi esporre rapidamente con l’aiuto dell’Enciclopedia e anche delle Lezioni sulla filosofia della religione la descrizione della base della teologia del sentimento, cioè la concezione dello stesso sentimento.

3. In terzo luogo getterò uno sguardo sulla preistoria della polemica hegeliana per sottolinearne l’aspetto strategico.

4. In quarto luogo esporrò alcuni dei punti principali dell’obiettivo centrale della critica di Hegel, cioè la teologia della Glaubenslehre di Schleiermacher; da ciò si ricavano con chiarezza le risposte alternative alle questioni su menzionate e quindi cos’è in gioco in questa polemica.

1. Dall’accusa di ateismo a quella di panteismo: diagnosi di un’epoca storica
Possiamo opportunamente iniziare con il luogo dell’Enciclopedia in cui Hegel, con riferimento alla «nuova teologia, che riduce la religione ad un sentimento soggettivo», dà un quadro riassuntivo dello sviluppo dei rapporti tra filosofia e teologia nell’epoca contemporanea:
L’accusa di panteismo in luogo di quella di ateismo, contro la filosofia, ricorre soprattutto nella cultura moderna, nella nuova pietà e nella nuova teologia, per la quale la filosofia ha troppo di Dio, a tal punto che – a darle retta – Dio sarebbe tutto, e tutto sarebbe Dio. Infatti questa nuova teologia, che riduce la religione ad un sentimento soggettivo e nega la conoscenza della natura di Dio, non conserva con ciò nient’altro che un Dio in generale, senza determinazioni oggettive. Priva d’interesse per il concetto di Dio concreto e pieno (erfüllten), essa lo contempla come un interesse che fu di altri in altri tempi, e tratta pertanto ciò che appartiene alla dottrina della natura concreta di Dio come qualcosa di puramente storico (Historisches).1
Il termine ad quem di questo quadro riassuntivo appare facilmente identificabile: potrebbe trattarsi della polemica contemporanea contro la stessa filosofia hegeliana. Ne Die Lehre von der Sünde und vom Versöhner, oder die wahre Weihe des Zweiflers (Hamburg, Perthes, 1825) il teologo berlinese August Tholuck aveva accusato di panteismo la più recente filosofia idealistica: «Il risultato dell’indirizzo più recente della filosofia è che l’unica vera filosofia sarebbe un panteismo idealistico».2 Secondo Tholuck si possono tacciare ugualmente con pieno diritto di panteismo il materialismo francese e l’idealismo più recente, dato che in entrambi i casi Dio non viene assolutamente separato dal mondo. Poco più sotto Tholuck include Spinoza, Fichte e Hegel nella medesima categoria di panteismo del concetto, mentre a Schelling viene ascritto il panteismo della fantasia.3 È forse utile ricordare che Tholuck pone già all’inizio la sua opera sotto il segno del sentimento, dal momento che nella prima pagina del libro scrive delle figure principali del suo scritto, Guido e Julius, che così come «risuonava nelle profondità del loro cuore il mistico gioco sonoro dei sentimenti», così «attratti, seguivano i magici suoni che li richiamavano giù nelle profondità della religione».4 Un segno che questa prospettiva sul ruolo del sentimento potrebbe essere del tutto diversa da quella di Schleiermacher risiede nel fatto che, nel racconto di Tholuck, Guido studia senza successo all’università prima teologia e poi filosofia e Schleiermacher, insieme con Parmenide, Spinoza e Schelling, viene nominato tra i filosofi.5

Il termine a quo è forse meno univoco. I curatori dell’edizione critica dell’Enciclopedia formulano l’ipotesi che Hegel nel luogo su citato si riferisca allo Spinozastreit della metà degli anni ottanta del Settecento, quindi all’accusa di ateismo contro Spinoza sollevata da Jacobi. A mio avviso tale proposta interpretativa non è del tutto convincente. La critica di Jacobi, infatti, si basa su un’identificazione, nel sistema di Spinoza, di ateismo e panteismo, identificazione che non si adatta alla diagnosi hegeliana dell’epoca, dal momento che egli invece parla proprio del passaggio dall’accusa di ateismo a quella di panteismo. Nell’Enciclopedia e nelle lezioni del periodo berlinese Hegel difende Spinoza contro le interpretazioni che lo assumono come un modello di panteismo, proponendo di vedere piuttosto la filosofia di Spinoza come un acosmismo, il che ancora una volta diverge da quella proposta interpretativa. Si possono menzionare almeno due possibili riferimenti che legittimano in modo più convincente la diagnosi hegeliana dell’epoca. Una prima ipotesi potrebbe essere in diretta contrapposizione con la ricostruzione di Tholuck. Com’è stato ricordato prima, Tholuck mette in parallelo materialismo e idealismo sotto il segno del panteismo: in questo caso il punto di partenza potrebbe essere il materialismo francese nel quale Dio è stato posto a margine della conoscenza, dato che tale materialismo ne fa al massimo un concetto vuoto. Hegel ha ripetutamente sostenuto nelle sue opere e nelle lezioni tale identificazione di materialismo e ateismo con riferimento all’illuminismo francese.6 In entrambi i casi l’accusa di ateismo è simile, perché il concetto di Dio mantiene ancora a quell’epoca, cioè alla fine del xviii secolo, proprietà e predicati che poi sono venuti meno tanto nella teologia quanto nella comune visione religiosa; nel caso della filosofia francese, però, le accuse di ateismo e panteismo sono distinte l’una dall’altra. Una seconda ipotesi potrebbe chiamare in causa l’Atheismusstreit, l’accusa di ateismo sollevata alla fine del xviii secolo contro la filosofia di Fichte. Tale ipotesi trova minore legittimazione nei luoghi hegeliani, ma ha almeno questo di utile: di porre all’attenzione un dibattito filosofico in cui una filosofia è stata accusata di ateismo proprio nel caso che volesse includere Dio nelle sue deduzioni sistematiche, invece che limitarsi alla costruzione di una teoria astratta nello stesso senso della logica formale o della matematica.7

Queste due ipotesi tracciano una trasformazione della cultura europea dalla seconda metà del xviii secolo agli anni venti del xix: mentre la teologia e la cultura dell’epoca dell’illuminismo ritenevano di trovare troppo poco Dio nella filosofia e potevano perciò accusarla di ateismo, esse hanno talmente svuotato il concetto di Dio che un tale concetto, astratto e universale, può essere reso equivalente a tutto quanto si trova nel mondo. Per questo motivo la cultura moderna, la nuova pietà e la nuova teologia trovano che «la filosofia ha troppo di Dio» e la accusano di panteismo nel caso introduca un qualche contenuto nel concetto di Dio. La nuova teologia mantiene ancora il concetto di Dio ma, come detto, questo concetto è vuoto: non bisogna introdurre in Dio alcuna determinazione oggettiva, Dio è qualcosa di indeterminato, al di là di qualsiasi descrizione o predicato. La teologia quindi non può più essere conoscenza perché «nega la conoscenza della natura di Dio». Essa considera un concetto concreto, pieno, di Dio «come un interesse che fu di altri in altri tempi», dunque come «qualcosa di puramente storico», per cui essa non ha più alcun interesse. Secondo questa valutazione la teologia appare ormai essere diventata storia dei dogmi, soltanto storia della teologia o ermeneutica dei testi sacri, ma ha abbandonato qualsiasi pretesa di verità e ritiene una tale pretesa qualcosa di del tutto superato. Rimane a questa teologia il sentimento, perché essa «riduce la religione ad un sentimento soggettivo». Questo ritratto della teologia contemporanea è, nella visione hegeliana, contraddittorio, perché equivale alla morte stessa della teologia. «Cos’è una teologia senza la conoscenza di Dio?»: questa la domanda decisiva che Hegel pone al culmine della sua critica alla teologia del sentimento nella prefazione alla Religion di Hinrichs (1822), dove, com’è noto, si esprime nel modo più aspro sul sentimento come essenza della religiosità nella Glaubenslehre di Schleiermacher.8 L’implicita risposta di Hegel a questa domanda è: nulla! Non ci può essere teologia senza conoscenza di Dio. Questo però lo sottoscriverebbe anche Schleiermacher. Quindi il punto non sta nella questione se la teologia sia o no conoscenza, ma nella riduzione della religione a sentimento, dunque nel ruolo del sentimento come fonte della conoscenza teologica: qual è il rapporto del sentimento con il pensiero nella determinazione del contenuto delle religioni? In ultima istanza: come si può determinare l’essenza della religione? Per cercare di orientarci in questa disputa dobbiamo far venire in luce il trinomio sentimento, pensiero, linguaggio come terreno di confronto tra Hegel e Schleiermacher.

2. L’indeterminatezza del sentimento religioso


La teoria hegeliana del sentimento nell’Enciclopedia è dispersa in diversi paragrafi della sezione sullo spirito soggettivo, e cioè nell’antropologia e nella psicologia. Essa costituisce il presupposto dei cenni che Hegel dà su questo con riferimento alla religione. Quanto abbiamo detto sulla critica della riduzione della religione a sentimento non deve far concludere che il sentimento sia privo di contenuto o senza determinazioni. Nei paragrafi 446 e 447 dell’Enciclopedia Hegel afferma che lo spirito ha nel sentimento la materia del suo sapere, materia che è sempre determinata perché la forma del sentimento è «che esso è certo un’affezione determinata; ma questa determinatezza è semplice».9 Alla descrizione del sentimento nei citati paragrafi della psicologia corrispondono diversi aspetti della sensazione, che Hegel tratta nell’antropologia dell’Enciclopedia. Sensazione e sentimento presentano i contenuti che appaiono nella forma dell’immediatezza. Tale forma consiste nel fatto che i contenuti sono per lo spirito ma prima che questo sia cosciente di sé, perché si tratta dello spirito che non ha ancora coscienza né intelletto.10 Ripetutamente nelle Lezioni sulla filosofia della religione Hegel illustra questa condizione come una stretta unità di soggetto e oggetto, una fusione in un unico orizzonte. Da qui un’ulteriore proprietà di questa condizione che Hegel sottolinea nell’Enciclopedia e nella filosofia della religione: in questo modo il contenuto viene fatto proprio, si tratta cioè di un contenuto per il soggetto, proprio al soggetto.11 Ciò spiega anche perché comunemente si sono ritenuti sensazione e sentimento le fonti della conoscenza, proprio nel senso del motto empiristico per il quale tutto è nella sensazione.12

Che un contenuto sia il mio contenuto, cioè mi appartenga, costituisce il contributo decisivo del sentimento alla religione così come in generale all’eticità. Religione, diritto, eticità devono, per essere reali, trovar posto nel cuore e nell’animo, con cui Hegel intende la sede propria del sentimento. Il sentimento forma perciò una parte importante del lato soggettivo della religione, altrettanto necessario per Hegel del lato oggettivo, cioè il contenuto comune fuori del soggetto e che unifica una comunità.13


Ci si chiede – così Hegel – non solo di avere un sapere, di avere coscienza, di essere convinti di Dio, del diritto, etc., ma si pretende anche che ciò si trovi nel nostro sentimento, nel nostro cuore. Questa è una pretesa giusta ...14
Mentre Hegel con ciò sottolinea la legittima esigenza che un contenuto sia per il sentimento, mostra anche implicitamente che il sentimento forma solo una parte del lato soggettivo costitutivo per la religione, l’essere di Dio per la coscienza e per la coscienza comune di una comunità. Egli, infatti, pone dall’altro lato rispetto al sentimento non solo il sapere e la coscienza, ma anche l’essere convinto. Rispetto a quello del sentimento c’è dunque per Hegel un ulteriore piano nel quale un contenuto diviene proprio di un soggetto. Il sentimento rimane indeterminato perché non contiene in sé una mediazione: già con il raddoppiamento del sentimento raggiungiamo la coscienza di qualcosa perché produciamo un oggetto.15 Già nel manoscritto del 1821 per le sue lezioni di filosofia della religione Hegel aveva descritto analiticamente lo sviluppo graduale dal sentimento alla rappresentazione al concetto. In questo contesto Hegel parla di una sensazione religiosa, il che conferma ancora una volta l’equiparazione a questo livello di sentimento e sensazione. Non ho la possibilità qui di svolgere un’analisi di questo concetto, vorrei soltanto accennare alla definizione della sensazione religiosa perché spiega quanto la stessa immediatezza della sensazione sia complessa e articolata e in questo senso dia un contenuto determinato. Nel manoscritto hegeliano del 1821 la sensazione è religiosa «nella misura in cui ha un contenuto specifico, una determinatezza specifica, e questa determinatezza è ciò che precede – la determinatezza come pensiero infinito dell’assolutamente universale e come soggettività completamente empirica, e il rapporto speculativo di questi due lati».16 Quindi la sensazione religiosa è caratterizzata da una divisione tra la soggettività empirica, che Hegel definisce anche il «Sé empirico»,17 e l’infinito e l’universale. Non si tratta ancora né di una rappresentazione né di un concetto, perché la determinatezza è connessa con il Sé e non costituisce un oggetto separato. Così come per il raddoppiamento del sentimento nelle lezioni del 1827, nel manoscritto del 1821 la sensazione religiosa ha un’immediata prosecuzione nella rappresentazione: «non c’è alcuna sensazione che non sia anche rappresentazione»,18 per Hegel il sentimento ha contenuti determinati che poi sono rappresentati e pensati. Sotto questo punto di vista sentimento, rappresentazione e pensiero sono equiparabili, perché possono includere qualsivoglia contenuto. Hegel lo chiarisce in modo del tutto univoco quando introduce il sentimento nelle lezioni del 1827: «Ogni contenuto può stare nel sentimento, come nel pensiero in generale».19

Se Hegel quindi a proposito della religione riportata a sentimento parla di un Dio indeterminato e reso vuoto, deve intendere qualcos’altro, non che tale religione non abbia un contenuto determinato. Un esempio di questo lo troviamo di nuovo nei passaggi argomentativi dell’Enciclopedia: nell’annotazione al § 573 Hegel osserva che il Dio indeterminato si può trovare in tutte le religioni e con questo egli intende che Dio, come genere, potrebbe essere riconosciuto al di sotto di molteplici fenomeni, persino i più mostruosi.20 Hegel rimanda al § 72 dell’Enciclopedia, dove, nel quadro del concetto preliminare dell’Enciclopedia, tratta la terza posizione del pensiero rispetto all’oggettività, il sapere immediato. Questo passo illustra perché il sentimento è indeterminato, posizione che Hegel sostiene poi nei paragrafi relativi al sentimento dell’Enciclopedia e in tutti i corsi di filosofia della religione:


In secondo luogo dal fatto che il sapere immediato deve essere il criterio della verità segue che ogni superstizione e feticismo vengono dichiarati verità e che è giustificato anche il contenuto più ingiusto e più immorale della volontà. Per l’indiano la vacca, la scimmia, o il bramino, il lama, sono Dio, non per il sapere cosiddetto mediato, non per ragionamenti e sillogismi, ma perché vi crede. Ma gli appetiti e le inclinazioni naturali pongono da se stesse i loro interessi nella coscienza, gli scopi immorali si trovano del tutto immediatamente nella coscienza; il carattere buono o cattivo esprimerebbe l’essere determinato della volontà di cui si avrebbe cognizione negli interessi e negli scopi, e, precisamente, nel modo più immediato.21
Questo luogo illustra in modo esemplare in che cosa consista l’indeterminatezza del sentimento come sapere immediato: il sentimento non mette a disposizione criteri con i quali si possano vagliare i molteplici contenuti delle religioni. Ciò consentirebbe di riconoscere il razionale persino nelle manifestazioni più mostruose e odiose, il che deve essere possibile dal momento che queste manifestazioni come oggetti della rappresentazione hanno consistenza in sé, sono quindi comunicabili e quindi hanno pretesa di verità. Questo valore di verità si riferisce all’intera vita, perché Dio, secondo la visione espressa in tutte le introduzioni alle lezioni sulla filosofia della religione, ricomprende in sé l’intera vita. Questo valore di verità ha poi anche una particolare relazione con l’etica. Ripetutamente Hegel equipara il sentimento religioso a quello giuridico ed etico, mostra però poi soprattutto l’indeterminatezza del sentimento mediante l’impossibilità in esso di fissare valutazioni morali. Hegel sostiene che nel sentimento sono possibili, indifferentemente, intenzioni sia buone che cattive.22 Perciò egli sottolinea polemicamente contro la visione comune dell’epoca che il sentimento, per essere purificato, ha bisogno di essere formato,23 aspetto che trascurano tutti quei filosofi e teologi che «fanno del cuore e della sensazione il criterio del bene, dell’etica e della religione».24 Si dimentica perciò che ciò che è proprio dell’uomo è il pensiero, e cioè «che è il pensiero ciò che l’uomo ha di più propriamente suo, ciò che lo differenzia dai bruti, mentre il sentire (Empfinden) lo accomuna a questi»,25 sebbene nel sentimento i contenuti appaiano come propri.
3. La preistoria della polemica contro la teologia del sentimento: un confronto strategico
Il sentimento è dunque legittimamente parte della religione e la critica di Hegel non si rivolge affatto contro il sentimento. È però anche chiaro perché la riduzione della religione a sentimento è manchevole. La teologia del sentimento come tendenza dell’epoca non è però sentimento, ma sapere sul sentimento, sapere che fa del sentimento l’essenza della religione. La polemica contro la teologia del sentimento distingue poi tra la coscienza religiosa comune, che attraverso il sentimento si appropria delle rappresentazioni religiose, e la coscienza riflessiva che pretende che il sentimento sia l’elemento essenziale dell’esperienza religiosa. Se si guarda brevemente alla preistoria di quest’analisi hegeliana dell’epoca, la si ritrova come un filo rosso dell’interpretazione hegeliana. All’inizio degli anni venti del xix secolo essa diventa il centro del confronto strategico con Schleiermacher sul ruolo della filosofia nella determinazione dell’essenza della religione. Si tratta di un confronto strategico, dal momento che riguarda anche il ruolo politico del sapere come guida delle trasformazioni religiose. Le lezioni sulla filosofia della religione così come l’aspra critica contro la teologia del sentimento nella premessa alla Religion di Hinrichs illustrano questo al meglio.

A documento del fatto che Hegel ha costantemente utilizzato la su menzionata distinzione tra coscienza religiosa comune e coscienza riflessiva e il rifiuto consapevolmente perseguito della conoscenza di Dio come chiavi della cultura moderna, mi limito ad alcuni luoghi fondamentali nelle sue opere.

Nel saggio jenese Glauben und Wissen Hegel avvia il discorso con la trasformazione del rapporto tra fede e ragione in epoca moderna: sembra che nell’Illuminismo la ragione abbia riportato la vittoria rispetto al primato della fede e della teologia, ma all’interno di questa ragione trionfante si è sviluppata di nuovo una fede, perché la ragione ha rinunciato a riconoscere Dio.26 La posizione di Dio al di là delle possibilità della ragione di riconoscerlo, che procede in parallelo con l’esigenza di porre di nuovo Dio al centro della filosofia, è con tutta evidenza non lontana dalla diagnosi dell’epoca che Hegel sostiene nell’Enciclopedia e nelle lezioni sulla filosofia della religione. Invece la fede che scaturisce da questa trasformazione moderna è una fede filosofica, che per Hegel ha per fine la difesa della soggettività finita. La fede genuina, cioè la fede della coscienza comune che percepisce il sapere come una minaccia, non è, in ultima istanza, del tutto contrapposta alla speculazione.27 Le cose vanno altrimenti con la fede filosofica: la fede introdotta nella filosofia «perde completamente quella pura genuinità; ora infatti è la ragione che dalla riflessione cerca rifugio nella fede, per annientare la finitezza e togliere la soggettività».28 Il risultato è il contrario dello scopo visibile di tale annientamento in quanto la soggettività «si è salvata nel suo stesso annientamento».29 È degno di considerazione rispetto alla nostra esposizione ulteriore che nel ciclo delle forme della filosofia contemporanea che difendono in questo modo la finitezza sia incluso anche Schleiermacher. Si tratta della prima critica che Hegel solleva contro Schleiermacher sulla scorta della sua nuova interpretazione delle Reden über die Religion.30



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