Le fonti greche dell’excursus antropologico in vitruvio, de architectura, VI 1, 1-10



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LE FONTI GRECHE DELL’EXCURSUS ANTROPOLOGICO IN VITRUVIO

( de architectura, 6.1.1-10)

At the beginning of the technical treatise De Architectura of Vitruvius we can read a very interesting ethnographical excursus and we can pick out Posidonius of Apamea as main source (see De arch. VI 1, 1-10 = FgrHist.87 FF. 120-122), with a clear cross-reference to the qualitative polarity derived from aristothelical thought, that followed Hippocrathes, courage-stupidity / cowardice-sharp mind, enclosed in climatic limits north and south.

Aristotheles dealt with the features of blood in relation with the animal psychology and Posidonius was the first scholar to connect the structure of the human body with the environment conditions, in which he lives, like Hippocrates has already said. Vitruvius uses Greek thought and in particular the posidonian theory of thymos, original part of northern people and site of instincts and emotions. Finally Vitruvius shows to know deeply the Greek debate about ethnographical topics and he is able to propose it to the Roman readers.

All’inizio del VI libro del De architectura, dedicato soprattutto alle regole di costruzione degli edifici privati, delle case di campagna e alle tipologie della casa greca, all’interno, quindi, di una trattazione tecnica e specializzata, Vitruvio si sofferma a considerare quibus regionibus aut quibus inclinationibus mundi constituantur, poiché in funzione della posizione geografica gli edifici necessitano di caratteristiche diverse: a nord, infatti, devono essere chiusi e protetti, mentre a sud sono aperti e haec autem ex natura rerum sunt animadvertenda et consideranda atque etiam ex membris corporibusque gentium observanda

Tale passaggio introduce un excursus etnografico di grande interesse, nel quale si può subito riconoscere lo scienziato, filosofo e storico Posidonio di Apamea come fonte diretta. Vitruvio afferma che dove il sole effonde il proprio calore con più moderazione, lì conserva temperati anche i corpi ; dove invece, passando più vicino alla terra, la brucia, consuma anche il giusto grado di umidità. Nelle zone più fredde del settentrione, al contrario, l’umidità non viene assorbita dal sole, troppo debole, ma l’aria rugiadosa e leggera, facendo fluire nei corpi l’umidità dal cielo, produce ampliores corporaturas vocisque sonitus graviores. Per questo motivo climatico, ex eo quoque, i popoli che vivono a nord sono caratterizzati da inmanibus corporibus, candidis coloribus, derecto capillo et rufo, oculis caesis, sanguine multo ab umoris plenitate caelique refrigerationibus . I popoli che, invece, si trovano più vicino all’equatore e sotto l’orbita del sole, per l’intensità del calore solare, si segnalano per brevioribus corporibus, colore fusco, crispo capillo, oculis nigris, cruribus validis, sanguine exiguo . Proprio l’esiguità di quest’ultimo li rende, inoltre, più timorosi nell’opporre resistenza alle armi, sono, cioè, timidiores ferro resistere, ma sopportano con forza grandi calori e febbri, perché è dal calore che le loro membra risultano nutrite ; i nordici, invece, hanno corpi timidiora et inbecilla a febri, ma grazie alla quantità di sangue resistono alle armi sine timore. In virtù della tenuitas caeli (esattamente, quindi, come per l’aria pura e leptomereèstaton respirata dagli indiani descritti da Megastene), e con un ingegno che è acuito dal calore, le popolazioni meridionali sono più spedite e pronte nel concepire piani e sono di animis acutissimis infinitaque sollertia consiliorum, mentre le popolazioni del nord, a causa della spessa atmosfera in cui vivono, sono raffreddate dall’immobilità dell’aria umida e hanno mentes stupentes, cioè mostrano un’intelligenza torpida .

I popoli del sud, però, non sono in grado di affrontare imprese che richiedano energia ed operosità, poiché il sole ha come risucchiato loro le animorum virtutes ; i nordici, invece, ad armorum vehementiam paratiores sunt, sono dotati di grande coraggio ed agiscono con valore senza timore, ma attaccano irruentes sine considerantia, senza, cioè, riflettere, a causa della loro tarditas animi che, così, spesso frustra ed avvilisce i loro disegni . L’aspetto principale che si pone all’attenzione, dalla lettura del testo vitruviano, è la ripresa della polarità qualitativa aristotelica coraggio / stupidità e viltà / intelligenza, inserita armoniosamente fra i due estremi climatici, nord-sud, e chiaramente riferita alla natura del sangue che determina, in stretta relazione all’influenza esercitata dal clima, i comportamenti dei popoli. Aristotele si era occupato delle caratteristiche del sangue solo in relazione alla psicologia animale e non metteva direttamente in rapporto la conformazione fisica e strutturale dell’uomo con le condizioni ambientali in cui esso vive. Tale unificazione di elementi, prima sparsi, attestata da Vitruvio, si può affermare che sia avvenuta grazie all’apporto fornito alla speculazione scientifico-etnografica dalla personalità di Posidonio di Apamea, il quale, specificamente, nella sua trattazione del carattere dei Celti ha applicato la teoria psico-climatica, riconoscendo nel qumoév l’elemento distintivo che determinava il comportamento di quella popolazione settentrionale . Egli, infatti, incentrò la propria attenzione sull’analisi delle caratteristiche antropologiche dei Celti e cercò di delinearne un quadro scientifico, che risulta proprio imperniato sull’identificazione della categoria psichica e comportamentale del qumoév.


a) I poemi omerici come precedente letterario della categoria antropologica posidoniana del qumoév.

Tale teoria, pur nella sua originalità, presenta, però, un profondo retroterra culturale, consolidato da una tradizione secolare che lasciò le proprie tracce fino in età ellenistica. Nell’epica omerica il qumoév è, infatti, fondamentalmente ciò che provoca le emozioni e si presenta come un organo del movimento e del sentimento, che induce al compimento di un’azione. Tale organo è molto lontano dal concetto medico-fisiologico successivo di organismo e di unità organica e gode di un’indipendenza funzionale del tutto incompatibile con la mentalità scientifica post-omerica . L’uomo omerico, infatti, non aveva ancora elaborato un concetto unitario dell’anima e della personalità, e dall’esame lessicale dei poemi epici emerge con evidenza che sia il corpo che la sfera spirituale-emotiva risultano come delle realtà composite, non perfettamente definite e spesso frammentarie.

L’eroe omerico ritiene che il proprio corpo non costituisca un’unità, formata da parti, ma ne ha una concezione di un insieme di membra praticamente autonome . Allo stesso modo lo spirito o l’anima si presentano come entità che difficilmente si potrebbero accostare al concetto più tardo di anima nel senso di yuchè. Ad indicare, genericamente, l’anima Omero usa tre termini : yuchè, qumoév e noéov. La yuché è il “soffio vitale”, poichè mostra la sua affinità con yuécein, è l’anima in quanto “anima” dell’uomo e lo tiene in vita e quando si allontana dall’uomo, come un respiro, vola via, attraverso la bocca, verso l’Ade, dove inizia a condurre la vita di uno spettro, di un ei\édolon del defunto, e l’uomo, senza il suo soffio vitale, cessa di esistere . Il noéov invece, è la sede dell’intelletto , ma spesso le sue funzioni si confondono e si sovrappongono con quelle del qumoév, esattamente come quest’ultimo non è sempre chiaramente distinto dalla yuché. Infatti, nonostante la gioia, che è un’emozione, abbia di norma sede nel qumoév, tuttavia, quando Achille ed Odisseo vengono a litigare, Agamennone cai%re noé§ ma si rallegra, si potrebbe dire, sensatamente, cioè a ragion veduta, in quanto egli sa che Troia, secondo la profezia di Apollo, sarà conquistata solo quando i migliori eroi verranno a contesa, quindi è a questo pensiero che gioisce .

Al contrario, nonostante sia il qumoév che spinge all’azione, Nestore afferma, parlando con Agamennone, di volere vedere se il noéov può condurre a qualcosa nella conduzione della guerra, ma è chiaro che in tale frangente si tratta di un pensiero, di una riflessione che porta poi ad agire . La marcata caratteristica di entità separata ed autonoma dall’individuo è, però, ancora più evidente nel qumoév, che nell’eroe omerico, come nelle culture primitive, si presenta come un organo che non viene per nulla avvertito come cosa materiale ed inerte, ma viene sentito come portatore della specifica funzione, o meglio come forza che interagisce con numerose altre forze agenti dall’esterno e con impulsi che sollecitano costantemente l’individuo.

Il qumoév fa parte integrante del mondo spirituale ed una sua connotazione primitiva, forse precedente a quella di organo delle emozioni o, più in generale, del sentimento, affine a quella di anima-respiro / anima-vita della yuché risulta chiara da numerose testimonianze, che riferiscono del qumoév, quando si tratta del momento in cui un personaggio muore ed esso lo abbandona, lasciandolo senza vita . Il qumoév, dunque, è la forza vitale e si presenta come una costante alterità rispetto all’individuo, infatti il rapporto tra il soggetto e il suo qumoév è quasi come quello con un altro individuo : il qumoév dice all’uomo quando deve mangiare e bere , lo spinge a combattere contro un nemico , gli consiglia le azioni da compiere e gli suggerisce le parole opportune da dire . L’uomo omerico parla direttamente con il suo “cuore”, con il suo “animo”, compiendo una tipica operazione di oggettivazione degli impulsi emotivi, per cui il qumoév risulta un altro-io, la voce interiore indipendente, di cui generalmente si seguono i consigli, ma che a volte può essere anche respinta e trascurata , oppure concepita come un fedele compagno da esortare e rinfrancare, con un tono di rimprovero, in caso di necessità, come eloquentemente dimostra la conversazione tra Odisseo e il suo cuore. In definitiva, che l’unità dell’anima sia del tutto ignota ad Omero e che il qumoév già si presenti come ciò che determina una particolare funzione, senza ancora apparire, però, come una specifica parte dell’anima, secondo la teoria platonica, e preluda alla formazione di concetti quali “volontà” e, soprattutto, “carattere”, risulta chiaro da un esempio tratto dall’episodio di Odisseo che, spinto dal suo qumoév a colpire a morte con la spada il Ciclope, ormai addormentato, viene trattenuto da un altro qumoév, che più accortamente gli suggerisce di aspettare, in quanto, una volta anche ucciso il mostro, non sarebbe stato possibile smuovere il macigno che bloccava l’ingresso della grotta .

\éEterov deé me qumoév e\éruken, afferma Odisseo, e nessun’altra espressione poteva essere più esplicita, a proposito della natura altera e dell’oscillazione tra un io ed un altro da sé, si potrebbe dire un io oggettivato, quindi un non-io, presenti nella mentalità dell’uomo omerico. Il qumoév, dunque, risulta l’organo sede di tutta la gamma delle passioni, delle emozioni e dei sentimenti : dall’amore alla gioia , dal dolore allo sdegno , dalla commozione alla paura , dall’ardore guerriero ed il coraggio all’ira . Così risulta chiaro che il qumoév semplice organo, sede delle emozioni, ma non origine di esse, è soggetto all’interazioni di varie forze, di natura soprannaturale, che s’impongono penetrandolo ed aumentandone o diminuendone l’intensità : l’azione del divino, infatti, si pone come necessario complemento alla concezione stessa di realtà spirituale o di anima in Omero. Il dio interviene, non direttamente sull’uomo, ma sul suo qumoév , o sulla sua sede fisica, il petto o il diaframma . E’ per questo motivo, infatti, che Diomede dichiara che Achille riprenderà a combattere solo quando il suo qumoèv e\niè steéqessin a\nwégh o quando un dio lo costringerà .

Una serie di versi relativi all’episodio della maga Circe può servire come utile compendio riassuntivo per la definizione della natura del qumoév: la maga invita Odisseo ed i suoi compagni a mangiare e a bere, affinchè nel petto il qumoév , inteso come forza vitale, possa riaversi dalle fatiche, poiché tutti gli uomini, stremati, risultano molto provati e a\équmoi,ovvero senza più forza e coraggio, infatti il loro qumoév, sede del dolore e della sofferenza, ha molto patito, e così dicendo, esso, definito a\ghénwr, cioè altero, orgoglioso, è finalmente rinfrancato e, persuaso dalle parole della dea, riprende vigore. In sette versi il termine qumoév compare ben quattro volte, ed una volta in un composto, l’unico dei poemi omerici a\équmov nel senso di avvilito, scoraggiato, senza forze, ed in seguito nel senso di non passionale, senza collera da cui, nel lessico greco si sviluppa l’astratto corrispondente a\qumiéa, con il significato di mancanza di ardimento, viltà, attestato chiaramente in Erodoto e in Ippocrate .

b) Da Erodoto ad Aristotele, attraverso le riflessioni ippocratee.

In Erodoto qumoév assume una varia gamma di significati : da coraggio a forza d’animo, da cura a desiderio, infine a ira . Nel trattato ippocrateo sui climi, invece, si trova una chiara testimonianza dell’uso categoriale e classificatorio del qumoév, in stretta relazione con le regioni geografiche e delle loro particolari caratteristiche climatiche. A proposito, infatti, degli scarti differenziali tra i vari popoli, Ippocrate afferma che la differenza tra Asia ed Europa era enorme e che l’Asia risultava più civile e gli uomini che la abitavano, in virtù del livello di civiltà raggiunto, erano più miti e più mansueti, ma al contrario non si potevano trovare presso di loro il valore andreiéon, la resistenza alla fatica, l’operosità e l’elemento irascibile, ovvero il qumoeideév.

Dei popoli asiatici Ippocrate sottolinea con risolutezza il netto contrasto tra la mancanza di coraggio e di ardimento ed i costumi più civili rispetto a quelli europei, affermando che le cause di ciò erano principalmente due : la sostanziale uniformità del clima che, non presentando notevoli metabolaié né verso il freddo, né verso il caldo, non produceva scosse alla mente e forti alterazioni del corpo, che conducevano all’attività, e le istituzioni politiche che, essendo tiranniche, costringevano gli uomini a vivere in una condizione di sudditanza e di dipendenza da un padrone, per cui essi non sarebbero stati in grado di manifestare uno spirito reattivo e bellicoso e non sarebbero, perciò, stati indotti a pensare alla guerra . Il clima, dunque, la fuésiv , e le istituzioni, il noémov, interagivano a soffocare e a reprimere l’elemento del qumoeideév. Dopo l’excursus scitico, quindi, Ippocrate illustra le caratteristiche dei popoli europei, particolarmente soggetti, a differenza di quelli asiatici, a cambiamenti stagionali e climatici molto sensibili, violente calure, inverni rigidi, piogge abbondanti e siccità prolungate.

I caratteri tipici dei popoli che abitavano le regioni europee erano la selvatichezza, a\égrion, la mancanza di socialità, a\émeikton e l’irascibilità, o l’impeto dovuto al qumoév, qumoeideév . L’analogia ippocratica è semplice: i mutamenti stagionali, tipici dell’Europa, producono selvatichezza ed impulsività e come l’indolenza asiatica nasce dall’uniformità climatica, la fatica che si sviluppa dalla necessità e dagli sforzi di adattamento ai cambiamenti, invece, genera atti di valore. E’, dunque, per tale motivo che gli Europei erano più combattivi, ma anche perché essi non risultavano soggetti a re e a regimi autoritari e dispotici, come gli Asiatici : i popoli indipendenti, infatti, agivano sempre di propria volontà ed affrontavano i pericoli a proprio vantaggio e così riportavano essi stessi il premio della vittoria. Se dominati, invece, gli animi, ridotti in condizione di schiavitù, si rifiutavano di correre rischi, e risulta, perciò, evidente come le istituzioni politiche, i noémoi, potevano sensibilmente influire sul valore. Nell’ultimo capitolo del trattato si possono leggere altre interessanti osservazioni: le popolazioni che si trovavano, infatti, a vivere in territori montuosi, aspri, elevati e ricchi d’acqua, che fossero periodicamente soggetti a mutamenti stagionali, erano per natura di grande corporatura, avevano cioè ei\édea megaéla, erano predisposti alla fatica e al valore, ed inoltre presentavano, in misura notevole, selvatichezza, a\égrion e bestialità, qhriwédev . Al contrario, quanti abitavano territori ricchi di prati, pianeggianti, con venti caldi, ricchi d’acqua stagnante e piovana, erano tendenzialmente più bassi, più sviluppati in larghezza, di colorito scuro e per natura meno portati al valore e alla fatica.

Seguendo, infine, il principio fondamentale, per cui l’aspetto ed i costumi dell’uomo erano conformi alla natura del territorio, alla conformazione delle regioni e all’azione del clima, Ippocrate rileva che dove il suolo era ricco d’acqua, con acque superficiali, calde d’estate e fredde d’inverno, fertile e con un buon clima, allora gli abitanti sarebbero stati portati all’indolenza e alla sonnolenza e avrebbero mostrato un animo vile e poco adatto alle arti. Dove, invece, il territorio era spoglio e aspro, afflitto dall’inverno e bruciato dal sole, gli abitanti, temprati dalle difficoltà, sarebbero stati, di conseguenza, duri, attivi, dal carattere orgoglioso, più vicino alla selvatichezza che alla mitezza, più intelligenti riguardo alle arti e migliori in guerra, quindi più bellicosi .

Il medesimo concetto è fatto esprimere da Erodoto a Ciro, alla fine del IX libro delle Storie, quando, dovendo decidere riguardo alla proposta presentatagli di trasferire il popolo persiano dalla terra originaria, piccola e montagnosa, in altre migliori e più fertili, per ricavarne maggiore prestigio e ammirazione, Ciro rispose che tale progetto poteva anche esser realizzato, ma ammoniva che i Persiani si sarebbero trasformati da dominatori dell’Asia in dominati, poiché “da luoghi molli sono soliti crescere uomini molli, non è di una stessa terra produrre frutti meravigliosi ed uomini valorosi in guerra”. I Persiani dovettero, quindi, ricredersi, furono convinti dal saggio parere di Ciro e “preferirono dominare abitando una misera terra infeconda, piuttosto che essere ridotti schiavi di altri, coltivando, però, fertili pianure” . Platone, prendendo un vago spunto dalle riflessioni contenute nel trattato ippocratico, introduce nella Repubblica il tema etnografico, astraendolo, però, da una visione sistematica ed utilizzandolo, invece, nella discussione politico-filosofica sul modello ideale di stato. La convinzione è, infatti, che in uno stato debbano agire le medesime proprietà generali e le forze di carattere morale che operano in ogni singolo individuo, quindi l’attenzione è decisamente dirottata proprio ad un abbozzo di individuazione del carattere distintivo dei popoli, in funzione della teoria più generale della tripartizione delle proprietà dell’anima individuale.

Prendendo le mosse dalle considerazioni di Ippocrate sulla necessità di esaminare tanto i mutamenti stagionali e le caratteristiche climatiche, quanto le istituzioni politico-istituzionali, l’interazione, cioè, fuésiv-noémov, per riconoscere i caratteri dei popoli dell’Europa e dell’Asia, Platone distingue sommariamente i popoli in base al carattere morale, ricalcando il modello ideale dell’anima, divisa in tre parti, come è noto, ognuna delle quali possiede delle specifiche proprietà (passioni elementari per la cosiddetta proprietà appetitiva, coraggio per la proprietà irascibile ed intelletto per quella razionale). Le proprietà generali, ei\édh, che caratterizzano le tre classi che compongono la città ideale, produttori, guardiani, o guerrieri, e governanti-filosofi, si ritrovano nell’individuo, all’interno della sua anima, per cui risulta necessario riconoscere che ei\édh kaiè h\éqh propri di ogni individuo sono anche quelli della poéliv e, come afferma esplicitamente Platone, sarebbe ridicolo se alcuno pensasse che non dai singoli individui fosse nato l’elemento irascibile, il qumoeideév , per coloro che hanno tale fama, cioè i popoli della Tracia e della Scizia ed in genere tutti i popoli del nord ; oppure quello desideroso di apprendere, filomaqeév , tipico della Grecia, o quello dedito al guadagno, filocrhématon, riscontrabile presso i Fenici e gli Egiziani .

L’elemento irascibile, dunque, fondamentalmente relativo all’ardimento e al valore, già tipico dei popoli europei, tra i quali si devono annoverare anche i Greci, in Ippocrate, è in Platone attribuito con decisione ai popoli del nord, sempre, però, con la consapevolezza che i Greci sanno fare un uso razionale, più equilibrato di esso, e questo passaggio costituisce un’importante connotazione etnografica, destinata ad esercitare un peso considerevole nella tradizione successiva.

Platone utilizza in modo strumentale alla propria teoria politica anche l’elemento climatico, per giungere all’elaborazione di una chiara definizione dell’equilibrio stagionale che si adatta coerentemente con l’intelligenza e con la volontà . L’associazione dei caratteri dei popoli alla dottrina della tripartizione dell’anima, evidentemente doveva condurre ad una prima approssimativa, ma esplicita, scansione gerarchica tra i popoli stessi, poiché se i Greci rappresentano la proprietà razionale e verrebbero, grosso modo, a coincidere con l’azione equilibratrice di tale facoltà, allora corrispondono logicamente ai filosofi dell’utopica politeiéa platonica. Egiziani e Fenici, per la loro materialità, rappresenterebbero la proprietà appetitiva e desiderativa, propria dei produttori, e quindi i popoli del nord avrebbero una loro naturale corrispondenza nell’elemento irascibile, proprio, invece, dei guerrieri dello stato. In Platone tale gerarchia si deduce solo dal confronto con la teoria etico-politica e non si presenta affatto come una precisa antropologia.

Una classificazione di tipo gerarchico maggiormente definita compare solo con Aristotele, il quale nella Politica si dimostra un sapiente elaboratore delle teorie ippocratiche e delle intuizioni platoniche, quando illustra la natura dei caratteri etnici, in funzione del concetto generale, ma soprattutto etico, della mesoéthv . I popoli, infatti, che abitano nelle regioni fredde ed in Europa, afferma Aristotele, sono pieni di energia e di qumoév , ma piuttosto carenti in intelligenza, diaénoia, e in abilità tecnica, teécnh, per cui vivono più liberamente, ma senza un’organizzazione politica, a\poliéteuta , ed incapaci di dominare i popoli vicini . I popoli dell’Asia, invece, hanno grandi doti intellettuali e tecniche, che hanno permesso loro di realizzare istituzioni civili, ma sono privi di coraggio, a\équma , e quindi si trovano costantemente in soggezione e sotto il dominio altrui .

Solo la nazione greca, situandosi geograficamente nel mezzo w|ésper meseuéei kataè touèv toépouv, partecipa di ambedue i caratteri e, quindi, è al tempo stesso una stirpe coraggiosa, e\énqumon, piena di qumoév , ed intelligente, dianohtikoén per cui conduce una vita libera, come i popoli del nord, ma ha anche la migliore organizzazione politica, quindi supera questi ultimi e anche i popoli dell’Asia, così si trova nella condizione di dominare e non di subire, anzi, Aristotele afferma che la Grecia può dominare “tutta l’umanità se solo trova una forma unitaria di organizzazione statale”.

La conclusione del passo risulta molto significativa, in quanto l’analisi etnografico-antropologica serve all’esemplificazione di un modello etico-politico delle qualità morali dei singoli appartenenti ad una comunità, infatti si sottolinea la necessità che quanti intendano seguire l’orientamento del legislatore della poéliv verso la virtù debbano essere coraggiosi ed intelligenti al tempo stesso, e questo è un ulteriore sviluppo concettuale rispetto al pensiero espresso da Platone .

L’antitesi ippocratica Europa / Asia, disposta lungo una linea nord-sud, a cui la riflessione di Platone faceva riferimento, con il cenno alla posizione privilegiata dell’Attica, si amplia nella Politica aristotelica, in corrispondenza proprio della definizione della mesoéthv, poiché, come acutamente osservato, “la virtù individuale, identificata nell’Etica nicomachea nell’equilibrio fra due estremi ugualmente negativi per eccesso o per difetto, si proietta qui su scala cosmica, nell’idea che la nazione greca deve sapere mescolare in giusta proporzione elementi che gli altri popoli posseggono in misura unilaterale : e cioè una certa dose di impetuosità e coraggio - che non degenerino in irrazionale irruenza - e insieme un’intelligenza che non si realizzi in mera astuzia, ma si indirizzi al buon uso della libertà” . La medietà morale si innesta in un contesto geografico e la centralità spaziale occupata dal popolo greco, rispetto alle popolazioni del nord e a quelle del sud, permette di delineare un insieme ordinato secondo uno schema che dispone una serie di coordinate climatiche, etico-comportamentali e politiche.

I popoli dell’Europa settentrionale vivono dunque in un clima freddo, sono portati alla libertà e mostrano ardimento e coraggio, sono scarsamente intelligenti e difettano di una solida organizzazione politica stabile che garantisca loro la possibilità di dominare sugli altri popoli. Le genti che abitano le regioni dell’Asia e dell’Africa in un clima caldo sono sostanzialmente imbelli, poco disposte all’azione, mostrano una viva intelligenza e hanno ridotte capacità politiche, in quanto le loro istituzioni ne soffocano la libertà e l’intraprendenza. Il popolo greco, invece, vivendo in un clima temperato ed equilibrato, mostra una perfetta corrispondenza tra l’elemento emotivo e quello razionale, è coraggioso e libero, ma anche intelligente e riflessivo, ha una sicura organizzazione politica e tutto ciò lo conduce, in teoria, ad aspirare legittimamente al dominio universale .

Il qumoév, dunque, caratterizza distintamente i popoli nordici, ma se si leggono alcune riflessioni aristoteliche relative alla relazione intercorrente tra la natura del sangue ed il carattere degli animali, nel trattato biologico Parti degli animali, l’impetuosità di animali come il cinghiale e il toro è resa proprio con tale termine. Aristotele afferma che nel mondo animale il sangue può essere più sottile o più denso, più puro o più torbido e, così, più freddo o più caldo. Gli animali che hanno il sangue caldo e denso, in virtù di tali caratteristiche, producono una maggiore forza, si mostrano di indole ardente e sono spesso eccitabili alla collera. Essa, infatti, produce a sua volta calore, agendo sulle fibre più solide e terrose, che surriscaldano l’organismo, perciò animali a sangue caldo e spesso, come, appunto tori e cinghiali, sono pieni di irruenza, ovvero di qumoév.

Gli animali, invece, che hanno il sangue privo di fibre solide, ma in cui è prevalente l’elemento acquoso, freddo e leggero, mostrano una più marcata sensibilità ed una più fine intelligenza. Gli animali con sangue freddo e fluidi organici più rarefatti, leggeri e puri sono, però, più paurosi di quelli sanguigni : hanno sì uno spirito intelligente e pratico, come le api e le formiche, ma mostrano una maggiore predisposizione alla paura, che, infatti, di per sè raffredda, ed animali come, per esempio, il cervo subiscono sotto l’azione del freddo il congelamento del loro sangue troppo acquoso, e perciò si spaventano, rimangono immobili e, spesso, mutano colore . Il cinghiale, dunque, conseguentemente alla natura del suo sangue, è un animale distinto dall’impetuosità e dall’irruenza, ma anche dalla mancanza di intelligenza e il cervo, invece, risulta caratterizzato dall’intelligenza, ma anche dalla paura e dalla codardia .

Il quadro aristotelico, strettamente biologico, viene completato con coerenza se si pensa che la posizione mediana tra gli animali con il sangue caldo e denso, impetuosi, ma stupidi, e quelli con il sangue freddo e rado, paurosi, ma intelligenti, è occupata dall’uomo, il quale, tra tutti gli animali, è in una posizione di equilibrio ideale, in quanto, avendo il sangue più rado è il più intelligente, ma temperando il calore del cuore col freddo fluido del cervello, non è né troppo irascibile, né troppo pauroso .

Risultano, perciò, evidenti le notevoli analogie con le riflessioni contenute nel precedente passo della Politica : la portata di tali considerazioni, nel pensiero aristotelico, sarebbe stata di certo molto più grande se le classificazioni etnologiche, in funzione dei climi e dei caratteri, fossero state messe in stretta relazione con la sistemazione operata in base alle qualità del sangue animale, ma questo collegamento diretto Aristotele non l’ha mai fatto . Il quadro delineato da Aristotele, nella sua eterogeneità, non è, dunque, propriamente etnografico o antropologico in senso stretto, ma, ai fini dalla presente analisi, mette in evidenza che il qumoév contraddistingue tanto gli animali a sangue caldo e spesso nei trattati di biologia, quanto i barbari del settentrione, nelle descrizioni di carattere etnografico.
c) La teoria del qumoév in Posidonio d’Apamea. Un esempio di antropologia ellenistica.

Posidonio incentrò principalmente la propria attenzione sull’analisi delle caratteristiche antropologiche dei Celti e dei Cimbri e cercò di comporre un quadro scientifico e rigoroso, che vede nel qumoév il carattere principale e distintivo dei popoli nel nord Europa che si inseriscono naturalmente all’interno della teoria del comportamento umano in generale elaborata ed esposta nel trattato filosofico Periè paqw%n, sufficientemente attestato nel commentario di Galeno De Placitis Hippocratis et Platonis e ricostruito, nella sua struttura fondamentale, dal Reinhardt . Posidonio continuò ed approfondì la polemica paneziana rivolta contro la psicologia e l’antropologia dell’antica Stoà e, soprattutto, del pensiero di Crisippo, che aveva negato con forza l’esistenza di una componente alogica e arazionale dell’anima, riducendo sistematicamente le passioni a puri errori di giudizio della ragione, sulla scia dell’insegnamento socratico.

Posidonio reagì rifacendosi alla psicologia di Platone e marcando con evidenza la natura di una vita istintiva irrazionale dell’anima. Nell’uomo, secondo Posidonio, dovevano esistere tutte le forze elementari vegetative ed animali, ma anche la sua vita psichica doveva presentare delle facoltà che corrispondevano agli istinti degli animali e questa asserzione, evidentemente, contrastava con la dottrina stoica che assimilava l’organo centrale dell’anima al puro loégov e considerava l’affezione, definita come un movimento alogico del loégov , un semplice processo intellettivo. Veniva, quindi, accettata la definizione classica stoica dell’affezione come movimento irrazionale dell’anima che costituisce un istinto che oltrepassa i suoi naturali confini, ma non la si considerava più un giudizio logico, poiché essa risultava, invece, dal conflitto di due forze, in cui una vita istintiva, propria di una facoltà irrazionale, si affermava autonomamente contro il comandamento del loégov.

Tutte le questioni etiche, perciò, venivano fatte dipendere dalla comprensione delle affezioni, che includono il piacere, il dolore, il desiderio e la paura ed esse non erano più definite come errori della ragione, ma come movimenti di forze alogiche. Come in precedenza Platone, Posidonio concepì tre distinte facoltà dell’anima : quella razionale, logistikhé, quella irascibile-competitiva, qumoeidhév e quella appetitiva, e\piqumhtikhé . Di queste facoltà, le ultime due sono irrazionali ed ognuna ha il suo proprio naturale obiettivo : la ragione cerca la sofiéa, l’a\gaqoén e il kaloén, la capacità irascibile-competitiva il potere e la vittoria e quella appetitiva, invece, il piacere .

Di grande portata risulta la convinzione di Posidonio, diretta contro l’intellettualismo di Crisippo, che è proprio dalle due facoltà irrazionali che sorgono tutte le passioni e che la causa dell’eccedere i confini e la misura stabiliti dalla ragione non può essere ricercata nella ragione stessa, ma in facoltà o capacità irrazionali poste al di fuori della ragione : ovvero duénamiv qumoeidhév e la duénamiv e\piqumhtikhé. Crisippo affermava, infatti, che l’anima umana, guidata dall’h|ghmonikoén razionale, era naturalmente dotata di una tendenza al bene, ma se ciò era vero, allora, non si poteva comprendere come gli influssi negativi esterni potevano corrompere e guastare l’anima. Era, cioè, necessario concepire una disposizione della natura umana a soggiacere alle affezioni ed in generale alle sollecitazioni del mondo esterno e Posidonio trovò proprio nelle due forze irrazionali dell’anima, sollecitate occasionalmente dai sensi, l’elemento che interagiva a deviare la ragione, o la capacità razionale, dal giusto obiettivo, dal teélov, e a farla cadere in errore. Il compito dell’uomo rimaneva, dunque, chiaro : rafforzare la propria ragione, intesa come una sorta di daiémwn buono, in modo da potere sempre vincere e dominare con sicurezza le forze irrazionali che non provengono dall’esterno, ma come un daiémwn cattivo, sono già in lui . Secondo la teoria posidoniana, gli impulsi all’azione possono sorgere sia da un giudizio della capacità razionale che da un moto delle capacità irrazionali , infatti, le facoltà dell’anima sono in competizione tra di loro, il potere di quelle irrazionali è molto forte ed il conflitto tra la capacità logistikhé e le altre due può portare l’uomo al totale controllo delle passioni, come, al contrario, alla completa sottomissione da parte di esse. Questo concetto è illustrato da Posidonio grazie al ricorso ad un’immagine platonica : le tre forze dell’anima, infatti, sono rappresentate come un auriga, quella razionale, e come due cavalli, quella irascibile-competitiva e quella appetitiva, e queste ultime corrono insieme, sotto il controllo dell’auriga.

La facoltà irrazionale, originariamente debole, ma nel pieno della sua forza e consapevolezza solo all’età di quattordici anni, guida le facoltà irrazionali, finché esse, però, ubbidiscono alla ragione in ogni cosa, poiché le capacità irrazionali possono anche rifiutarsi di ubbidirle e, come dei cavalli senza più freno, possono correre via e non sottostare più alla guida dell’auriga. Questa è chiaramente la condizione in cui si viene a trovare l’anima, quando la ragione perde il controllo delle capacità irrazionali e cade preda delle passioni che si sostituiscono alla facoltà razionale nella conduzione dell’anima stessa e la conducono inesorabilmente alla rovina .

Posidonio, continuando l’allegoria, credeva che la ragione si rafforzasse per mezzo della conoscenza teoretica, l’e\pisthémh, esattamente come un auriga impara i principi fondamentali per guidare il carro, poiché la virtù della facoltà razionale è sempre la conoscenza della realtà, che deriva da un’istruzione razionale, ma le capacità irrazionali, invece, non potevano essere guidate ed educate direttamente e razionalmente, dal momento che esse sono incapaci di conoscenza, quindi dovevano di necessità essere guidate da un altro elemento, tale da condurle progressivamente ad uno stato di sottomissione al comando della facoltà razionale, corrisponendo, così, in maniera adeguata alla loro stessa natura, e questo elemento è individuato nell'e\qismoév che si manifesta come una sorta di educazione delle capacità irrazionali, per mezzo di pratiche alogiche, ripetute ai fini dell’addestramento, come per esempio, la musica ed il ritmo . L’ e\qismoév si pone, dunque, come un avviamento alla sottomissione dell’irrazionale alla componente logica .

Posidonio, esaltando la vita istintiva ed irrazionale dell’anima, avvicina in modo significativo il mondo umano a quello degli animali, infatti, l’e\piqumhtikoén, facoltà appetitiva elementare, negli animali è limitata alla diretta tendenza a nutrirsi e a procreare, nell’uomo è orientato soprattutto al soddisfacimento dei piaceri, negli animali superiori si manifesta il qumoév, l’aggressività, che nell’uomo è la tendenza a vincere e a prevalere. Il qumoeidheév, insieme agli impulsi dell’elemento appetitivo, si manifesta nell’uomo fin dalla fanciullezza, prima che si sia destato il loégov e in seguito rimane costantemente anche nell’uomo adulto, mantenendo il proprio carattere distinto ed indipendente che deve essere, però, regolato in modo da evitare che la vita dell’uomo si riduca ad un’istintività sfrenata, in cui le affezioni progressivamente prendono il sopravvento sul logistikoén e mettono l’uomo in condizione di perdere il dominio di sé .

Una sola, esplicita, testimonianza attesta, inoltre, con chiarezza che la psicologia, fondata sull’azione delle tre dunaémeiv, doveva avere, nel complesso dell’elaborazione filosofico-antropologica di Posidonio, una stretta correlazione con i fattori di carattere climatico-ambientale. Galeno afferma, infatti, che, a proposito dei fenomeni relativi alla fisiognomica, Posidonio ragionevolmente, ei\koétwv, sosteneva che tra gli animali e gli uomini quanti erano eu\ruésterna, cioè dal torace ampio, e qermoétera, più caldi, per natura erano anche qumikoétera, ovvero più ardimentosi, mentre quelli platuiéscia, dai fianchi larghi, e yucroétera, più freddi, erano tutti deiloétera, cioè più vili . Il riferimento specifico all’importanza delle aree geografiche e dei climi, permette di delineare una successione causale di questo tipo : le affezioni ed il temperamento seguono le disposizioni fisiche del corpo e la sua natura, ma tali disposizioni e caratteristiche subiscono l’influenza esercitata dal clima e dalle condizioni ambientali e geografiche, quindi la localizzazione geografica e la tipologia climatica influiscono necessariamente sulla determinazione del carattere. Insieme all’educazione, dunque, l’ ei\qismoév, un altro decisivo elemento che plasma e determina il carattere è, perciò, la natura e, più precisamente, l’insieme delle condizioni climatico-ambientali.

La convinzione posidoniana che l’indole degli uomini viene condizionata e modificata “secondo i luoghi”, unita alla citazione aristotelica, relativa alle qualità del sangue, conduce alla determinazione di un quadro fortemente definito dalla presenza di concezioni fisiognomiche, come il frammento citato da Galeno conferma esplicitamente. Nell’esposizione della teoria posidoniana delle cinque zone climatiche, inoltre, si può trovare un altro riferimento al condizionamento ambientale operato su alcuni popoli .

Dopo la descrizione della divisione delle zone determinate in relazione ai corpi celesti, Posidonio spiega che esse sono riferite anche proèv taè a\nqrwépeia, cioè anche in relazione alla geografia umana, definita da fattori, quali il clima, la temperatura e la topografia. Oltre alle cinque zone climatiche astronomiche esistono anche due zone subtropicali con caratteristiche proprie e ben definite : esse giacciono sotto i tropici e sono tagliate in due da ciascun tropico e il sole risulta perpendicolare per circa mezzo mese ogni anno, inoltre, tali zone sono molto secche e sabbiose e producono solo silfio e bacche e frutti rosso-fuoco. Non vi sono montagne contro le quali possano urtarsi le nuvole per produrre la pioggia e l’irrigazione dei fiumi è molto scarsa, così il risultato, in un ambiente secco e povero d’acqua, è una popolazione con precisi tratti somatici, tipicamente negroidi : ricci capelli lanosi, labbra tumide e sporgenti e nasi schiacciati. Questa è la stretta regione sub-tropicale in cui vivono gli Ittiofagi .

Il passaggio dalle annotazioni topografiche alla breve descrizione dei caratteri fisiognomici del popolo sub-tropicale è significativamente indicato con l’espressione dioéper, a testimoniare il nesso di causalità. Un altro riferimento può essere utile: all’interno della critica straboniana, rivolta contro la divisione in continenti che Posidonio proponeva accanto a quella in zone latitudinali, trova spazio anche un accenno a questioni di geografia antropica. A proposito, infatti, proprio della divisione dei continenti, che si sovrappone a quella in zone, Posidonio afferma che gli Indiani differiscono dagli Etiopi africani, sebbene siano alla medesima latitudine, e quindi nella stessa zona climatica, e mostrano corpi più sviluppati fisicamente, eu\ruésteroi, e meno bruciati dalla secchezza dell’atmosfera .

Anche in questo caso appare un nesso tra posizione geografica e caratteristiche fisiche, in un tentativo di coordinare elementi geografico-climatici con caratteri fisico-etnografici, poiché, secondo Posidonio, il sole abbandonerebbe più in fretta la regione del suo sorgere e ritornando indietro scenderebbe sulla terra, asciugandola in modo molto più intenso. Così di conseguenza l’India sarebbe più umida del Nord-Africa, secco e arido, e presenterebbe una grande quantità di rigogliosa vegetazione e, parallelamente, popoli più floridi e sviluppati ; mentre l’Etiopia sarebbe, senza dubbio, meno fertile . Tale concezione mostra, però, un punto debole, in quanto non tiene conto della spiegazione tradizionale, secondo la quale è proprio la maggiore vicinanza del sole che causa l’aridità dell’Etiopia ed inoltre non si accorda con l’idea stoica che il sole è il dispensatore di ogni vita, per cui una maggiore vicinanza del sole causa, di conseguenza, una maggiore fertilità, cosa che per l’Etiopia non è vera. L’India, dunque, più umida e fertile non può essere più lontana dal sole dell’Etiopia, e tuttavia deve risultare meno esposta alla sua azione inaridente .

Una esplicita testimonianza dell’importanza che per Posidonio doveva rivestire l’influenza climatica ed ambientale sulle popolazioni proviene ancora da Strabone, il quale critica apertamente lo storico e filosofo d’Apamea, contestandogli che non la proénoia e neppure le condizioni climatiche, determinate direttamente dallakraésive coordinate dalla provvidenza, possono provocare le differenze psichiche e culturali tra gli uomini, ma, invece, le diverse situazioni ambientali in cui l’uomo si trova a vivere.

La pratica, cioè, l’attitudine alle teécnai, l’esperienza e le caratteristiche di comportamento in genere contano di più della disposizione naturale e delle influenze climatiche ; infatti, sostiene Strabone, è con l’esercizio e l’abitudine che gli Ateniesi, col tempo, sono diventati amanti delle lettere, mentre gli Spartani e i Tebani no, e allo stesso modo non è per predisposizione naturale, ma a\skhsei kaiè e\éqei che i Babilonesi e gli Egiziani sono amanti delle scienze, come i cavalli che, se diventano eccellenti, non è per la località in cui vivono, ma per la pratica a cui sono stati sottoposti .

Tale orientamento nasce all’interno di una consolidata tradizione etnografica in ambiente greco, in cui i concetti fondamentali che l’analisi descrittiva dell’ i|storiéh ionica aveva definito, senza, però, approfondire i nessi causali , e il trattato ippocratico Periè a\eérwn aveva, invece, disposto in un sistema organico, individuando i rapporti di causa e di effetto tra fattori climatici e caratteri fisici e disposizioni comportamentali, diventano patrimonio stabile della cultura generale del IV secolo a.C. e presenze costanti nelle monografie etnografiche d’età ellenistica. L’interazione tra condizioni climatiche e caratteristiche psico-fisiche, con l’individuazione di un preciso rapporto di causa e di effetto, è presente in generale come elemento dell’antropologia filosofica , fa parte della conoscenza comune di ogni persona colta ed è documentabile negli storiografi post-tucididei . Il diplomatico Megastene, nei suoi |Indikaé, sostiene che, accanto all’aria pura, è l’acqua finissima, u|édwr leptomereéstaton, la causa della particolare intelligenza degli Indiani ed il clima favorevole, come permette la rigogliosa crescita di alberi e vegetazione e rende la terra ricca e fertile, allo stesso modo contribuisce alla vigoria della costituzione fisica degli Indiani e alla loro propensione alle teécnai .



Il razionalismo di Agatarchide di Cnido, invece, che a lungo aveva viaggiato tra gli Etiopi del Mar Rosso, relegava tra le risibili paure dei fanciulli l’istintiva diffidenza che l’aspetto di un uomo etiope ispirava ai Greci, poiché la cultura ellenistica spiegava scientificamente che la pelle nera era dovuta alla forte irradiazione solare, propria delle terre meridionali, e quindi non doveva essere oggetto di un generale discredito, fondato sul pregiudizio . E’ da alcuni riferimenti testuali, dunque, e dalla critica diretta, rivolta da Strabone, ad un sistema che, sulla scia delle riflessioni esposte nel trattato ippocratico sui climi e di una certa diffusa tendenza dell’etnografia ellenistica, intendeva riconoscere nelle manifestazioni psico-fisiche dei popoli un’influenza esercitata dal clima, che si può desumere un abbozzo di antropogeografia posidoniana. Tutta questa elaborata tradizione culturale greca, per concludere, veniva quindi a costituire un patrimonio inestimabile di riferimenti e di confronti, ai quali anche Vitruvio, il tecnico “umanista” dell’architettura romana, attinse ampiamente con una particolare attenzione rivolta alla dottrina posidoniana che, come è noto, aveva esercitato una significativa influenza su molti intellettuali a Roma per l’arco di tutto il I secolo a.C.

Marco Martin



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