Martin Heidegger



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Martin Heidegger (1889 – 1976)

la cura e l’ascolto nell’essere: Heidegger


0. Alcune convinzioni di partenza

0.1. le opere della filosofia non sono sistemi, trattati, ma sentieri, cammini, itinerari.

Nell'esergo dell'edizione delle sue opere complete sta un motto che indica il carattere "viatico" del suo pensiero, al quale anche i titoli di alcuni suoi testi richiamano: un pensiero costantemente "in cammino" per "sentieri interrotti" (mai percorsi interamente, per una completezza impossibile) , che non pretende di attingere certezze incontrovertibili, ma si accontenta di semplici "segnavia". Il motto in esergo dice: "Itinerari - non opere" [Wege - nicht Werke]) (Volpi Franco (a cura di) Heidegger, Laterza, Roma-Bari 1998, p.56)
0.2. la rilevanza e la rivoluzione del linguaggio della filosofia di Heidegger.

La filosofia di Heidegger è una rivoluzione linguistica. Si tratta di un piglio innovativo che nasce dalla convinzione che l’essere, la realtà, si dà all’uomo nel linguaggio, si dà nella parola e questa deve essere articolata in modo da diventare o mostrarsi come “la casa dell’essere”; la filosofia è ascolto (guida qui la disinvolta interpretazione del passaggio della Metafisica di Aristotele: to òn léghetai – l’essere si dà nella parola, accade nel linguaggio, viene al dire; del resto, come da tradizione, la filosofia nasce come lògos). Attesta Gadamer: «Fu una nuova esperienza del linguaggio della filosofia. La si potrà paragonare forse all’esperienza che, a suo tempo, si fece con i Sermoni tedeschi di Meister Eckhart, o con la lingua di Lutero, il quale, con la sua traduzione della Bibbia, conferì al tedesco una nuova immediatezza.» (Gadamer Hans-Georg, Linguaggio, Laterza, Roma-Bari, 2005, p. 94) Un linguaggio difficile, insolito e complesso, ma presto famigliare e imprescindibile in quanto apre o indica nuovi cammini di riflessione e scoperta, costruisce e descrive un nuovo mondo.

Può valere, per le opere, l’impresa, il linguaggio di Heidegger, l’annotazione che Foucault confida a proposito della sua opera filosofica: «Voglio mettermi risolutamente a fianco degli scrittori, di quelli che hanno una scrittura transitiva. Voglio dire con questo che la scrittura deve indicare, mostrare, manifestare al di fuori di se stessa qualcosa che senza di essa rimarrebbe nascosto, o perlomeno invisibile. Ecco, è là che, nonostante tutto, io trovo il mio incantamento per la scrittura». (Foucault Michel, Il bel rischio, Cosmopolis 2013) … «la scoperta del piacere del disfare il linguaggio abituale e di inventarne uno nuovo» (Francesca Bolino).

0.3. il tema della “svolta” (delle “torsioni”).

Heidegger dà molto rilievo alla svolta (svolte, torsioni, conversioni, nuove direzioni) che il suo pensiero vive nel suo travagliato e discusso (soprattutto politicamente) impegno filosofico. Ancora una volta, non si tratta solo di vicende personali di Heidegger ma di urgenze proprie della filosofia. C’è una costante alla radice di queste torsioni: la necessità di dover superare e comporre antiche contrapposizioni diventati dualismi metafisici (tra essere e tempo, essere e dover essere, tecnica e teoria, poesia e filosofia…) destinati a consegnarsi a opposte ideologia (filosofiche e politiche) incapaci di dar conto e di rispettare la natura dell’uomo e delle sue situazioni ambientali.

0.4. la difficoltà ad imparare (la resistenza e il rifiuto) sta nella difficoltà a disimparare.

[«non è certo compito minore … reimparare rispetto a imparare per la prima volta.» (Aristotele, Politica 1289a3,5)]

«Le interpretazioni errate, i fraintendimenti, impediscono il cammino verso la conoscenza autentica più di quanto faccia la totale ignoranza» (Heidegger Martin, (1927) 1975 I problemi fondamentali della fenomenologia, il Melangolo, Genova 1999, 309). Ancora Gadamer parla di demolizione mirata: «demolizione degli strati sovrapposti sino a ritornare alle esperienze originarie del pensiero che alla fine – allora come oggi – non s’incontrano altrove se non nel linguaggio realmente parlato.» (Gadamer, Linguaggio, 97)


1. Dalla metafisica all’ontologia (prima torsione)
dalla domanda sull’essere, propria della metafisica alla indagine ontologica dell’esserci (Heidegger Martin 1927, Essere e Tempo, Longanesi & C., Milano 1976)

Tradizionalmente la metafisica ha identificato l’essere con la semplice-presenza, con il darsi oggettivo e atemporale (sempre presente) di «ciò che è»; concepito come sostanza o mondo o Dio, l’essere descritto dalle ontologie tradizionali è indagato come una realtà oggettiva, sempre presente, individuabile dall’intelletto mediante il procedimento astrattivo che coglie l’essere e cerca l’essenza in tutto ciò che è, stando come soggetto, osservatore esterno, di fronte ad un oggetto: l’essere.


Da questo semplicistico approccio allo studio dell’essere sono derivati alcuni pericolosi pregiudizi: si crede che il concetto di essere sia il più generale di tutti e pertanto sia il più chiaro (mentre in realtà, nota Heidegger, «è il più oscuro»); dalla generalità se ne deduce l’ovvietà: si ritiene che tutti comprendano il significato della nozione di essere come quando si afferma che «il cielo è azzurro» o che «io sono contento»; dietro l’apparente ovvietà della nozione di essere si cela il problema del senso dell’essere, problema che resta «oscuro e privo di guida».
Poiché il problema dell’essere è incessantemente riproposto da un ente storico, temporalmente determinato, l’uomo, Heidegger ritiene necessario impostarne l’indagine a partire da quell’ente che ha la preminenza sugli altri enti in quanto egli solo pone il problema dell’essere, si interroga sul suo senso. L’ontologia deve dunque partire da un’indagine preliminare sull’essere dell’uomo: l’esserci, l’essere determinato qui e ora. E si rende necessario un cambiamento, una svolta radicale nel modo di impostare la questione fondamentale del nostro essere realtà e parte della realtà.

In passaggi più essenziali:



1.1. la metafisica, astraendo o andando oltre il dato fisico, studia i modi generali di essere dell’essere e la loro relazione; essa parla dell’essere allo stesso modo con cui l’uomo parla dell’ente; l’essere è così oggetto, cosa, pura presenza; l’uomo ne parla come se l’essere (la realtà) fosse un oggetto davanti a lui e lui ne fosse in qualche modo all’esterno, tra spettatore e giudice; la ragione, il pensare in generale sono esterni all’essere: parlano dell’essere come cosa. La metafisica che mette in scena il proprio discorso sull’essere rappresenta quindi uno sdoppiamento tra ragione – essere, soggetto – oggetto, interno – esterno e dimentica invece di occuparsi del fondamento del discorso sull’essere, cioè l’ente da cui parte la domanda sull’essere: l’uomo; occorre passare dalla metafisica, che è discorso sull’essere come ente, come oggetto, alla ontologia, che è discorso dell’essere nei modi dell’esserci, cioè di quell’essere che domanda e chiede, pone il problema.

1.2 nella (nuova) ontologia la riflessione verte anch’essa certamente sull’essere, questione centrale della filosofia e questione finora propria del sapere metafisico, ma ora porsi il problema dell’essere significa studiare l’uomo da cui parte la domanda e la ricerca sull’essere. Uomo non considerato “onticamente”, cioè come ente-oggetto-cosa (come accade all’essere nella metafisica tradizionale; qui l’uomo diventa cosa per se stesso), contenuto d’analisi di saperi determinati, ma considerato “ontologicamente”, come “esserci”, esser qui, contrassegnato da una temporalità mondana e storica; cioè ente che si pone la domanda dell’essere, che sta dentro il suo domandare e nell’essere. L’ontologia, a differenza della metafisica, studia i modi di essere dell’esserci. Diventa dunque essenziale: la distinzione tra ente e essere, l’indagine si fonda preontologicamente sull’esserci e l’ontologia studia – descrive i modi di essere dell’esserci (la metafisica tradizionale studia invece i modi di essere dell’essere).

«Se il problema dell’essere deve esser posto esplicitamente e portato a soluzione nella piena trasparenza di se stesso l’elaborazione di questo problema richiederà, in conseguenza delle delucidazioni da noi date, l’esplicazione del modo in cui si può volger lo sguardo all’essere, realizzarne la comprensione e afferrarne concettualmente il senso; e richiederà la preparazione della possibilità della scelta corretta dell’ente esemplare, nonché l’elaborazione della giusta via di accesso a questo ente. Ma volger lo sguardo, comprendere, afferrare concettualmente, scegliere, accedere a, sono comportamenti costitutivi del cercare e perciò parimenti modi di essere di un determinato ente, di quell’ente che noi stessi, i cercanti, sempre siamo. Elaborazione del problema dell’essere significa dunque: render trasparente un ente (il cercante) nel suo essere. La posizione di questo problema, in quanto modo di essere di un ente, è anche determinata in linea essenziale da ciò a proposito di cui in esso si cerca: dall’essere. Questo ente, che noi stessi sempre siamo e che fra l’altro ha quella possibilità d’essere che consiste nel porre il problema, lo designiamo col termine Esserci [Dasein]. La posizione esplicita e trasparente del problema del senso dell’essere richiede l’adeguata esposizione preliminare di un ente (l’Esserci) nei riguardi del suo essere.» (Heidegger Martin 1927 Essere e Tempo, Longanesi, Milano 1976, 22-23)



1.3. L’ontologia di Heidegger si apre pertanto con una «Analitica dell’esserci»; poiché lo specifico modo di essere dell’esserci è l’esistenza, l’ex-sistere, il trascendimento, l’oltrepassamento, l’analitica esistenziale dovrà portare alla luce la struttura costitutiva dell’esserci e i suoi esistenziali. Con questa espressione Heidegger intende i tratti costitutivi dell’esistenza. L’indagine metafisica lascia lo spazio all’indagine ontologica e diventa analitica dell’esistenza, analitica dell’uomo come “Esserci” (Dasein), fenomenologia ontologica (non ontica) dell’Esserci.

«Il problema della distinzione fra essere in generale ed ente si trova non senza motivo al primo posto. Infatti la sua discussione deve anzitutto permettere di scorgere tematicamente, in maniera chiara e metodicamente sicura, qualcosa come l’essere nella sua distinzione dall’ente, e di sottoporlo ad indagine. Insieme alla possibilità di effettuare con sufficiente chiarezza questa distinzione fra essere ed ente, e quindi di compiere il passaggio dalla trattazione ontica dell’ente alla tematizzazione ontologica dell’essere, sta o cade la possibilità dell’ontologia, cioè della filosofia come scienza, Le discussioni di questo capitolo sollecitano pertanto il nostro interesse dominante. L’essere e la sua distinzione dall’ente possono esser fissati solo se siamo in possesso della comprensione dell’essere come tale. Avere la comprensione dell’essere significa però comprendere anzitutto quell’ente alla cui costituzione d’essere appartiene la comprensione dell’essere: l’esserci. La messa in luce della costituzione fondamentale dell’esserci, cioè della costituzione della sua esistenza, è il compito dell’analisi ontologica preparatoria della costituzione esistenziale dell’esserci. Noi la chiamiamo analitica esistenziale dell’esserci. Essa deve mirare al chiarimento di ciò su cu si fondano le strutture fondamentali dell’esserci nella loro unità e totalità.» (Heidegger Martin (1927)1975 I problemi fondamentali della fenomenologia, il Melangolo, Genova 1999, p.218-219)


2. fenomenologia ontologica dell’Esserci (analitica dell’esserci) (seconda torsione)

Fenomenologia dei modi originari con i quali l’esserci si rapporta costitutivamente al mondo.

2.01 nota sulla fenomenologia e sulla fenomenologia trascendentale: evoluzione di significato di una espressione ricorrente nel linguaggio della filosofia.

2.01.1. scienza dei fenomeni e indagine delle forme di conoscenza corrispondenti; questa definizione colloca il campo di indagine della fenomenologia nella sensibilità di cui indica principi, ampiezza e limiti. Così Kant.


2.01.2. scienza dell’esperienza della coscienza: “descrizione del cammino della coscienza naturale la quale urge verso il sapere vero”; così intesa il suo campo di applicazione è la coscienza come manifestazione dell’Assoluto considerata nel suo cammino di formazione. Così Hegel.
2.01.3. indagine dei “vissuti psichici” intesi come atti intenzionanti il mondo: il ritorno alle cose stesse, alla realtà si attua esplorando, con metodo trascendentale come la realtà si manifesta originariamente negli atti della coscienza intenzionate il mondo. L’indagine è di natura sia logica che ontologica, “di tipo teoretico-coscienzalistico” (Gadamer). Così Husserl.
2.01.4. analitica dell’esistenza nei suoi caratteri originari e nella temporalità dell’essere, non individuabili con gli strumenti concettuali delle scienze (naturali e sociali) e delle filosofie tradizionali; campo di applicazione: ontologia ed ermeneutica. Così Heidegger.

Fenomenologia come analitica dell’Esserci



2.1. l’Esserci è esser-nel-mondo (esser qui, essere in situazione, la “mondanità” [Weltlichkeit] ci caratterizza), secondo un rapporto ontologicamente biunivoco: 1. l’Esserci è definito dalle relazioni concrete che si intrattengono con le cose; il mondo è l’ambito ineludibile dell’Esserci. 2. Viceversa, il mondo è sistema organizzato in forza della sua relazione con l’Esserci; il mondo è l’insieme di oggetti-strumenti, non oggetti-cose; l’insieme di stati di cose, poste in relazione, non cose intese come sostanze separate.

«secondo la famosa tripartizione l’animale è definito ‘povero di mondo’ (weltarm),… la pietra ‘senza mondo’ (weltlos) e …l’uomo ‘formatore di mondo’ (weltbildend). (Esposito Roberto 2004 Bìos. Politica e filosofia, Einaudi, Torino, 169-170)



2.2. l’Esserci come esser gettato / progetto secondo un rapporto doppio: di condizionamento (chiusura), di progettazione (apertura)

2.2.1. Esserci è esser-gettato (analitica dell’esser-gettato, della “gettatezza”). L’uomo accade in un mondo già orientato, già organizzato che rivendica su di lui un diritto di priorità; l’accoglienza e l’ingresso sono subordinati ad un processo di iniziazione, educazione (adattamento, “assoggettamento”: diventar soggetto assoggettandosi cfr. Foucault). L’Esserci, in questa situazione, può ridurre i propri progetti a una ripetizione partecipata e la propria partecipazione è adeguamento, “deiezione”. Senza intenti moralistici ma al solo scopo di avviare una fenomenologia analitica dell’esserci quotidiano (della quotidianità), la riflessione diventa descrizione dei modi quotidiani diffusi della deiezione.

2.2.1.1. Esserci nel si: il si anonimo, “si dice”, “si pensa”, la quotidianità dell’Esserci.

«Innanzi tutto e per lo più, l’Esserci è assorbito dal suo mondo. Questa immedesimazione col mondo e l’in-essere su cui si fonda, determinano l’essenza del fenomeno relativo alla domanda: «Chi è colui che è nella quotidianità dell’Esserci?» Tutte le strutture dell’essere dell’Esserci, e quindi anche il fenomeno che viene in questione col problema del Chi, sono modi del suo essere. Il loro carattere ontologico è di natura esistenziale. Perciò occorre, prima di tutto, procedere a una giusta impostazione del problema e alla esatta determinazione della via per la quale deve essere scoperta questa nuova regione fenomenica, la quotidianità dell’Esserci. L’esame del fenomeno mediante il quale è possibile rispondere al problema del Chi, conduce a strutture dell’Esserci che sono cooriginarie all’essere-nel-mondo: il con-essere ed il con-Esserci. In esse si fonda un modo di essere-se-stesso quotidiano la cui illuminazione chiarificherà ciò che possiamo chiamare il «soggetto» della quotidianità, il Si.» (Heidegger 1927, 148)

Alcuni aspetti analitici relativi al con-essere della quotidianità: [1] «Questo essere-assieme dissolve completamente il singolo Esserci nel modo di essere “degli altri”, sicché gli altri dileguano ancora di più nella loro particolarità e determinatezza.» [2] «La medietà è il carattere esistenziale del Si.» [3] «Ognuno è gli altri, nessuno è se stesso. […] “io” non “sono” io nel senso del me-Stesso che mi è proprio, ma sono gli altri nella maniera del Si» (Heidegger 1927, 162-166 passim)

2.2.1.2. Esserci nella cura: una cura che insegue per abitudine e sbriga ciò che per lo più si fa in un rapporto con gli altri di emulazione che soggioga alla cura del e nel quotidiano. Un protendersi verso il futuro (prendersi cura, occuparsi di) condizionati da un passato da confermare e riprodurre e, dunque, fare del futuro una mera protesi del presente o dello stesso passato.



«L’essere-assieme, anche se nascostamente, è sempre preoccupato di questa commisurazione agli altri. Esistenzialmente considerato, esso ha il carattere della contrapposizione commisurante. Quanto più questo modo di essere passa inosservato all’Esserci quotidiano stesso e tanto più tenacemente ed originariamente opera in esso.
Questa contrapposizione commisurante, fondata nell’essere, presuppone che l’Esserci, in quanto Esserci-assieme quotidiano, si muova nella soggezione agli altri. Non è se stesso, gli altri lo hanno svuotato - del suo essere. L’arbitrio degli altri decide delle possibilità quotidiane dell’Esserci.» (Heidegger 1927, 162-163)

2.2.1.2.1. Occorre tuttavia prendere atto della ambiguità della cura (quasi sintesi di gettatezza in deiezione e gettatezza in progetto, in aver-da-essere). La cura può essere intesa anche come un protendersi, nella temporalità, verso il futuro. Dunque l’ambiguità: 1. «… questo protendersi non è però mai assoluto e puro, ma è sempre condizionato da un “essere-già-nel-mondo”: come tale la cura è fatticità, cioè legame imprescindibile a un condizionamento, a una finitudine dati in un passato già scorso.» (Volpi 1998, 30); 2. Tuttavia «la cura è anche un “essere-presso-l’ente-che-si-incontra-nel-mondo”… non si esplica in una attualità perfetta sempre piena e presente a se stessa, ma è essenzialmente un “poter-essere” … un “essere-avanti-a-sé”, esprime l’e-sistenzialità dell’esserci, ossia lo stare fuori del suo poter-essere dalla puntualità del presente e il suo protendersi verso la maturazione nel futuro. » (Volpi 1998, 30) La cura si lega dunque, in schema, con l’articolazione temporale di futuro, passato e presente ma in una correlazione ambivalente delle tre dimensioni.

2.2.1.3. Esserci nella chiacchiera: un dire e esser condivisi senza dover dar conto …

«Il termine «chiacchiera» qui non ha alcun significato «spregiativo». Esso non fa che designare terminologicamente un fenomeno positivo che costituisce il modo di essere della comprensione e dell’interpretazione dell’Esserci quotidiano. […] La tendenza del suo essere è di portare coloro che odono ad esser partecipi dell’essere-per ciò di cui il discorso discorre.


In virtù della comprensione media che il linguaggio espresso porta con sé, il discorso comunicante, successivamente, può essere compreso anche senza che colui che ascolta si collochi nella comprensione originaria di ciò sopra cui il discorso discorre. Più che di comprendere l’ente di cui si discorre, ci si preoccupa di ascoltare ciò che il discorso dice come tale. L’oggetto della comprensione diviene il discorso, il sopra-che-cosa lo è solo approssimativamente e superficialmente. Si intendono le medesime cose, perché ciò che è detto è compreso da tutti nella medesima medietà.
Il sentire e il comprendere sono ormai vincolati anticipatamente a ciò che il discorso dice. La comunicazione non «partecipa» il rapporto originario all’essere dell’ente di cui si discorre; l’essere-assieme si realizza nel discorrere-assieme e nel prendersi cura di ciò che il discorso dice. Ciò che conta è che si discorra. L’esser-stato-detto, l’enunciato, la parola, si fanno garanti dell’esattezza e della conformità alle cose del discorso e della sua comprensione. […] Ciò-che-è-stato detto si diffonde in cerchie sempre più larghe e ne trae autorità. Le cose stanno così perché così si dice. La chiacchiera si costituisce in questa diffusione e in questa ripetizione del discorso nelle quali la incertezza-iniziale in fatto di fondamento si aggrava fino a diventare infondatezza. […] La totale infondatezza della chiacchiera non è un impedimento per la sua diffusione pubblica ma un fattore determinante. La chiacchiera è la possibilità di comprendere tutto senza alcuna appropriazione preliminare della cosa da comprendere. La chiacchiera garantisce già in partenza dal pericolo di fallire in questa appropriazione. La chiacchiera, che è alla portata di tutti, non solo esime da una comprensione autentica, ma diffonde una comprensione indifferente, per la quale non esiste più nulla di incerto.» (Heidegger 1927, 211-213)

2.2.1.3.1. Il piacere della chiacchiera consiste nel poter prender parte ad un discorso già definito, confezionato e condiviso, senza quindi dover assumere la responsabilità di dar conto di quanto si dice (“si fa per dire… si dice per così dire… per chiacchierare un po’…”), nella consapevolezza rasserenante e rassicurante che ciò che vien detto è sicuramente e pacificamente condiviso e considerato vero. La ripetizione è la verità di quanto vien chiacchierato.

2.2.2. Esserci è progetto: “l’essenza di questo Esserci consiste nel suo aver-da-essere”; “essere avanti-a-sé-essendo-già-in-un-mondo”; gettatezza come aver-da-essere.

2.2.2.1. analitica dell’Esserci come progetto, come aver-da-essere

«L’Ente che ci siamo proposti di esaminare è il medesimo che noi stessi siamo. L’essere di questo ente è sempre mio. Nell’essere che è proprio di esso, questo ente si rapporta sempre al proprio essere. Come ente di questo essere, esso è rimesso al suo aver-da-essere. L’essere è ciò di cui ne va sempre per questo ente. Da questa caratterizzazione dell’esserci derivano due ordini di conseguenze: 1. L’«essenza» di questo ente consiste nel suo aver-da-essere. L’essenza (essentia) di questo ente, per quanto in generale si può parlare di essa, dev’essere intesa a partire dal suo essere (existentia) […]

2. L’Essere di cui ne va per questo ente nel suo essere, è sempre mio. […] L’ente a cui nel suo essere ne va di questo essere stesso, si rapporta al suo essere come alla sua possibilità più propria. L’esserci è sempre la sua possibilità, ed esso non l’«ha» semplicemente a titolo di proprietà posseduta da parte di una semplice-presenza. Appunto perché l’esserci è essenzialmente la sua possibilità questo ente può, nel suo essere, o «scegliersi», conquistarsi, oppure perdersi e non conquistarsi affatto o conquistarsi solo «apparentemente». (Heidegger 1927, 64,65)

2.2.2.2. analitica dell’Esserci come temporalità: essere e tempo

La temporalità è costitutiva dell’essenza dell’esserci; è orizzonte da cui è possibile comprendere l’Essere; è l’orizzonte in cui l’esserci si apre alla sua essenza: aver-da-essere.

«Costituzione originaria dell’essere dell’esserci si rivela, all’analitica ontologica dell’esserci, la temporalità (Zeitlichkeit). L’interpretazione della temporalità conduce ad una comprensione e ad un concetto di tempo più radicali rispetto a quelli che era stato possibile fino ad oggi enucleare in filosofia. Il concetto di tempo a noi noto, quello tradizionalmente trattato dalla filosofia, è soltanto una derivazione della temporalità quale senso originario dell’esserci. Ma se la temporalità costituisce il senso ontologico dell’esserci umano e se alla costituzione ontologica dell’esserci appartiene la comprensione dell’essere, allora anche la comprensione dell’essere deve risultare possibile solo sul fondamento della temporalità. Da qui sorge la prospettiva per una possibile verifica della tesi: l’orizzonte a partire da cui è comprensibile qualcosa come l’essere in generale è il tempo. Noi interpretiamo l’essere a partire dal tempo (tempus). Questa è un’interpretazione temporale (temporale). La problematica fondamentale dell’ontologia, quale determinazione dell’essere a partire dal tempo, è quella della Temporalità dell’essere (Temporalität).» (Heidegger 1927/1975, 14-15)

2.2.2.3. analitica della temporalità dell’Esserci come esser-per-la-morte

La temporalità dell’Esserci è una temporalità finita, limitata. La certezza del finito è la certezza della morte. Rimossa dal pensiero, rimandata a condizione generica dell’uomo, resa oggetto di curiosità e chiacchiera in quanto accade ad altri: questo è il modo diffuso e quotidiano con cui essa si presenta all’attenzione e ai discorsi. È dimensione ontologica dell’Esserci come progetto quando è colta come vita di una temporalità finita. Un tempo infinito toglie il motivo e lo stimolo del progettare. La definizione di piani e l’impegno nelle possibilità, nel proprio aver-da-essere si realizzano proprio in situazione di finitudine. L’esser-per-la-morte non significa affatto vivere assillati dal pensiero della propria fine e da strani calcoli o tecniche per negarla, ma vivere l’esistenza che l’essere-per-la-morte ci presenta come assolutamente singolare e irripetibile nella apertura della possibilità, nella assunzione della temporalità come aver-da-essere.

«Prima di tutto bisogna caratterizzare l’essere-per-la-morte in quanto essere-per una possibilità, e precisamente per la possibilità più specifica dell’esserci stesso. Essere-per una possibilità, cioè per un possibile, può significare: aver a che fare con un possibile nel senso di prendersi cura della sua realizzazione.» (Heidegger 1927, 317)

L’esserci come esser-per-la-morte è «colui che esperisce la propria morte, piuttosto che come la fine della vita, come ciò che fin dall’inizio le conferisce senso. […] l’intenzionalità alla morte costituisce la forma originariamente politica in cui l’esistenza si ‘decide’ in qualcosa che sta sempre al di là della semplice vita.» Esposito Roberto 2004 Bìos. Politica e filosofia, Einaudi, Torino, 167)
In conclusione: l’esser-per-le-morte attesta l’assoluta singolatità dell’Esserci; la temporalità che viene così evidenziata nel recupero della finitezza (essere-per-la-morte) come dimensione umana è scoperta e salvaguardia dell’esserci come esser-nel-mondo e come aver-da-essere; l’Esserci come aver-da-essere è contesto e sede di trascendenza, di un progettare che supera la dimensione del finito. Mentre il concetto di infinito (come per ogni valore assoluto) applicato all'uomo produce nell’esserci l'oblio dell'essere, il recupero della finitezza è l’apertura dell’esistenza all’ascolto operativo nell’essere.

2.2.2.4. analitica storica particolare dell’Esserci nella tecnica (e nella sua ambiguità)

2.2.2.4.1. un primo rapportarsi. Nelle culture industrializzate il problema dell’essere, il rapporto con la realtà (l’ambiente, compresi gli uomini), si pone come problema di dominio/progresso nel mondo. La tecnica diventa un passaggio imprescindibile per l’uomo e per il suo produrre e operare; la visione stessa del mondo è in termini di dominio. La stessa metafisica infatti, che riduce l’ente a cosa, è pensiero tecnico e la tecnica, in generale, inaugura la civiltà del “dominio operativo sull’essere”, riduce ogni esperienza a cosa (merce) e ogni cosa a strumento, affida progetti di progresso e di salvezza dell’uomo al dominio, alla volontà di potenza.

«Restiamo sempre prigionieri della tecnica e incatenati ad essa, sia che la accettiamo con entusiasmo, sia che la neghiamo con veemenza. Ma siamo ancora più gravemente in suo potere quando la consideriamo qualcosa di neutrale; infatti questa rappresentazione, che oggi si tende ad accettare con particolare favore, ci rende completamente ciechi di fronte all’essenza della tecnica. […] La rappresentazione comune della tecnica, per cui essa è un mezzo e un’attività dell’uomo, può perciò denominarsi la definizione strumentale e antropologica della tecnica.» (Heidegger Martin La questione della tecnica in Saggi e Discorsi, Milano, Mursia 1976, pp. 5-27; ripreso da D’Atri, Annabella (2008), La filosofia di fronte a natura e tecnica, BUR, Milano, p. 407, 408)

2.2.2.4.2. ma dalla tecnica può nascere un diverso rapporto con il reale: con il disvelarsi dell’essere. La direzione ha una solida tradizione storica, quella secondo cui la tecnica era fortemente abbinata ad arte e scienza; non se ne poteva staccare se voleva essere colta nella sua essenza e nella sua funzione [tema ripreso e rifondato nella “torsione 3 e 4”].

«Il secondo punto da considerare circa la parola téchne è ancora più importante. Dalle origini fino all’epoca di Platone la parola téchne si accompagna alla parola epistéme. Entrambe sono termini che indicano il conoscere nel senso più ampio. Significano il «saperne di qualcosa», l’«intendersene». Il conoscere dà apertura. In quanto aprente, esso è un disvelamento. Aristotele, in una trattazione particolare (Etica Nicomachea VI, 3 e 4) distingue la téchne e la epistéme in base al che cosa e al modo del loro di-svelare. La téchne è un modo dello alethèuein. Essa disvela ciò che non si pro-duce da se stesso e che ancora non sta davanti a noi, e che perciò può apparire e riuscire ora in un modo ora in un altro. […] Una volta non solo la tecnica aveva il nome di téchne. Una volta si chiamava téchne anche quel disvelare che pro-duce la verità nello splendore di ciò che appare. Una volta si chiamava téchne anche la pro-duzione del vero nel bello, téchne si chiamava anche la pòiesis delle arti belle [...]. Che cos’era l’arte? Cos’era, forse per brevi, ma sommi, momenti della storia? Perché portava il semplice nome di téchne? Perché era un disvelamento pro-ducente e perciò faceva parte della pòiesis. […]

La tecnica è un modo del disvelare. La tecnica dispiega il suo essere nell’ambito in cui accadono disvelare e disvelatezza (Unverborgenheit), dove accade l’alétheia, la verità. […] Anzitutto, bisogna che cogliamo nella tecnica ciò che ne costituisce l’essere, invece di restare affascinati semplicemente dalle cose tecniche. Fino a che pensiamo la tecnica come strumento, restiamo anche legati alla volontà di dominarla. E in tal caso, passiamo semplicemente accanto all’essenza della tecnica. Se però ci domandiamo come ciò che è strumentale dispiega il suo essere in quanto specie particolare della causalità, allora potremo cogliere questo essere come il destino di un disvelamento.» (Heidegger - D’Atri 2008, 410,416,414)



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