Maria Angelillo IL dilemma di cosa indossare. Vestito e costume in india fra antropologia e museografia



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Maria Angelillo




IL DILEMMA DI COSA INDOSSARE. VESTITO E COSTUME IN INDIA FRA ANTROPOLOGIA E MUSEOGRAFIA.

La riflessione relativa alle modalità attraverso cui viene pensato e manifestato il senso di appartenenza ad una comunità e con esso la propria definizione sociale ed esistenziale può essere proficuamente alimentata dall’analisi di quel proteiforme ambito della cultura materiale costituito dall’abbigliamento e dall’ornamentazione corporea.

L’abbigliamento rappresenta, infatti, una strategia al contempo intuitiva, funzionale ed efficace attraverso cui rappresentare l’omogeneità, la coesione, la specificità e l’eccentricità di un gruppo e il suo rapporto con il più ampio tessuto sociale in cui è inserito. Si tratta, in sostanza, di una delle modalità più immediate con cui sollecitare quegli atti di riconoscimento fondanti ogni realtà socio-culturale.

Sebbene attualmente le prospettive disciplinari coinvolte nello studio dell’abbigliamento siano molteplici, comprendendo scienze sociali quali l’antropologia, la sociologia e la psicologia, fino al XIX secolo la tematica è stata oggetto di esclusiva pertinenza archeologica e storica.



Roland Barthes1, ripercorrendo la storia dei lavori dedicati all’abbigliamento nel corso del tempo, individua in età rinascimentale, oltre alle prime analisi di ispirazione archeologica, la compilazione di tutta una serie di inventari nei quali si profila un vero e proprio lessico vestimentario. Una storia del costume in senso stretto sarà, tuttavia, elaborata solo durante il più tardo Romanticismo, quando, su sollecitazioni provenienti innanzitutto dall’ambito teatrale, i pittori e i disegnatori iniziano a ricercare sistematicamente “la verità storica delle apparenze (vestiti, scenari, mobili e accessori), ossia proprio tutto ciò che ha a che vedere con il costume”2. Ciò comporta, da una parte, che l’abito sia colto in uno stato “per così dire antologico”3 e, dall’altra, che la rappresentazione grafica allontani qualsiasi sforzo speculativo, attualizzandosi in una “generalità mal stabilita”4. La prima metà del XIX secolo registra, inoltre, la diffusione delle cosiddette fisiologie, brevi monografie consacrate ai soggetti più vari della vita quotidiana, fra cui anche l’abbigliamento. L’interesse di queste dissertazioni è di ordine sociologico: in un’epoca in cui si assiste alla progressiva uniformazione del vestito maschile, questi testi spiegano all’aristocrazia come distinguersi dalla borghesia e dal proletariato attraverso una riflessione relativa non a cosa indossare, quanto a come portare un abito ormai fortemente indifferenziato. Nella seconda metà del XIX secolo, l‘impostazione romantica lascia nuovamente il posto alla ricerca archeologica, che privilegia ora l’applicazione di una metodologia storiografica allo studio dell’indumento, concepito nei termini di un evento storico di cui occorre datare l’apparizione e fornire l’origine circostanziale5. Verso la fine del XIX secolo, il preponderante interesse storicista si traduce in un certo numero di opere illustrate che pongono l’indumento “in relazione a una realtà esterna alla sua forma”, postulando “una trascendenza del costume”6. Si ipotizzano equivalenze fra forme appartenenti ad ambiti diversi, vestimentario ed architettonico per esempio, o fra uno stile e il carattere morale di un periodo. All’epoca storicista segue quella psicologica che, accogliendo le suggestioni ereditate dall’impostazione ad essa precedente, pone l’abito in relazione con l’ambito psichico, attribuendo al vestito la capacità di esprimerne la profondità. Tanto la lettura storicista, quanto quella psicologica, descrivendo l’indumento come “valente per”, preparano, a parere di Barthes, la successiva interpretazione in chiave semiotica del fenomeno vestimentario. La semiologia linguistica della prima metà del XX secolo è, in effetti, affascinata dai fenomeni di costume e dalla moda poiché vi vede all’opera meccanismi di opposizione interna tra tratti, di variazioni obbligatorie e, al tempo stesso, immotivate, riconoscendo una sistematicità che rammenta molto il funzionamento della lingua concepito sulla base della nozione di segno. Un paragone tra la moda e il linguaggio è contenuto, sia pure en passant, in due brevissimi riferimenti del Cours de linguistique générale saussuriano: nel primo si nota come la moda, a differenza della lingua, non sia un sistema interamente arbitrario, dal momento che, nella fissazione dell’abbigliamento che la moda determina, essa non si può allontanare oltre un certo limite dalle condizioni dettate dal corpo umano. Il secondo accenno riguarda il meccanismo dell’imitazione, che concerne sia il fenomeno della moda, sia i cambiamenti fonetici della lingua. Georg Simmel, in un saggio del 18957, individua proprio nell’imitazione e nella distinzione le dinamiche che governano la moda quale sistema di coesione sociale che permette di conciliare dialetticamente le istanze, opposte eppur complementari, di appartenenza ed indipendenza che regolano la relazione fra gruppo e individuo. Negli anni Trenta del secolo scorso, Nikolaj Trubeckoj, fondatore della fonologia strutturale e membro del Circolo linguistico di Praga, applica, incidentalmente e senza approfondirne le implicazioni, la distinzione saussuriana tra langue e parole al vestito, individuando nel costume un fenomeno normativo e sociale analogo alla langue e nell’abbigliamento, concepito quale atto individuale, il corrispettivo della parole. Trubeckoj delinea un rapporto di omologia tra sistema linguistico e vestimentario, tra fonologia e studio dei costumi, confermando la relazione più generale che lo strutturalismo europeo tra gli anni Trenta e Cinquanta del XX secolo realizza tra linguistica e antropologia. In questa direzione, Pëtr Bogatyrëv8, anch’egli con Trubeckoj e Jakobson tra gli esponenti di spicco del Circolo di Praga, elabora in chiave funzionalista un’analisi del costume popolare della Slovacchia morava, stabilendo come esso assolva funzioni pratiche, estetiche, erotiche, magiche e regionali. Secondo Bogatyrëv per capire tali funzioni occorre considerare gli abiti alla stregua di segni, che è necessario studiare nello stesso modo in cui si impara “a leggere e a capire lingue diverse”9. Nel 1931 il linguista e antropologo americano Edward Sapir compila la voce “fashion” della Encyclopaedia of the Social Sciences, nella quale stabilisce le differenze tra moda e gusto e tra moda e costume, osservando come quest’ultimo sia un tipo relativamente stabile di comportamento sociale, mentre la prima sia esposta a cambiamenti incessanti. Pur con convincimento e sistematicità variabili, la metafora linguistica si impone irresistibilmente negli studi antropologici aventi per oggetto l’abbigliamento: mentre Messing10 definisce una toga etiope un linguaggio non verbale, Wolf11 individua un vocabolario del sistema simbolico dell’abito da lutto cinese e Turner12 assegna una valenza simbolica al linguaggio del corpo delle popolazioni Tchikrin.

Sahlins13 puntualizza il paragone linguistico con riferimenti alla sintassi, alla semantica e alla grammatica dell’abbigliamento. Neich14, a sua volta, ricorre ad un modello esplicitamente linguistico per lo studio della decorazione corporea delle popolazioni della Nuova Guinea. Sarà bene ricordare come le premesse teoriche che legittimano l’applicazione della metafora linguistica all’analisi dell’abbigliamento risiedano tanto nell’opera di Ferdinand de Saussure, il quale riconosce alla semiotica un campo di applicabilità ben più vasto del solo linguaggio verbale, quanto nell’invito di Claude Lévi-Strauss15 a ricorrere a modelli linguistici nello studio di fenomeni non linguistici. L’impulso decisivo allo sviluppo di un interesse sistematico nei confronti dell’abbigliamento è dato alla semiotica dalle ricerche che Roland Barthes, a partire dalla fine degli anni Cinquanta del secolo scorso, dedica all’argomento. Barthes riconosce al fenomeno vestimentario tutta una serie di caratteristiche analoghe a quelle attribuite da de Saussure alla lingua: entrambi possiedono “un lato istituzionale e un altro individuale, un lato significante e uno significato, un piano paradigmatico e uno sintagmatico, un livello diacronico e un altro sincronico”16. Studiare il vestito per Barthes equivale a metterne in evidenza il carattere sociale e storico, ma soprattutto strutturale e significante. Rifacendosi ad un’osservazione precedentemente formulata da Trubeckoj, lo studioso francese applica la divisione saussuriana fra langue e parole al vestito, individuando in quest’ultimo due componenti: il costume, una realtà istituzionale sistematica e indipendente dai singoli soggetti e perciò concettualmente affine alla langue, e l’abbigliamento, un modo personale e individuale di vestirsi e atteggiarsi, di indossare gli abiti, valorizzandone o meno i singoli aspetti, equivalente alla parole. L’universo vestimentario appare, dunque, agito da due entità, simultaneamente operanti, che si implicano a vicenda: il rapporto tra abbigliamento individuale e costume sociale è, perciò, come tra langue e parole, di relazione reciproca e di intercambiabilità. I due elementi possono, infatti, trasformarsi l’uno nell’altro: da un lato il costume diventa abbigliamento in tutti quei casi in cui si tende a deformare parzialmente l’istituzione sociale; dall’altro l’abbigliamento si tramuta in costume quando determinati usi individuali, istituzionalizzandosi, diventano significativi. Per Barthes lo studio dell’abbigliamento può avere un significato morfologico, psicologico o circostanziale, ma non sociologico, al contrario del fenomeno di costume che costituisce l’oggetto proprio della ricerca sociologica o storica. Barthes sostiene, inoltre, come, in rapporto al costume, i singoli indumenti non abbiano alcun particolare valore significativo: a essere significanti saranno ora il singolo dettaglio ricavato per prova di commutazione, ora un vasto insieme sintagmatico. A essere messo del tutto in secondo piano è il concetto stesso di lessico vestimentario: “la semiologia del vestito non è di ordine lessicale bensì sintattico. Dato che la significazione non è né motivata naturalmente né codificata da una grammatica ancestrale alla maniera del costume delle antiche società orientali, siamo costretti a cercare l’unità significativa del vestito, non negli indumenti finiti, isolati, ma in vere e proprie funzioni, opposizioni, distinzioni o congruenze, del tutto analoghe alle unità della fonologia”17.

L’indagine di Barthes culmina con la pubblicazione de Il Système de la Mode, il testo in cui è esemplarmente elaborato il passaggio a una teoria della moda come discorso sociale. In quest’opera Barthes non si occupa della moda reale, bensì della sua descrizione giornalistica: l’indumento è totalmente convertito in linguaggio tanto che anche l’immagine non è presa in considerazione se non in funzione della sua trasposizione in parola. Barthes sostiene come la moda esista esclusivamente attraverso gli apparati, le tecnologie, i sistemi comunicativi che ne costruiscono il senso. E’ il giornalismo specializzato a elaborare il luogo della messa in discorso della moda, in cui prende forma sia l’oggetto moda sia la sua destinataria, la lettrice.

Si è voluto brevemente ripercorrere la storia degli studi sull’abbigliamento, soffermandosi in particolar modo sul contributo offerto dalle indagini semiotiche, poiché, nelle pagine seguenti, si sosterrà come l’analisi dei dati di carattere antropologico relativi alla ricerca, condotta dal 2005 al 2012, con la comunità kalbelia di Pushkar18 dimostri come l’abbigliamento possieda alcune somiglianze con il linguaggio che riguardano, nella fattispecie, la condivisione di:

- una funzione comunicativa e

- di un carattere performativo.

Tuttavia contrariamente a quanto sostiene Barthes, la capacità significante dell’abbigliamento non sarà ritenuta essere espressione delle sole “funzioni, opposizioni, distinzioni o congruenze” che organizzano i diversi elementi di cui si compone il vestiario: il significato veicolato dall’abito non dipende, a parere di chi scrive, esclusivamente dai rapporti sintattici che lo governano, ma coinvolge ugualmente le sue componenti lessicali e, ancora di più, il contesto in cui si realizza la comunicazione non verbale. In questa sede all’abbigliamento verrà riconosciuto un valore euristico che, come si avrà modo di spiegare, si esprime a più livelli e si basa innanzitutto sulla capacità di veicolare una molteplicità ed una eterogeneità di informazioni. L’abbigliamento permette alle soggettività presenti sul campo di conoscersi, riconoscersi, distinguersi e confondersi, fra di loro e in rapporto alle più ampie strutture sociali (la famiglia, il gruppo, la casta, la regione, il paese, la nazione, il continente) cui aderiscono con quei diversi gradi di convinzione ugualmente espressi dalla gestione individuale del vestiario. Al contrario, però, di quanto avviene in uno scambio verbale, in cui l’assenza di competenza linguistica può precludere la comunicazione stessa o limitare la quantità e la qualità dei contenuti trasmessi, nel caso dell’abbigliamento la mancata partecipazione a un universo semiotico non preclude l’interazione, quanto piuttosto tradisce l’intenzionalità più o meno consapevole del “mittente”. La comunicazione non è impedita, ma il messaggio, cosciente o meno, è frainteso. Il malinteso generato è, però, antropologicamente ricco in quanto non solo evidenzia la differenza fra mondi culturali, ma ne esprime, nella diversa ricezione del contenuto, le specificità19. Il significato non è inerente al fenomeno vestimentario in quanto tale: esso si produce, piuttosto, nell’atto comunicativo in cui è implicato o, in altri termini, nel contesto. Il significato di un indumento generalmente non è mai unico in quanto dipende inesorabilmente da chi ne fruisce e dalla cornice in cui è inserito. Basti pensare alla molteplicità di attribuzioni a cui è soggetto il velo: possibile indice di pudore, modestia, sottomissione, oppressione, bellezza e protezione in dipendenza dal contesto culturale e dalla prospettiva ideologica adottata20.



L’accenno all’importanza del contesto ci consente di introdurre la seconda peculiarità riconosciuta in questa sede all’abbigliamento: il suo carattere performativo. Oltre ad esercitare un’influenza diretta sulla gestione del corpo di chi li indossa, imponendo posture e guidandone i movimenti, i vestiti sollecitano vere e proprie azioni e reazioni psico-fisiche nei fruitori di tale discorso visivo. Gli abiti non sono dunque solo il riflesso della struttura sociale, come è stato ampiamente argomentato21, ma atti in grado di conferirle una forma, di determinarla e di legittimarla. In rapporto all’area indiana, si è a lungo ritenuto che l’abbigliamento esprimesse con immediata evidenza le diverse identità sociali: Emma Tarlo ha sottolineato come: “the functions of clothes as markers of social identity in India seemed so obvious and so natural as to obviate the need for discussing them22. L’attribuzione al vestiario della capacità di identificare ed esprimere le singole identità castali, collocandole nel tessuto più ampio descritto dalla gerarchia cui partecipano, e il carattere monolitico e immutabile, tradizionalmente riconosciuto dagli studi indologici al sistema castale e alle sue componenti, si sono tradotti nel disinteresse, nutrito dagli studi antropologici fino ai primi anni Settanta del secolo scorso, nei confronti del fenomeno vestimentario in India. La staticità ideologica e temporale a lungo associata alla società indiana ha determinato la convinzione che la scelta del vestiario sfuggisse alla creatività collettiva e individuale, limitandosi a rispondere meccanicamente ai dettami e alle logiche della gerarchia castale. L’oblio etnografico che ha investito l’abbigliamento si spiega sia con un difetto di comprensione delle logiche e delle dinamiche che governano il funzionamento della società indiana, sia con la passività socio-culturale, tanto implicitamente quanto erroneamente, riconosciuta all’abbigliamento: quest’ultimo non ha il solo compito di trasmettere informazioni riguardanti l’assetto sociale, ma è in grado di movimentarne concretamente il tessuto. A parere di chi scrive occorre riconoscere l’abbigliamento come dotato di “agency”, qualità “attributable to those persons (and things, see below) who/which are seen as initiating causal sequence of a particular type, that is, events caused by acts of mind or will or intention, rather than the mere concatenation of physical events. An agent is one who ´causes events to happen` in their vicinity. […] agents initiate ´actions` which are ´caused` by themselves, by their intentions, not by the physical laws of the cosmos. An agent is the source, the origin, of causal events, independently of the state of the physical universe. […] The idea of agency is a culturally prescribed framework for thinking about causation, when what happens is (in some vague sense) supposed to be intended in advance by some person-agent or thing-agent. Whenever an event is believed to happen because of an ´intention` lodged in the person or thing which initiates the causal sequence, that is an instance of ´agency`”23.

A parere di Emma Tarlo24, non solo l’applicazione dei modelli funzionalisti e strutturalisti all’analisi della società e l’elaborazione di una visione reificata dell’identità castale, ma anche la nascita della ricerca sul campo hanno contribuito a confinare lo studio dell’abbigliamento a una sostanziale invisibilità.

La Tarlo sostiene, infatti, che l’instaurarsi di contatti sempre più intimi fra gli antropologi e le persone da loro studiate, ha determinato la reiterata mancanza di interesse etnografico nei confronti dell’abbigliamento. La studiosa attribuisce tale dinamica a considerazioni di genere (i primi antropologi erano uomini e perciò stesso poco inclini a rilevare la centralità dell’argomento) e all’evidenza della funzione sociale del vestiario, talmente palese da non richiedere nessuna ulteriore indagine. Il legame fra la pratica dell’osservazione partecipante e la mancanza di interesse antropologico nei confronti dell’abbigliamento si risolve, a parere di chi scrive, in una questione prospettica: la familiarità con l’oggetto dello studio etnografico può spesso precludere, infatti, l’efficienza e la lucidità della visione della differenza che sfuma nella consuetudine e nell’abitudine.

Emma Tarlo non è l’unica studiosa a intravedere un legame fra l’aumento delle ricerche condotte, a partire dagli anni Settanta, da antropologhe e il fiorire degli studi sull’abbigliamento. Fra gli altri25, John Styles sostiene come tale rinascita sia dovuta principalmente a tre fattori: “first, the rise of feminist historical scholarship, second the emergence of cultural studies, and third the shift in interest across the social sciences from production to consumption26. Se la prima delle cause individuate da Styles contribuisce ad avvallare la teoria della Tarlo, la seconda concerne direttamente il rapporto fra abbigliamento e dinamiche dell’identità. Styles afferma, infatti, che : “it was the growth of an interest in issues of identity, autonomy and resistance that increasingly drew the pioneers of cultural studies in the 1970s towards the study of dress27. Barbara Schreier, a sua volta, definisce l’abito “an identifiable symbol of a changing consciousness”, sottolineandone l’importanza quale “sign of cultural mingling” e il ruolo di “force for the sustaining of cultural values28.



La visione pragmatica del linguaggio, in base alla quale la lingua è usata per compiere azioni, coinvolge anche l’abbigliamento. L’apparato analitico elaborato dal linguista statunitense J. L. Austin29 per descrivere il modo in cui gli atti linguistici diventano atti sociali può essere utilmente adoperato nello studio dell’efficacia comunicativa e della pregnanza sociale di tale ambito della cultura materiale. Lungi dal caldeggiare un’incondizionata adesione alla teoria linguistica austiniana, dei cui limiti antropologici30 si è pienamente consapevoli, si intende, piuttosto, evidenziare l’utilità euristica di un uso selettivo e strumentale di alcune unità di analisi individuate da Austin e, nella fattispecie, della distinzione fra i tre tipi di atti simultaneamente operanti nella comunicazione verbale, definiti da Austin atti locutivi, illocutivi e perlocutivi. Austin spiega come nell’atto locutivo sia prodotto, mediante le convenzioni grammaticali e lessicali, il contenuto proposizionale di un enunciato: si tratta, in sostanza, dell’atto di dire qualcosa, di emettere sequenze di suoni che possono essere interpretate in base a regole grammaticali. L’atto illocutivo è, invece, realizzato in base agli scopi convenzionali di un enunciato, sulla base cioè di quel che si suppone un dato enunciato debba riuscire ad ottenere: è l’atto che il parlante è in grado di compiere nel dire qualcosa mediante la forza convenzionale dell’atto locutivo. Infine, l’atto perlocutivo è composto da azioni che potrebbero eccedere l’interpretazione convenzionale di un enunciato e non essere previste o controllate dal parlante. Gli atti perlocutivi non coincidono perciò necessariamente con gli scopi degli atti locutivi. Dall’atto locutivo deriva dunque il significato dell’enunciato, da quello illocutivo la sua forza, mentre dal perlocutivo il suo effetto. Le condizioni entro cui un dato enunciato è prodotto determinano la sua forza, ragion per cui una stessa sequenza di parole può realizzare tipi di azione alquanto diversi. L’efficacia pragmatica è esuberante rispetto alla struttura grammaticale e all’impianto sintattico e lessicale di una frase: essa dipende, infatti, dall’eterogeneità delle variabili che definiscono il contesto entro cui si realizza l’interazione linguistica. Chi scrive ritiene che lo schema tripartito di Austin costituisca un utile strumento di analisi attraverso cui rendere ragione del rapporto fra abbigliamento e struttura sociale: particolarmente rilevante ai fini del presente studio è sia l’idea che il linguaggio influenzi il reale, sia che la sua efficienza nel farlo sia contestuale. L’ipotesi che si intende proporre sostiene come una determinata combinazione di vestiti, organizzata in base a una sintassi volta a veicolare un certo tipo di informazione su chi la indossa, determini un atto di riconoscimento in grado di collocare l’individuo all’interno del tessuto sociale. La corrispondenza tra il riconoscimento sollecitato e quello realizzato dipende sia dalla capacità di decifrare opportunamente e precisamente gli elementi della comunicazione non verbale, sia da fattori di natura contestuale. Il contenuto del riconoscimento realizzato può essere a sua volta indovinato e testimoniato dalle risposte comportamentali da esso attivate. La mancata condivisione di un orizzonte di senso comune genera quegli effetti imprevisti e non contemplati che esulano dalle possibilità predittive del soggetto dell’atto locutivo.

Prima di introdurre gli esempi attraverso cui si vuole rendere ragione dell’efficacia comunicativa e del carattere performativo dell’abbigliamento, occorre formulare una precisazione di natura terminologica. Ricorrendo al distinguo operato da Barthes, l’oggetto dell’osservazione etnografica non può che essere l’abbigliamento: il costume esiste nell’analisi solo come orizzonte teorico di riferimento dell’antropologa che cerca di ordinare i dati etnografici raccolti e di conferire loro un significato. Esso è concepito quale concetto regolativo, sia per l’etnografo che rende significanti e significativi i dati della propria osservazione, sia nella consapevolezza e competenza sociale e istituzionale dei membri del gruppo. Il costume può certamente trovare la propria reificazione in ambito museale, ma non esiste, se non come tensione, nello spazio descritto dal campo. Il termine, qualora sarà impiegato, indicherà un sistema virtuale di riferimento a cui non corrisponde nessuna realtà esperita: il vocabolo esprimerà sempre per l’antropologa un’ideale di uniformità e costanza a cui gli usi individuali potranno, o vorranno, adeguarsi o meno. Si tratta, dunque, di uno schema d’ordine entro cui ricondurre le proprie rappresentazioni, di un’astrazione che è al contempo un’ipotesi di lavoro e il frutto di un’interpretazione. Il termine “vestiario” allude, invece, a un repertorio di indumenti associati tra loro per mezzo di una serie di regole combinatorie. Chi scrive ritiene che il carattere istituzionale e normativo attribuito da Barthes al costume appartenga, nella prassi della comunità con cui è stata condotta la ricerca, al gusto, inteso come padronanza pratica del modo in cui si distribuiscono le varie proprietà. La normatività non è, cioè, inerente ai singoli indumenti e alle regole della loro combinazione, ma funziona come una sorta di orientamento sociale che guida i membri del gruppo verso la tipologia di beni che si addice loro. Esso comporta “una anticipazione pratica di quello che probabilmente sarà il senso od il valore della pratica o del bene prescelti grazie al modo in cui questi si distribuiscono nello spazio sociale ed alla conoscenza pratica che gli altri soggetti hanno delle corrispondenze tra determinati beni e determinati gruppi”31. Mentre l’individuazione di un costume, in quanto finzione, implica una selezione e una scelta determinate da una drastica riduzione della complessità, il gusto, così come è qui inteso, si applica indiscriminatamente a qualsiasi tipologia di indumento: ciò vuol dire che il gusto kalbelia non costringe l’individuo a scegliere fra un paio di jeans e una dhotī, ma prescrive quali jeans o quale dhotī indossare.




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