Massimo Donà Vita compiuta. Un modo di dire “la”(IL) fine



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L'inizio e la fine II



Sommario n° 7:

  • Massimo Donà
    Vita compiuta. Un modo di dire “la”(il) fine





  • Romano Gasparotti
    Finalità senza scopo. Inizio senza fine





  • Alessandra Pigliaru
    “Inizio e fine del sangue”. La scienza cavalleresca secondo Scipione Maffei





  • Janna Voskressenskaia
    Chiliasmo ed escatologia: l’apocalittica nella filosofia russa.
    V. Solov’ev e L. Šestov sugli ultimi tempi





  • Valentina Sperotto
    «E allora avanti, Jacques!» Il romanzo moderno come narrazione
    senza fine





  • Mario M. Bosincu
    Attendendo i barbari. La retorica reazionaria della fine della civiltà
    ed il mito apocalittico rivoluzionario della sua distruzione
    in Gustave Le Bon e Georges Sorel





  • Gabriele Guerra
    Tempo della fine e fine del tempo. Letture politiche dell’apocatastasi





  • Giovanni Campus
    Abituarsi alla fine. Žižek e il soggetto “alla fine dei tempi”





  • Diego Fusaro
    Senza inizio né fine. Monoteismo del mercato e
    metafisica dell’illimitatezza





  • Valentina Menesatti
    Consumare la fine. Breve riflessione su Apocalissi e progresso





  • Paolo Salandini
    Giorgio Penzo: il filosofo del nulla





  • Marco Giacalone
    Dell'illusione. Al di qua e al di là della fine. Note sul rapporto
    tra inizio-fine ed illusione nell'ambito più generale della filosofia
    dell'advaita Vedanta





  • Flavio Ermini
    I carri, i cavalli e le vie











Vita compiuta. Un modo di dire “la”(il) fine

di Massimo Donà

«Ogni giorno attribuisco minor valore all’intelligenza. Ogni giorno mi rendo sempre meglio conto che solo indipendentemente da essa lo scrittore può cogliere nuovamente qualcosa delle sue impressioni, ossia qualcosa di lui stesso e la sola materia dell’arte». (M. Proust 1954, p. 5)

1

…Sì, forse siamo tutti degli avventurieri! Come lo sarebbero stati, secondo Todorov (cfr. Todorov 2005), Oscar Wilde, Rainer Maria Rilke e Marina Ivanovna Cvetaeva. Che, anzi, egli avrebbe considerato dei veri e propri aventuriers de l’absolu.



Les aventuriers de l’absolu: così suona infatti il titolo di un’opera da lui pubblicata nel 2006 (e tradotta in italiano con il titolo di La bellezza salverà il mondo). Tutti e tre avrebbero tentato di espungere la dimensione impoetica e quotidiana dell’esistenza, e di isolarsi nell’unica sua parte esteticamente significativa. Sì da fare della propria vita un vero e proprio capolavoro estetico (come Wilde); o quanto meno rinunciare alla vita di ogni giorno per affidarsi alla sola vena poetica (come Rilke). O finanche assecondare il quotidiano in forma meccanica e priva di pathos per potersi almeno temporaneamente rifugiare nel dorato mondo dell’arte (come la Cvetaeva).

Ma cosa dice propriamente il verbo “avventurarsi”? Avventurarsi e ad-ventura sono due parole il cui significato rinvia a quel che accadrà. O anche, alle cose che verranno. Da ad-venire; ossia, “giungere”. Avventura dice anche caso inaspettato, avvenimento singolare e straordinario. Dice poi “vicenda amorosa” – di solito frivola e passeggera. Oppure: impresa rischiosa, ma attraente e piena di fascino, per ciò che vi sarebbe, in essa, d’ignoto o inaspettato. Si tratta comunque di un’esperienza, o prova, dall’esito incerto e casuale. Che ha dunque a che fare con la “fortuna”. Ariosto avrebbe parlato di «buona ventura».

Ma è davvero solo questo a venire indicato dal concetto di avventura? Ossia, solo ciò che uscirebbe dall’ordinario e, in quanto tale, sembrerebbe consentirci un’esperienza speciale e fuori dal comune? La parola ad-venire richiama anche il “venire-presso” (ad–venire). Ma potremmo chiederci: presso che cosa? Presso di noi. Perché, forse, ci si può anche avventurare impegnandosi a lasciare che le cose vengano a noi e ci realizzino. Sì, perché noi ci realizziamo sempre e solamente grazie alle cose che riusciamo a far venire a noi. Le cose che verranno a noi, sì; ma quali? Quelle che ci raggiungeranno imprevedibilmente e che saranno comunque stra-ordinarie? Non solo, evidentemente. Perché le cose possono anche venirci incontro nella forma dell’ordinario. Ma come – resta da chiedersi – le cose ci verrebbero incontro nella dimensione ordinaria dell’esistere? Insomma, come ci viene incontro l’essente nell’orizzonte dell’esperienza quotidiana?

Di solito, a venirci incontro sono cose che hanno il senso che hanno in quanto vocate e destinate all’umana prassi e dunque fagocitate dalla sua costitutiva teleologia. In sostanza: nell’orizzonte del quotidiano le cose non sono mai considerate in quanto esistenti”; nel loro semplice esserci, per il semplice fatto che sono. Esse acquistano per noi un significato solo in quanto ci servono; o meglio, in quanto servono a questo o a quello, e infine sempre anche a “noi” – ogni questo e ogni quello essendo da ultimo destinati a quell’altro da essi che “è altro” da ogni questo e da ogni quello; ossia, a quell’altro da tutto che sono da ultimo Io stesso. Che siamo noi, in quanto tutti noi siamo appunto semplici figure dell’Io.

Le cose vengono a noi, dunque, sempre e solamente in vista di qualcosa in relazione a cui possano risultare utili. Nella misura in cui, cioè, il loro venire a noi appaia utile al raggiungimento di uno scopo altro dal loro semplice “esserci”. D’altronde, da cosa è dato il significato della cosa (di ogni cosa) già secondo Platone? Lo diceva bene il fondatore dell’Accademia nel X libro della Repubblica. Il significato vero di ogni cosa sarebbe dato sempre e solamente dal suo senso pratico, dal fine per cui essa è quello che è, ossia dal “fine” nel senso dell’utilitas.

Altro che Platone sostenitore del primato della teoria sulla prassi! Il significato della cosa è dato ai suoi occhi da qualcosa in vista di cui la cosa serva, dimostrandosi in qualche modo utile. Da ciò verso cui la cosa risulti comunque proiettata. Da ciò che la rende “serva”, dunque. Si tratta di ciò che Aristotele avrebbe definito causa finale – questa, solamente, dà realmente senso alla cosa. Perciò le cose si mostrano vuoi come tavoli, vuoi come sedie, o come nuvole, alberi, case, automobili, computer, navi: tutti significati resi appunto possibili dalla comprensione del fine che regola e definisce il nostro utilizzo delle medesime.

Insomma, tutti noi ci avventuriamo verso le cose e lasciamo che esse vengano a noi in vista di qualcosa che non sono loro stesse – e che viviamo come “meta” della nostra vita. Come “meta” in relazione a cui, solamente, la nostra esistenza sembra potersi compiere e realizzare pienamente. Ordinariamente, dunque, le cose sono tutte comprese come tali, e dunque sempre riconosciute; anzi, sempre nuovamente ri-conosciute (sì da sembrare in qualche modo familiari), solo in quanto lascino chiaramente apparire la meta cui sembrano comunque e in ogni caso destinate. Anche noi ci offriamo a noi stessi in forma “oggettivata”; e, in rapporto a tale forma, riconosciamo di avere senso solo se riusciamo a proiettare la nostra esistenza verso qualcosa che valga come il suo “fine”. Sì, mai nulla ci interessa per il suo proprio esistere e nel suo semplice esistere, ma sempre e solamente per un esistere che alla fine è sempre e solamente “il mio”. Stante che ogni finalità o scopo specifico sono comunque espressioni della mia volontà – del mio volere. Insomma, di me in quanto volontà. Perciò, il fine ultimo verso cui tutto viene proiettato, ricavandone il significato suo proprio, sono “Io”. Perché ogni fine determinato è appetibile e desiderabile solo in relazione a me. Solo io, infatti, posso riconoscere la necessità di perseguirlo. Schopenhauer ha visto in ciò la verità dell’uomo – che si rappresenta tutto come oggetto per sé, o meglio per un se stesso risolto in semplice “volontà”.

I fini e le cause oggettivi sono dunque sempre maschere di quel fine ultimo cui tutto è in verità assoggettato. Ovvero, di quella Volontà che tutto fagocita e reclama per la propria “inutile” soddisfazione (“inutile” in quanto è fine ultimo, e non ha a sua volta altri fini cui asservire sé medesima; perciò non può servire a nulla, e non serve di fatto a nulla; d’altro canto, io ho bisogno di soddisfare la volontà, cioè non posso farne a meno, perché, per me quella di “volere” è una necessità, anche là dove tentassi di fare resistenza al volere secondo la sua contingente determinatezza, infatti, non potrei far altro che assecondare una volontà più forte).

Normalmente, dunque, io “ri-conosco” tutto, ossia ogni cosa; perciò le cose vengono a me di là da ogni meraviglia e stupore, di là da ogni sorpresa. E ciò è possibile nella misura in cui tutto risulti chiaramente e distintamente connesso al proprio fine specifico (da cui dipende appunto il suo significato); che da ultimo è comunque mera rappresentazione di quel “me stesso” in cui consiste l’unico vero e proprio “fine” di ogni mia possibile azione. Ossia, di quel fine che sono Io stesso – un Io che mai potrò oggettivare (trasformandolo in un fine specifico), in quanto costituisce appunto il senso ultimo presupposto da ognuna delle sue peraltro ineludibili oggettivazioni.

D’altro canto, anche là dove tentassi di oggettivare l’Io, farei di quest’ultimo una sua semplice rappresentazione; e non avrei più a che fare con l’Io in quanto tale. Non avrei più a che fare con esso almeno per un motivo: perché, a determinarsi sarebbe sempre e comunque un volere determinato. Un volere questo o quello – così si strutturano infatti le volontà di cui faccio ogni volta esperienza; come volontà determinate, ovvero come espressioni di un soggetto inteso esso medesimo in modo sempre de-terminato. In quanto ri-volto a sé come semplice parte di se medesimo.

Si tratta sempre e comunque di un volere determinantesi come desiderio. E d’altro canto, il desiderio fenomenico si manifesta sempre come desiderio di un oggetto. Ma l’Io non è parte; l’Io è il Volere in quanto tale. Un volere che non dice mai l’atto di un soggetto empirico e parziale, dunque; ma si costituisce sempre e comunque come atto assoluto. Che il singolo senso o la singola attitudine intellettuale “vogliano” è quindi qualcosa che mai potrà essere scelto liberamente. Si tratta infatti di una datità originaria (come l’imperativo categorico kantiano) che nessuno vuole; ma in virtù della quale ognuno di noi è sempre in verità voluto. Voluto da un volere che si esprimerebbe attraverso lui (ossia, attraverso la sua determinatezza, e il suo sempre specifico desiderio).

D’altro canto, il “Volere” è talmente poco soggettivo da ritrovarsi ogni volta destinato a trovare soddisfazione nel semplice spegnimento di se medesimo in quanto volontà. Altro che appagamento e soddisfazione da riempimento! Voluntas = Noluntas, diceva non a caso Schopenhauer. Perciò non lo possiamo concepire come “espressione di un soggetto” che, per esso, si rafforzerebbe e si consoliderebbe.

Questo, dunque, il quadro disegnato dalla condizione ordinaria all’interno della quale nulla sembra poterci sconcertare, stupire, e neppure muoverci ad imprese in qualche modo arrischiate. All’interno di questo quadro, solamente, si offrono le determinazioni che possiamo sempre proporci di conoscere; anzi, che vogliamo conoscere sempre più e sempre meglio. E proprio in questo quadro diventa chiaro come mai nessuno di noi voglia mai quel che vuole “di per se stesso”. Ma sempre e solamente in vista di quel se stesso” che ognuno di noi sempre anche è. E che, solo, da ultimo vogliamo realizzare e “compiere”.

Perciò normalmente le cose non ci meravigliano; perché mai ci rapportiamo realmente ad esse. Ma solo ad un fine del cui raggiungimento esse sembrano potersi fare semplicemente garanti, facendosi innanzitutto “desiderare”. Un fine ultimo che in ogni caso siamo noi; cioè, l’Io. Un Io che non può, nemmeno esso, e in alcun modo, meravigliare, innanzitutto perché mai appare in quanto tale, ma può farsi riconoscere solo attraverso la maschera costituita dalle sue sempre parziali rappresentazioni. Rappresentazioni che, per l’appunto, mai potranno meravigliarci, anche perché rese interessanti e dunque desiderabili sempre e solo da “altro” rispetto a quel che esse medesime sono (ossia, dal fine in vista del quale e a partire dal quale, solamente, hanno questo o quel significato).

2

Ma la vita può anche trasformarsi in avventura filosofica. E con quali conseguenze? Quando ciò accade, si cerca ancora il compimento cui tendono tutte le nostre vite in quanto sempre e comunque volte al raggiungimento di quel fine ultimo di tutto che chiamiamo “Io”? Si cerca ancora il compimento nella realizzazione del proprio Io, ovvero nel suo compiersi raggiungendosi e vivendosi quale ultimo sbocco delle proprie avventure conoscitive?

Ecco, rispetto a tale dimensione ordinaria, ossia rispetto a tale comunque paradossale e universale utilitas, il filosofo “si interroga”. E dunque opera una vera e propria sospensione del giudizio; mette cioè tra parentesi il meccanismo caratterizzante l’ordinario, mettendo innanzitutto in questione la sua stessa perfetta macchinazione. La filosofia infatti chiede un “senso”. E mai vuole raggiungere un semplice significato – come quelli che sempre appaiono e sono immediatamente manifesti.

Ma in che senso?, potremmo chiederci, tanto per giocare con le parole? Insomma: cosa significa reclamare “un senso” piuttosto che un significato?

Innanzitutto va precisato che il significato è già da sempre presente – in un certo modo, ad un certo livello, a seconda delle nostre competenze. Ad esempio, un meccanico vedrà nella mia automobile significati ben più complessi di quelli che riuscirei a rintracciarvi io – sempre, comunque, in rapporto alla sua (dell’automobile) utilitas. Ma anch’io vedo nella mia auto determinati significati, per quanto più semplici ed elementari. Insomma, noi incontriamo sempre dei significati – per quanto poco si sappia di quel che incontriamo. Ne è ben consapevole il filosofo. Il filosofo che, in ogni caso, sa ben poco dei significati. O meglio, può anche saperli, in quanto esperto in questa o quella disciplina specifica; ma non certo in quanto filosofo.

Il filosofo, in quanto filosofo, “non sa” (aveva ragione Socrate, dunque); non sa, ma solo in quanto filosofo, per l’appunto. In quanto filosofo, il filosofo (che può d’altronde anche essere un meccanico, un cuoco, un geografo, un fisico, un archeologo, un idraulico) non sa; e che non sappia è deducibile già dal semplice fatto che il manifestarsi della cosa (quella stessa che magari a lui, in quanto idraulico, in quanto meccanico, appare nei suoi significati) si configura, ai suoi occhi, come qualcosa di assolutamente “meraviglioso”. D’altro canto, a lui, la cosa viene incontro come “singolare” e per ciò stesso “straordinaria”.

Eccoci così tornati al significato principale della parola avventura. Potremmo quindi dire che le cose guardate “filosoficamente” non si risolvono nei loro peraltro sempre riconoscibili “significati”. Perciò sarà proprio filosofo a farsi sorprendere dalle cose, ossia dalla loro stra-ordinarietà. Ma attenzione, il filosofo non attende, per meravigliarsi, “altre” cose, “diverse” da quelle che incontriamo normalmente in questo mondo! E’ filosofo, cioè, solo chi sa affrontare questo mondo in modo avventuroso. Chi sa riconoscere la sua sempre possibile stra-ordinarietà. E per ciò stesso può anche decidere di “avventurarsi” tra le sue pieghe.

Ma in che senso egli si farebbe meravigliare, sì da potersi liberamente avventurare per le vie del mondo?Anzi, da cosa egli si farebbe più specificamente meravigliare, trovandosi di fatto al cospetto di cose comunque presenti anche secondo i loro significati – di fatto familiari e noti ai più?

Il fatto è che il filosofo sa condurre il noto all’ignoto. Il filosofo va dal noto all’ignoto, senza però muoversi verso altri mondi, verso mondi de-terminatamente diversi dal nostro (quello ordinario). Egli non cerca mondi distinti da quello quotidiano ed estranei alla sua prevedibilità o rassicurante riconoscibilità.

Da cosa verrebbe dunque pro-vocata, in lui, la domanda di senso? Ossia, la sospensione della prassi, cioè l’interruzione di quel processo teleologico che può sopportare solo domande parziali, specifiche, e dunque in qualche modo “utili”? Cosa lo può davvero “meravigliare” in ciò che appare comunque dotato di uno o più significati? Sicuramente nessuno dei significati che appaiono come “i suoi”; questi ultimi, infatti, apparendo, dicono anche l’apparire del fine specifico di quella cosa, e sempre in relazione a quel certo suo aspetto.

Eccoci al punto: solo l’esserci può meravigliarlo – quell’esserci che non è uno tra i significati delle cose. Solo l’essere di tutto-quel-che-è. E, per un solo e semplice motivo: perché l’essere non esprime nessuno dei fini per cui quella cosa è quella e non un’altra. L’essere, infatti, non corrisponde a nessuna utilitas. A nessun possibile utilizzo della cosa in questione. Ecco perché solo l’essere riesce a distrarci dalla continua ed ossessiva ricerca di compimento e di raggiungimento del fine ultimo – quello cui ogni significato finisce per rinviare. Ecco perché molti avrebbero considerato “domanda filosofica per antonomasia” quella che chiede: perché esiste qualcosa piuttosto che niente? Perché l’essere e non il niente? Questo, si sarebbero continuati a chiedere tutti i filosofi, da Leibniz sino ad Heidegger.

Che l’essere non sia un semplice significato appare chiaro anche in virtù del suo non esser definibile se non “per negazione” (in rapporto a “nulla”). Esso non è definibile, in senso proprio. O al massimo è definibile chiamando in causa il concetto di unità dei molti. Ossia, quello di comunanza, di koinonia. Sì da invitarci ad evocare quell’Uno che non è uno dei molti; e che dunque non è neppure relazionabile ad altro (ciò che può dirsi, invece, di ogni altro). Quell’Uno di cui già Platone mostrava la costitutiva aporeticità; mostrando che di esso si deve dire che è e non è uno (cfr. il Parmenide platonico).

Insomma, cos’è l’essere, se non ciò che deve dirsi e si dice di ogni cosa? Si provi pure a definirlo in altro modo. Chi vede l’essere? Chi lo gusta? Chi lo concepisce, dunque, cosa concepisce? Cosa afferra (cosa com-prende)?

Il fatto è che l’essere non si costituisce come un significato. Anche se ogni significato lo implica, o meglio lo chiama necessariamente in causa. Nell’ordinarietà della vita quotidiana, comunque, mai abbiamo occhi per l’essere.

Forse, oltre al filosofo, ha occhi per l’essere solo l’artista. Così, almeno, la pensava Magritte. Ma anche per De Chirico «il terribile vuoto scoperto è la stessa insensata e tranquilla bellezza della materia» (De Chirico 1997, p. 68). Questo è cioè per lui la bellezza della materia – il suo puro esserci. Puro perché gratuito, originario, “primo”. Non a caso, proprio dall’artista di Volos sarebbe stato influenzato Magritte. Che perciò poteva esprimersi in questi termini: «io non sono interessante. Io non ho idee interessanti da comunicare alla gente, né sentimenti straordinari… vedo solo le cose che tutti vedono, il cielo, gli alberi, la montagna. Non vedo cose invisibili, come coloro che hanno visioni» (Magritte 1979, p. 594).

«Le cose sono abitualmente così nascoste in conseguenza degli usi cui sono adibite, che quando riusciamo a vederle per un istante abbiamo la sensazione di conoscere il segreto dell’universo» (Ibid., p. 296). All’artista belga «pare evidente che l’evocazione decisa e affascinante del mistero consiste in immagini di cose familiari, riunite o trasformate in modo tale da far venir meno il loro accordo con le nostre idee ingenue o scientifiche» (Ibid., p. 424). «Tutto ciò che ha un’esistenza è una possibilità che non sarebbe possibile senza il mistero: il mistero senza il quale nessuna possibilità sarebbe possibile» (Ibid., p. 475).

Il mistero è dunque qualcosa che, in quanto condizione di possibilità universale, non può essere ulteriormente interrogato; di sicuro non può essere interrogato in relazione alla sua condizione di possibilità – il rigore di Magritte è in questo caso assoluto. «Perciò – sempre secondo l’artista belga – una domanda come la seguente: “Com’è possibile il mistero ?” non ha alcun senso» (Ibid., p. 474).

«L’arte, come la concepisco io – afferma Magritte -, consiste nel riunire delle cose in modo tale che esse possano evocare di diritto il mistero» (Ibid., p. 475). Perché, a ciò deve condurre l’atto ordinatore dell’artista: a mettere in luce l’esistenza, la pura “esistenza” delle cose («in effetti se io faccio vedere un essere umano, è la sua esistenza che è in gioco, e non un’attività che egli potrebbe avere. L’attività che egli potrebbe avere non evoca per me niente di misterioso, mentre la sua esistenza è un mistero, come d’altronde quello di ogni altra cosa» (Ibid., p. 521). Non il modo in cui esse esistono “per noi” – nelle idee che ognuno di noi ha, delle medesime.

Certo, «ogni uomo ha la sua luna. Quando pensa, pensa alla sua luna. Ognuno ha la sua luna, eppure c’è una luna sola. Questo è un problema filosofico» (Ibid., p. 531). Ma all’artista interessa solo l’unica luna veramente esistente; o meglio l’esistere, l’unico ed universalissimo esistere che in ogni luna, per dir così, “soggettiva”, si propone al nostro sguardo – l’unico che ci è dato come effettivamente reale. Che non dipende, cioè, dalla nostra “intenzionalità”.

E proprio avere occhi per tale absurdum, per tale ingiustificata realtà – per l’esistere della luna, nel nostro esempio – significa per Magritte riuscire a vedere, e quindi farsi un’immagine del problema filosofico per eccellenza: «come dividere l’unità» (Ibid., p. 531). Infatti, «il mondo è un’unità, eppure questa unità può essere divisa. Questo è un paradosso prodigioso» (Ibid., p. 531).

Nel rapportarci all’opera d’arte, insomma, noi avremmo a che fare con il principio di ogni logos, in quanto avremmo a che fare con l’unità che in ogni sguardo trova un diverso modo d’essere, facendoci fare esperienza di un esserci puramente anamnestico. In ogni luna infatti – per tornare al nostro esempio – l’esistere della medesima può essere solo “ricordato”.

Magritte sta ragionando intorno a una sua opera: Il capolavoro (i misteri dell’orizzonte), ma in realtà sta dicendo una “verità” che da sempre si offre agli occhi dei grandi pensatori come questione filosofica per eccellenza. Quella che scaturisce dalla comprensione del prodigioso paradosso appena evocato. Un paradosso che dice da ultimo la stessa paradossalità del pensiero: il suo essere chiuso all’interno di un orizzonte preciso (altro che spazio infinito del pensiero! ) costituito appunto dalla “memoria”.

Questa, la radice del mistero dell’esistere (cfr. Donà 2006). Così potremmo chiamarlo, stante che, a noi, l’esistere della luna è dato sempre e solamente nella forma determinata in relazione a cui l’esistenza appare come semplice “predicato”. Esso, infatti, non riesce quasi mai a mostrarsi per quel che è veramente: pura ed indeterminatissima, e sempre identica a sé, “materia”. Non riesce a mostrarsi nel suo semplicissimo “è”. Quell’è che solo la trasfigurazione pittorica, dunque, sembra in grado di mostrare fedelmente, senza doverlo in alcun modo giustificare – «nella mia pittura desidero rappresentare il mondo senza tradirlo» (Magritte 1979, p. 535).

Guardare la cosa in relazione al suo “essere” significa dunque guardare alla cosa per ciò che in essa non-significa. Ma che, proprio per ciò, può meravigliarci e sorprenderci, ed apparire dunque imprevisto e inafferrabile. Insomma, guardare alla cosa in relazione al suo “essere” significa guardare a ciò che non-sappiamo e non conosciamo in senso proprio.

Ecco perché è proprio in relazione all’essere che noi possiamo prendere coscienza del fatto che “quel che sappiamo” è solo questo: che non sappiamo affatto (il sapere di non sapere di socratica memoria).

Ma l’avventura filosofica, oltre ad essere avventura per i sentieri dell’insensatezza – per l’insensatezza di un mondo concepito come semplicemente “esistente” –, è anche avventura per i sentieri dell’infinito. Nessuna metafora, comunque, ovvero nessuna immagine dell’assolutamente “grande”. Si badi bene: “Infinito” va qui inteso come si deve.

Perché infinita è invero ogni cosa in quanto presenza reale ed effettuale dell’infinito, nel senso che, in ogni cosa, a venire alla luce, è appunto il mondo intero. Ecco: in ogni cosa il filosofo dovrebbe riuscire a riconoscere questa “totalità” (perciò Aristotele poteva qualificare la filosofia come sguardo sulla totalità – perciò guardare all’essere significa non limitarsi a circoscrivere una sezione dell’esistente, una sua parte, come fa invece la scienza).

Questa totalità, dunque, il filosofo la vede per un semplice fatto: perché, di ogni cosa, egli riesce a vedere il suo esser comunque “de-terminata”. Ovvero, vede il suo chiamare in causa una serie compiuta di determinanti. Quante? Tutte. E quante sono tutte le determinanti? Infinite. Ma attenzione! Non in quanto tantissime o troppo numerose, e quindi difficili da enumerare compiutamente. Infinite, cioè, solo in ragione della loro costitutiva innumerabilità.

Infatti, se “il tutto” avesse un limite, un compimento, questo stesso tutto non disegnerebbe affatto una totalità, ma una ineludibile parzialità (ogni limite, ogni definizione, implica infatti l’istituzione di un’ulteriorità, e dunque l’essenziale parzialità di quel che si sarebbe così indicato, pensando di indicare la totalità). E poi, anche se il supposto “tutto” fosse in qualche modo numerabile, sarebbe sempre possibile immaginare un “più uno” rispetto alla misurazione così effettuata.

In ogni caso qualsivoglia presenza sarà, ai nostri occhi, sempre e comunque presenza di una vera e propria negazione della determinatezza (in-finito = non-determinato) – e dunque anche del significato. Perché la cosa di fatto presente è comunque determinata da tutto ciò che la determina. Ossia, da una quantità che è innanzitutto negazione di qualsivoglia quantità. Ecco da cosa lo sguardo filosofico viene incessantemente pro-vocato ad avventurarsi per i sentieri dell’originaria insignificanza.

D’altro canto, non avevamo anche parlato dell’inutilità del volere che “si” vuole, e che trova soddisfacimento solo in virtù del proprio radicale e paradossale autonegarsi (trovando soddisfazione, cioè, nel trasfigurarsi in mera noluntas)? Insomma, anche la ricerca di senso che passa di significato in significato, e che procede di causa in causa, di fine in fine non ha, da ultimo, senso alcuno. Essa non serve ad alcunché, neppure alla volontà che, soddisfacendosi, appunto, finirebbe per togliersi.

Perciò tale ricerca di senso non può compiersi; o meglio, può in qualche modo compiersi solo negandosi in quanto tale. Questa, dunque, l’unica paradossale compiutezza concretamente guadagnabile da parte nostra – sempre guardando alla forma comunque “pratica” che caratterizza l’ambito della quotidianità.



3

Potremmo dire che, di contro all’insensatezza del “volere”, agli occhi del filosofo appare, e con non minore intensità, sempre anche l’insensatezza dell’essere; ossia l’insensatezza caratterizzante ogni significato in quanto colto come semplice presenza della totalità (quella stessa che già Kant definiva in-condizionata).

Eppure, è proprio di fronte a tale universale insensatezza che il filosofo esige un senso. E lo reclama a gran voce. Sì, il filosofo vorrebbe poter determinare il “perché” di tutto, ossia della totalità; e quindi anche di ciò che non ha senso alcuno – dell’insensatezza propria di ogni cosa in quanto presenza del tutto, ossia dell’incondizionato.

Ma perché il filosofo vuole rinvenire il senso della totalità? Perché la negatività che, sola, il filosofo riesce in qualche modo a dire, la sola che gli consente di evocare il “tutto”, viene da lui vissuta come “mancanza”. Per quanto il tutto non possa davvero rinviare ad un fine posto di là da se medesimo. Per questo esso (il tutto) appare come necessariamente “insensato”; ma a noi – che tutto vogliamo e desideriamo (dando ad esso un significato) solo in quanto riusciamo a proiettare quel che desideriamo e vogliamo verso un fine rispetto a cui il desiderato possa fungere da semplice mezzo – tale impossibilità non può che apparire come semplice e astratta “mancanza del fine”. E dunque come puro “inciampo” da superare; o meglio, come problema che non possiamo non voler risolvere.

Perciò soffriamo per l’insensatezza della totalità, ossia dell’essere che tutto abbraccia. Così come continuiamo a patire l’impotenza del significare, e dunque la radicale impossibilità della cosiddetta compiutezza.

D’altronde, il semplice mancare da parte del fine, manifesta qualcosa di essenzialmente analogo all’esser mancante che predichiamo del “tutto”. O meglio, di tutto ciò che è, nella misura in cui è. Una totalità, quella qui chiamata in causa, che non possiamo certamente desiderare, anche solo per il fatto che non possiamo in alcun modo volgerla ad un fine altro da essa.

D’altro canto, anche se “altro”, per assurdo, davvero esistesse di là da essa, non si tratterebbe affatto di un altro rispetto alla totalità – come una sorta di reale eccedenza rispetto a quest’ultima. E poi, anche solo per il fatto di essere, tale supposto “altro” finirebbe per smentire di essere un altro. E quindi finirebbe per ritrovarsi esso medesimo inscritto all’interno della totalità dell’essente (in cui è inscritto tutto ciò che è, nella misura in cui “è”).

Perciò, tutti noi facciamo esperienza della totalità, o meglio in ogni cosa finiamo per percepire l’essere – percependo nello stesso tempo tutto quel che ci fa vivere –, allo stesso modo in cui l’amante si rapporta all’amato. Ossia, viviamo la totalità chiedendo un senso che sia riconducibile ad un significato – se non altro al cospetto di quell’universale insensatezza e insignificanza in cui sembra poter trovare una ragione sufficiente anche l’attuale e diffuso bisogno di religiosità (per quanto il cosiddetto nichilismo venga vissuto dalla Chiesa come uno dei più temibili nemici da combattere). Una insensatezza riconducibile da ultimo alla semplice e patente mancanza di un fine (patita, anche secondo lo Stagirita, dall’essere di tutto ciò che è).

In ogni caso, ciò che più conta è che tutti noi avvertiamo tale “negazione” come semplice “mancanza” di quel che dovrebbe esserci. Che dovrebbe esserci e dunque dovrebbe poter essere in qualche modo rinvenuto.

D’altro canto, ci si dovrebbe pur render conto del fatto che, se tale senso fosse davvero rinvenibile, e dunque se fosse patentemente falsa, invece, l’insensatezza manifesta, non sarebbe neppure vero il non-aver-senso da parte dell’originario, e dunque delle cose tutte. Neppure sarebbe vera, quindi, la stessa insensatezza della volontà.

Perché la risposta in virtù della quale dovessimo riuscire ad assegnare un senso al tutto finirebbe per implicare da un lato la falsificazione dell’originarietà dell’originario e dall’altro il costituirsi di una vera e propria “ragione” finalmente in grado di render ragione dell’insensatezza. Con alcune catastrofiche conseguenze: perché, se le cose stessero davvero in questo modo, ossia se potesse realmente far capo a una qualche ragione, l’insensatezza qui chiamata in causa finirebbe per smentire la propria stessa insensatezza, sì che, a dover essere messa immediatamente in questione, sarebbe da ultimo la stessa ipoteticamente rinvenuta ragione dell’insensatezza.

Quest’ultima (l’insensatezza), infatti, non sarebbe più tale; e dunque la ragione non sarebbe più ragione di un’insensatezza. Ossia, si negherebbe. Essa infatti finirebbe per smentire il suo stesso costituirsi come ragione dell’insensatezza. Ché, proprio facendosi sua “ragione”, la medesima renderebbe tutt’altro che insensata la stessa supposta insensatezza di cui fosse riuscita a farsi “ragione”.

D’altronde, va anche rilevato che, se un senso dovesse finire per falsificare l’originarietà dell’originario, mostrandoci appunto che un senso invece c’è – mettendo così in luce il costituirsi come semplice “parvenza” da parte dell’insensatezza (dovuta quindi solo ad un cattivo vedere) –, si dovrebbe infine riconoscere che la stessa domanda filosofica non può che farsi espressione di un errore. Tale risposta, infatti, dimostrerebbe che, ad apparire, non è affatto l’insensato.Da cui l’erroneità della stessa domanda che avrebbe potuto esser resa possibile solo dal rilevamento dell’insensatezza dell’essente. Da cui, peraltro, anche l’erroneità della risposta che ci avrebbe fatto rinvenire il senso di tale apparente insensatezza.

Insomma, se le cose stessero così, il senso ogni volta individuato e identificato non potrebbe essere in alcun modo credibile. E da ultimo dovremmo tornare a chiederci: che senso può mai avere, davvero, la semplice domanda di senso?

Se essa avesse un senso, non potrebbe certo riconoscersi come espressione dell’insensatezza. Ovvero, del suo (da parte dell’insensatezza) originario manifestarsi come condizione di possibilità della stessa domanda. Ecco perché la domanda di senso non ha davvero alcun senso! Non a caso essa muove da una percezione costitutivamente erronea, da un errore che la filosofia può comunque aiutarci a correggere. Se non altro aiutandoci a prendere coscienza del fatto che l’insensatezza manifesta non dice affatto semplice “mancanza” di senso.

In ogni caso, non possiamo non riconoscerlo: la filosofia non può che nascere da una percezione erronea. Per questo la “verità” non potrà strutturarsi se non come negazione (per quanto non escludente) dell’errore. Ecco perché essa ha bisogno dell’errore come noi dell’aria per respirare.

La vera questione, rimasta ancora aperta, è comunque la seguente: davvero l’insensatezza può essere vissuta solo come mancanza, come penìa? Non v’è altro modo per rapportarsi ad essa? Certo, viverla come penìa significa condannarsi a una vita costitutivamente incompiuta e per ciò stesso sofferente.

4

Ma è davvero questo il destino che si prospetta per tutti noi alla luce delle pagine platoniche del Simposio? Davvero l’amore demoniaco evocato da Socrate sarebbe condannato a fungere da semplice contraltare negativo dell’amore puro e gratuito, disinteressato e donativo, che il Cristianesimo avrebbe consegnato alla sola esperienza di agape? Quasi come una sorta di spettro da cui sarebbe bene guardarsi per non consegnare la nostra esistenza a quell’unico e naturale terminus ad quem che sembra essere costituito dalla morte (thanatos).

Certo, buona parte della letteratura occidentale l’avrebbe posta in questi termini; ossia, le vicende e le scorribande di Eros sarebbero state quasi sempre raccontate al fine di portare alla luce sì le complicate logiche che sarebbero sottese dalla vorticosa nonché dissennata (perché essenzialmente “dissipativa”) danza disegnata dell’umano “desiderare”, ma anche la paradossalità caratterizzante una vocazione essenzialmente suicidiaria.

Così come è altrettanto noto che, agli occhi dei più, alla radice di tale ormai scontato paradigma ci sarebbe stato proprio il Simposio di Platone. Ad una prima lettura di quel testo esemplare, infatti, sembra davvero che amore non sia altro che la forza che ci muove, dritti dritti, verso le fauci della morte – senza mai dircelo chiaramente, comunque. Anzi, facendoci credere il contrario, ossia facendoci provare uno straordinario piacere, che, proprio in quanto sempre sul punto di rovesciarsi in dolore e struggimento, riesce a farci toccare picchi di intensità sensoriale oltremodo sorprendenti, e a renderci addirittura capaci di godere nella sofferenza e di soffrire nel godimento. E dunque a farci fare reale esperienza di quella “contraddizione” che il logos vorrebbe invece tener rigorosamente al di fuori dei propri possibili itinerari.

Per questo a tutti noi è sempre sembrato e sempre continuerà a sembrare che la funzione di eros sia al contrario quella di intensificare la nostra esperienza; sino a renderla capace di liberarsi finanche dalla gabbia dell’univocità – la stessa che normalmente ne regola le dinamiche e che, sola, può destinarla a temere la ‘morte’ come un altro nel cui abisso la vita sarebbe costretta da ultimo ad annientarsi.

D’altro canto, Eros è sempre stato un demone amante della “maschera” – è ancora una volta Platone ad insegnarcelo. Ogni volta che esso sembra dirci qualcosa, infatti, molto probabilmente vuole dirci proprio il contrario. Oppure, sembra volerci dire il contrario di quello che dice, e invece dice proprio quello che dice, mentendo, dunque, proprio nel fingere di mentire. Perciò la domanda che volesse evincere la vera natura di Eros rischia di rimanere inevasa. Ma non tanto per una semplice caratteristica di Eros, ossia per il suo non lasciarsi inscrivere né nell’orizzonte divino né in quello umano (essendo egli figura tipicamente mediana, perfetta immagine del “frammezzo”); quanto piuttosto perché, forse, già lo stesso pretendere che qualcosa (nel nostro caso Eros) ci si presenti nella sua verità, è destinato a risolversi proprio nel contrario di quel che solitamente si crede. Ossia, significa destinare quella cosa a palesarsi nella sua strutturale e indecidibile ambivalenza, nella sua doppiezza irrisolvibile, e dunque nella sua strutturale aporeticità. Insomma, forse è doppio proprio perché la verità è doppia: perciò, forse, Eros è la figura che meglio di ogni altra esprime la natura della verità. Perciò Eros non congiunge il Divino e il Mortale a posteriori; ma dice piuttosto la loro condizione originaria. Ossia, il loro originario negarsi e dirsi ognuno nel volto dell’altro.

Perciò Platone avrebbe fatto di Eros il simbolo stesso della ricerca filosofica e della verità da quest’ultima costantemente agognata. Agognata come approdo definitivo della ricerca, ma destinata a riattivare la ricerca medesima, e quindi a smentire, ogni volta, che si trattasse dell’approdo così tenacemente ricercato; a smentire cioè la propria stessa veridicità in ragione della natura impropriamente univoca caratterizzante tutti i possibili approdi della nostra ricerca intellettuale.

È bene ribadire, anche in questa circostanza, che la filosofia concepita come avventura sostanzialmente erotica viene tematizzata per la prima volta proprio da Platone. È cioè ai suoi occhi che la medesima sembra proporsi come ricerca di una sorta di “unità perduta”; un’unità che mai avrebbe potuto risultare, comunque, da una semplice somma o giustapposizione.

D’altro canto, se nel Simposio Aristofane racconta ai convitati il mito della “metà mancante” (riferendosi a un’umanità originariamente doppia, che da Zeus sarebbe stata divisa in due parti, entrambe mancanti della metà perduta), Socrate evoca invece una sorta di “bello in sé”, valevole come rappresentazione di un’unità di fatto irriducibile a semplice com-posizione. Che rinvia al sempre possibile “farsi uno” dei due; sì che, solo per la mia relazione con l’altro, io possa essere “uno”; allo stesso modo in cui, anche l’altro, solo per la sua relazione con me, possa essere esso medesimo “uno”. Un’unità meramente com-positiva, infatti, sarebbe inevitabilmente insufficiente e sicuramente fallimentare. E poi, mettere insieme i due non significa affatto realizzare un’unità; ma limitarsi a disegnare una quanto mai inopportuna e inutile sommatoria. Che darebbe inevitabilmente luogo a un’astratta molteplicità – e mai a una vera e propria unità. Si tratta cioè di fare, di ognuno, un vero “uno” – ciò che è reso possibile solo da una “certa relazione” con l’altro che manca. Ossia, non dal semplice compormi con lui. Ma, in ogni caso, a partire dalla consapevolezza del fatto che solo con lui posso riuscire ad essere “uno” (lo stesso dicasi dell’altro, che, anch’esso, troverebbe in me quello che, solo, può farlo essere veramente “uno”).

Ma, cosa potrà mai voler dire, per me, essere davvero “uno” ? E per ciò stesso “compiuto anche solo in quanto esistente? E in che senso la relazione con quell’altro mi renderebbe davvero “uno”?

Si tratta forse della classica idea dell’amore come nostalgia dell’Uno? Anche se si trattasse di questo, ad esser chiamato in causa sarebbe un Uno che comunque dovremmo esser già stati – altrimenti non potremmo certo averne nostalgia (se non lo conoscessimo affatto, se mai l’avessimo incontrato, per dir così, come potremmo avvertirne la mancanza?).

Amore, dice Diotima (la sacerdotessa di Mantinea) a Socrate, è un vero e proprio “demone” (non è infatti né Dio né mortale – ma perfetto metaxy tra i due). Il divino dice l’unità e il mortale la molteplicità, la distinzione – il mortale è infatti “distinto”, separato, scisso, ferito. “Amore”, dunque, indica il medio – la medietas (che però non va intesa come un terzo, ma come gli stessi “due” concepiti “nella loro identità paradossale”).



Eros non è bello, ma neppure brutto; solo gli Dèi sono belli, sottolinea Platone (cfr. Simposio, 202 a). Solo per questo, ossia solo per la sua natura mediana, questo demone è in grado di tra-durre la lingua degli Dèi in quella dei Mortali, e viceversa. Solo per la sua azione, insomma, il tutto riesce ad essere ben collegato con se medesimo. È sempre Platone a esprimersi in questi termini.

Ma quando qualcosa – e quindi anche “il tutto” – può effettivamente dirsi ben collegata con se medesima? Quando la connessione che lo costituisce non disegna la connessione con un “altro” semplicemente “esteriore”. Con qualcosa di esterno, e quindi escluso dal suo spazio esistenziale. Con qualcosa che lo determinerebbe e lo farebbe essere quel che è ab alio. Ossia, in virtù di un altro originariamente “escluso” dallo spazio disegnato dal suo esserci più proprio. Quando non vi sia più, cioè, un altro che non sia lui stesso. Quando esso sappia riconoscersi come l’unico vero “altro” rispetto a se medesimo. Quando esso sia in grado di comprendere che è innanzitutto la propria affermazione a dire in-uno il suo negarsi.

Ecco perché Eros destina ogni determinatezza che sappia farsi animare dalla sua potenza destabilizzante ad essere una determinatezza consapevole di dire sempre anche la negazione di se medesima. Consentendole di riconoscere che l’altro da essa altro non è che il suo stesso non essere quel che è. Consentendo così all’umano di riconoscere che il divino altro non è che la negazione dell’umano medesimo, e, al divino, che anche l’umano altro non è che negazione della sua originaria perfezione e immortalità. Esso dice insomma l’originario tradursi dell’uno nell’altro; dove l’altro, però, non sta mai in un improbabile “fuori”; e quindi non ci riguarda solo accidentalmente. Ecco perché, in virtù di Eros e della sua potenza rigeneratrice, non viene meno neppure la distinzione astratta dei distinti; come se, grazie alla sua vis unificatrice, i due potessero essere tali solo nella concreta composizione che ipostatizza il loro “cum” – rendendo così puramente illusoria la realtà dell’uno e dell’altro in quanto astrattamente intesi.

No, Eros dice sempre o l’uno o l’altro; dicendo nello stesso tempo che, proprio e solo in tale astratta solitudine, ognuno dei due può essere originariamente altro da sé (mancandogli un altro esteriore con cui rapportarsi nella forma dell’esclusione reciproca). Dove, la cosa stra-ordinaria è comunque questa: ossia, che l’astratto può sentirsi “solo” pur non avendo nulla fuori di sé – nulla, cioè, rispetto a cui sentirsi abbandonato, o con cui non riuscire a relazionarsi. Perché, di norma, il modo in cui, a partire da Hegel, si sarebbe pensato l’astratto, si risolve in una semplice maschera del concreto – di un concreto da ultimo intrascendibile. Di un concreto che, pensando l’astratto, finirà per pensare sempre e comunque una semplice declinazione del concreto (ché, la determinazione astratta, di cui si dovesse riconoscere appunto l’astrattezza, non sarebbe affatto astratta; infatti, nel riconoscere il suo isolamento, ovvero il suo essere separata dall’altro di cui finisse per sentire la mancanza – solo in quanto mancante l’astratto può dirsi astratto, solo in quanto mancante di quel che non dovrebbe mancargli, ma che, in quanto avvertito come mancante, non è affatto estraneo ad esso, ma è ad esso concretamente connesso –, la si starebbe di fatto già connettendo ad un altro, quello di cui essa, dunque, non potrebbe dirsi affatto mancante). Il fatto è che il vero astratto – quello, cioè, animato da Eros – allude sempre e comunque a qualcosa che dovrà necessariamente configurarsi insieme come “determinato” e “solo”. Ossia, come impossibile. Sì da apparire, cioè, come altro che non è altro. Costringendoci a riconoscere, in ogni supposto “altro”, e quindi in ogni apparente esteriorità (in ognuno degli altri con cui di fatto ci rapportiamo nella vita quotidiana), il loro originario non-esser-altri. E dunque a vedere, riflesso in essi, il proprio stesso non esser l’altro che-è.

A palesarsi, insomma, alla luce della potenza deflagratoria di Eros, è sempre e solamente questo: che nessun altro (pur apparendo come “altro”) è “altro” rispetto a qualcosa d’altro da esso. Che esso, cioè, non è l’altro che comunque dice di essere, mostrandosi appunto nella sua propria inconfutabile “determinatezza”. A darsi è insomma questo scandaloso spettacolo: il darsi di alterità che non dovrebbero-potrebbero darsi. Ché, a ben vedere, esse ci dicono sempre e comunque di non essere le alterità che dicono d’essere – e che comunque sono. Che sono, cioè, proprio in quanto manifestantisi come negazioni della propria determinatezza. La quale, dunque, non potrebbe non-essere – come quel che dalle medesime viene appunto negato.

L’originario, reso manifesto da Eros, è dunque il semplice “distinguersi” – solo esso apparendo come l’assolutamente ingiustificato. Come quel che, davvero, non ha ragioni. Dato che il ragionamento può solo mostrarci che il distinguersi distingue quel che distinto “non-è”. Per questo, forse, Platone avrebbe potuto vedere il kosmos e la sua perfetta differenziazione come “il più bello” in assoluto. Attribuendo la “bellezza in sé” – quella che troppo spesso viene invece frettolosamente attribuita all’Uno super-essente e semplicissimo (anche per influenza della grande tradizione neoplatonica) – ad un differenziarsi che sarebbe incomparabilmente ‘bello’ proprio perché rigorosamente e inconfutabilmente solo.

Per Platone, infatti, il kosmos messo in forma dal demiurgos è intrascendibile, ma nello stesso tempo “finito”. E dunque reso possibile da Eros – inteso come colui che, solo, può colmare lo iato tra Divini e Mortali, in modo che «l’insieme resti saldamente connesso in tutte le sue parti» (Platone, Simposio, 202 e).

Ricordiamo a questo proposito l’affermazione del Timeo secondo cui il più bel legame è quello che, «di se stesso e delle cose legate, fa una cosa sola in grado supremo» (Platone. Timeo, 31 c). Ecco ciò che rende questo kosmos la cosa più bella di tutte! Il fatto che il legame che lega ogni determinatezza non è mai “altro” dalle determinatezze da esso messe in relazione, e quindi neppure le determinatezze sono altre le une dalle altre. Perciò negano di essere altre; ossia, esteriori le une alle altre. Negano di essere quel che il logos aristotelico vorrebbe farle essere – dicendo che ognuna è se stessa solo in quanto originariamente escludente le altre. Dicono cioè che ognuna di esse è se stessa solo in quanto negante se medesima – e non l’altro-da-sé. O meglio, che ognuna è se stessa in quanto, negando l’altro, ossia escludendolo da sé, finisce per negare in primis se medesima. Perché, di quell’altro, da essa non-contraddittoriamente escluso, riconosce il non potersi costituire se non come negante la propria stessa alterità (anche solo in virtù del suo non poterlo che riconoscere come parte solo nel chiamare in causa, quali parti costituenti la sua stessa determinatezza, tutti i cosiddetti altri da sé); e conseguentemente il suo determinare lo stesso non esser se medesima da parte sua. Ossia, da parte di una determinatezza destinata appunto a riconoscere che l’altro da sé non è altro da sé. Perché, se l’altro da essa non-è altro da essa, essa dovrà necessariamente riconoscere lo stesso esser-negato da parte della sua propria determinatezza. Insomma, non potrà che riconoscere la propria aporetica solitudine. E quindi, innanzitutto, il proprio non poter essere quel che comunque sempre anche è.

Ecco da dove la possibilità di una “negazione” che non dice, come il “contraddittorio” aristotelico, qualcosa d’altro rispetto a quel che si nega. Ma, di ogni altro, dovrà appunto riconoscere il suo stesso non-esser-altro, costringendoci così a riconoscere che neppure essa potrà essere quel che è. Ossia, costringendosi a riconoscere la sua stessa impossibilità – l’impossibilità di ciò che comunque “è” quel che non dovrebbe poter essere, e non-è. E che può dirsi davvero impossibile proprio in quanto è. Sempre e solamente quel che non è, infatti, “è”.

Ecco perché tutto è stato fatto; e un poietes (il demiurgos platonico, ad esempio, incarna alla perfezione tale necessaria implicazione) deve esserci stato. Perché solo un poietes può aver fatto essere quel che non-è. E d’alto canto, l’abbiamo appena visto: tutto quel che è dice l’esserci del non-essente (quel che è). Solo un grande costruttore-poeta può dunque aver dato “eroticamente” vita a quella perfetta connessione di ogni cosa con sé medesima che, di ogni esistenza, dice appunto il suo potersi riconoscere solo nel verace specchio di una “negazione” che sarà, ogni volta, quella negazione della determinatezza e dunque del significato che viene resa misteriosamente patente dalla scandalosa potenza dell’esperienza estetica.

Ecco perché Eros è anche il demone che, solo, avrebbe potuto consentire all’anelito conoscitivo di farsi autenticamente filosofico – ossia, di trasformare la vana ricerca del “significato” in capacità di riconoscere il “senso” che di ogni cosa custodisce la misteriosa verità costituita appunto dal suo niente. E quindi la sua “originaria bellezza”. E di trasfigurare il delirio del desiderare in una instancabile danza non più costretta a rapportarsi alla morte come ad un terminus ad quem, in quanto tale “altro”, e dunque estraneo alla vita e ai suoi variegati volteggiamenti (e dunque da quest’ultima necessariamente temuto e “mortalmente” combattuto sino all’ultimo respiro – sino a cadere vittima della sua ineludibile destinalità), ma capace di assumerla come aporetica ragione del proprio esser già, essa medesima, non-vita. Thanatos, da questo punto di vista, non ci attende infatti al termine di una vicenda passionale destinata al fallimento; ma respira, incontaminato, nei salutari e infiniti fallimenti di un Eros che, per quanto mal-inteso e così spesso rivolto al semplice possesso, può sempre farsi condizione di rinascita, se non altro là dove ci si faccia con-vincere da quella “negazione” in virtù della quale, a farsi “negare”, sarà sempre e solamente la parzialità della parte – e dunque ogni declinazione della sua dolorosa penìa (mancanza o bisogno). Da cui la possibilità di un Eros che nulla avrà più a che vedere con la “dialettica” ripresa anche da Freud in Al di là del principio di piacere (Cfr. Freud 1920, pp. 187-249) – quella stessa che avrebbe sempre condannato gli umani a un inguaribile “patimento” e a una perenne sofferenza. Un Eros che abbia piuttosto a che fare con le pratiche di una difficile ma straordinaria ritualità. Che abbia a che fare con il Sacro.

D’altro canto, è proprio nella sfera del demoniaco che si svolge – ci ricorda sempre Platone – tutta la pratica divinatoria e l’arte dei sacerdoti in relazione ai sacrifici e alle iniziazioni e agli incantesimi e a ogni genere di profezie e di magia (cfr. Platone, Simposio, 203 a). Solo a partire da tale orizzonte, quello di “mago” sarebbe potuto diventare un concetto quanto mai importante; ben poco assimilabile al modo in cui avrebbero finito per intenderlo i più. Non a caso, esso sarebbe stato utilizzato, anche da secondo Giordano Bruno, per indicare il «sapiente dotato della capacità di agire» (Bruno 1590, p. 167).

Una sorta di vero e proprio poietes, dunque; perché – come abbiamo già ricordato – proprio questo si poneva come compito già per Platone il vero produttore: di far passare le cose dal non-essere all’essere (cfr. Platone, Sofista, 205 c). Resuscitando e rammemorando (ricordando e facendo ricordare – anamnesi, maieutica) l’essere. Trasformando e trasfigurando il “non” dell’essere; ossia, liberando l’essere in quanto tale, la sua positività. Liberando la cosa dai suoi molteplici significati (che non sono “essere” – ma dicono anzi la sua negazione).

Questa, la vera trasformazione in grado di liberare l’identico; un identico che mai potrà essere, dunque, semplicemente “altro” dai diversi. Un “identico” che da ultimo coinciderà cioè proprio con l’essere. Questa, la vera metamorfosi. La cui radice anche Goethe avrebbe incessantemente ricercato. Di là dalle sempre possibili trasformazioni de-terminate, che sono il “sempre presente”, l’ovvio – e quindi il sempre riconoscibile, il familiare: ciò che mai potrà insomma stupirci. Il fatto è che tutto è sempre diverso da sé, esistendo in forme sempre diverse. Perché l’identico non è una forma (Goethe l’avrebbe capito molto bene). L’Uno, infatti, non si costituisce al modo degli eide. Esso è semplicemente “uno” – come lo stesso “bello in sé” che ci fa partorire e generare, e ci fa essere poietai.

Amore è dunque uno dei demoni, figlio di Penia e Poros, che sta tra la sapienza e l’ignoranza (chi desidera sapere, infatti, non può essere né totalmente sapiente né totalmente ignorante – d’altronde, è figlio di padre sapiente e ricco di risorse e di madre ignorante e inetta; egli deve cioè già sapere qualcosa per poter amare la conoscenza, ma nello stesso tempo egli non deve sapere tutto, ché non potrebbe certamente amare qualcosa di cui sapesse già tutto). Il fatto è che chi ama, ama sempre e solamente il “bello”. A questo proposito è bene innanzitutto chiarire che amore non è amore né della metà né dell’intero; perché, più semplicemente, gli amanti amano partorire, ossia generare nella bellezza. Per loro, insomma, il bello non è semplicemente un “oggetto” del desiderio. Questo, ci insegna Platone nel finale del Simposio.

Ad essere chiamato in causa è dunque ancora una volta l’uno che è se stesso essendo sub eodem sempre anche altro da sé; l’uno che non dice separatezza, ma neppure astratta distinzione tra identico e diverso. Un Uno che non può essere una cosa: «neppure il bello si mostrerà a lui come un volto, o come delle mani, né come alcun’altra delle cose di cui il corpo partecipa; né si mostrerà come un discorso e come una scienza, né come qualcosa che è in qualcos’altro, ad esempio in un essere vivente, oppure in terra o in cielo, o in qualcos’altro, ma so manifesterà in se stesso, per se stesso» (Platone, Simposio, 211 a – 211 b); che dovrà cioè configurarsi in modo tale da rendere le cose essenti in se stesse, per se stesse. Ovvero, come sottolineava Platone, ben connesse con se stesse. Senza renderle parziali; anzi, negando la loro supposta parzialità, e dunque la loro determinatezza.

Ecco perché si può “generare” (ossia, far passare dal non essere all’essere – far essere il non-essere, o anche liberare l’essere dal proprio “non”, mostrare l’essere che solitamente appare come negato nelle determinatezze che, sempre e solamente, sono) solo nel bello; solo in quanto meravigliati dall’essere delle cose ci si può cioè impegnare nella generazione. Solo in quanto mossi da ciò che, nelle forme, non è forma – ovvero, dall’essere. Da ciò che non dice neppure semplice relazione tra le forme (se distinta dalle forme, anche la relazione si ridurrebbe infatti a una forma, ad un “altro” che sarebbe “altro” da un altro, anzi da “altri”); ma piuttosto vera e propria identità tra il legame e le cose legate (per dirla con le parole del Timeo).

Perché, se generare significa appunto condurre all’essere il non-essere, allora solo generando nel “bello” –alla luce di quell’esser in sé che di tutto dice l’esser ben connesso a se stesso, ossia l’esser identico alla propria negazione, e per ciò stesso, di tutto, rende finanche esperibile “l’essere” (la sola determinatezza che non è una determinatezza, ma di ogni determinatezza dice appunto quel che in essa non-è-distinto, dicendo per ciò stesso solamente l’Uno che, sempre in ogni determinatezza, dice il “non esser altri” da un altro, stante che l’Uno non è altro neppure dal diverso che sempre e solamente “è”) – si potrà generare davvero, rendendo in questo modo esperibile il bello-in-sé che in ogni cosa dice l’unica possibile ragione della sua comunque misteriosa bellezza. Perciò “bello” potrà essere solo quel che lascerà in qualche modo trasparire e riconoscere il suo esser-generato. Perciò forse, anche secondo Hegel, la bellezza naturale (che non sempre lascia emergere l’esser generate da parte delle cose che sono) non sarebbe stata in alcun modo paragonabile alla bellezza artistica o artificiale, ossia a quella prodotta dall’essere umano, e quindi davvero capace di parlare della propria genesi (come sarebbe stato ribadito anche Paul Klee).

Eppure, tutti noi continuiamo, nonostante tutto, a cercare quel che ci sembra d’aver perduto – ossia l’Uno coincidente con il bello-in-sé; ciò che, solo per averlo perduto (e dunque solo a partire dalla consapevolezza di averlo comunque anche già posseduto), possiamo vivere come “mancante”. Per quanto si tratti di ciò che in qualche modo tutti già possediamo e sappiamo. Altrimenti non potremmo neppure avvertirne la mancanza – già avvertendone la mancanza diciamo infatti che ci riguarda. Che non ci è affatto estraneo.

Il fatto è che, per poterne avvertire la mancanza, dobbiamo comunque averlo già posseduto. Ecco perché noi sentiamo di esserlo già stati, quell’Uno. Lo cerchiamo, ma sappiamo benissimo che ci è appartenuto. Ne avvertiamo e ne patiamo la mancanza, ma solo perché lo sentiamo “nostro” – come quel che non ci dovrebbe mancare, appunto in quanto parte integrante di quel che ognuno di noi sempre anche è (stato) e che continua ad essere, anche solo in quanto lo “vede” già, quale meta irrinunciabile della propria volontà. Come dire che lo abbiamo e non lo abbiamo; lo siamo e non lo siamo, in-uno (doppio metaxy è quindi Eros). Ma quando lo saremmo già stati?

In nessun tempo, evidentemente – altrimenti si costituirebbe come condizione determinata, distinta da altre, sempre temporalmente determinate. Insomma, mai lo siamo stati. Ma anche da sempre. Forse, lo siamo già stati nella misura in cui ogni determinazione specifica del nostro esserci testimonia di un nascere e dunque di un distinguersi-da.

D’altro canto, chi avrebbe potuto davvero distinguersi, se non l’in-distinto? Non di certo un distinto – è evidente. Altrimenti non avrebbe avuto bisogno di distinguersi, ma sarebbe stato già da sempre distinto. E poi, che senso potrebbe avere il distinguersi di un già-distinto?

In quanto nati, veniamo-da, ovvero ci siamo distinti; nascendo, cioè, ci siamo necessariamente distinti. In noi, il non-distinto deve pur essersi distinto. Ma non ci siamo affatto distinti da qualcos’altro, ossia, da un “altro”. Possiamo esserci distinti, cioè, solo da quella non-alterità che nulla di distinto indica davvero. Da un altro che, se si risolvesse in un semplice “altro”, direbbe il nostro esser di fatto già da sempre distinti. Ogni “altro” è infatti già altro da altri distinti.

Insomma, o i distinti sono eterni in quanto tali; oppure le cose “si distinguono” nel nascere e nel morire – de-terminando un’esistenza specificamente inscritta nell’orizzonte della temporalità. In ogni caso, l’esser eternamente distinte da parte delle cose non avrebbe alcun senso, stante che il distinguersi è sempre “anche temporale”, e mai solo spaziale. E poi, lo spazio senza il tempo non avrebbe senso alcuno (stante che la stessa misurazione spaziale necessita dell’elemento “tempo”, per potersi realizzare e in qualche modo determinare – Kant docet). Per quanto, nel corso dello svolgersi temporale, a prodursi sia sempre e comunque una distinzione “negata”, che si determina sempre o come passato o come futuro. Ma che può lasciarsi negare solo in virtù del fatto che i distinti da essa e per essa comunque istituiti riescano a tener ferma la propria reale – cioè assoluta (non c’è infatti distinzione che non sia “assoluta”, nulla potendo costituirsi in uno dei distinti allo stesso e identico modo in cui il medesimo dovesse trovarsi nell’altro distinto) – distinzione. In conformità ad un’assolutezza che l’esperienza ci costringe sì a “negare” (in quanto nella quotidianità noi riteniamo di trovarci sempre al cospetto di “simili”, o comunque di realtà solo “relativamente” diverse), ma che non per questo potrà mai lasciarsi davvero escludere. Lo si potrebbe riconoscere anche solo prendendo logicamente coscienza del fatto che la differenza, o è assoluta, o non è. Perché l’identità non è alcunché di “diverso” o in qualche modo “distinto” neppure dalla distinzione.

Per questo, forse, Eros, finisce per ci “ri-cor-darci” sempre e solamente l’”indistinto” che siamo già da sempre stati, e di cui mai avremmo potuto fare esperienza in qualità di semplice meta di un pro-getto. Che mai, cioè, avremmo potuto incontrare, se non nella forma di un “distinto”. E dunque mai “in quanto tale”; ma sempre e solamente nel riflesso di una maschera – ecco perché lo chiamiamo eterno presupposto. Per questo continuiamo a determinarlo come un “prima”.

In forma paradossale, però; perché esso, in realtà, non indica alcun “prima”. Per quanto il “non” qui chiamato in causa non “escluda” alcunché. Neppure il “prima”, per poterlo magari sostituire con un’altra determinazione temporale (quale potrebbe essere appunto il “poi”). Ecco perché, se lo chiamiamo “poi”, o “meta”, anche qui dobbiamo dirlo in forma paradossale – come quell’eterno poi che mai raggiungeremo, appunto perché è sempre anche un “prima”.

L’amore è dunque appagabile solo in virtù di maschere che mai saranno quel che si cerca; e dunque ci risospingeranno ogni volta oltre il risultato in qualche modo raggiunto. Delirio infinito è quindi il suo. Delirio verso l’impossibile raggiungimento di quel che mai potremo raggiungere; che mai raggiungeremo, però, solo perché l’avremo già da sempre raggiunto. Insomma, perché già siamo quell’indistinzione, quell’in-sensatezza – la stessa che proprio l’arte riesce talvolta a rivelare, riflettendone lo stupefacente enigma.

Eccolo, il paradosso dei paradossi. Ovvero, l’impossibile compimento, che è impossibile proprio in quanto già da sempre guadagnato. Anche il principe Myskin lo sottolinea, che «è difficile giudicare la bellezza; non mi ci sono ancora preparato…. La bellezza è un enigma» (Dostoevskij 1869, p. 96).

Perché si amerebbe, dunque? Perché si desidera, certamente; ma desiderando in modo totalmente diverso da come si desidera sensibilmente. Amando, infatti, non si desidera come quando si desidera del cibo o del denaro per comprarsi qualcosa che ci serve, o come quando si desidera sessualmente. Nell’amore, infatti, il possesso e il soddisfacimento sensibile non bastano mai; anzi, alimentano il desiderio, e lo potenziano. Perché l’oggetto desiderato lascia comunque esposto il puro esserci di se medesimo. Ovvero: quell’insensato esserci che, solo, è in grado di meravigliarci, ricordandoci quel che siamo davvero: ciò che in noi si sarebbe appunto distinto. Questo accade infatti in virtù dell’amore: che, nell’altro, si riesce finalmente a vedere quel che noi stessi già siamo, ossia: ni-ente, come avrebbe detto Heidegger (cfr. Heidegger 1929) parlando dell’angoscia. Quel negativo che ci accomuna all’altro non in quanto fattore specifico di relazione (non si tratta infatti né del carattere, né di interessi comuni – nulla di distinto, insomma, che sarebbe presente e in me e nell’altro), ma come semplice “niente in comune”. Come quel medesimo niente che né io ne te saremo mai; senza che questo “né-né” escluda alcunché. Ossia, di là da improprie mancanze.

Quel ni-ente che sconcerta e mette in questione la nostra normale modalità di ricerca e conoscenza; e che ci meraviglia, nel senso che ci viene incontro come ciò che comunque non ci chiama in causa in virtù di uno dei molti possibili e comunque sempre riconoscibili significati. Ma che neppure li esclude – non li esclude, infatti, e non si sostituisce ad essi come qualcos’altro rispetto ai medesimi.

Ecco perché tale “niente” è invero l’essere stesso. Il “non” rispetto ad ogni determinatezza, rispetto ad ogni significato. Anima che, in ogni cosa – avrebbe detto Bruno –, pulsa e la fa essere quella che è, ed agisce motu proprio. Principio divino in ogni cosa, che può dar conto di ogni prodigio. Da questo punto di vista, in relazione a tale anima universale e cosmica, nessun ente è tanto incompleto, «manchevole e imperfetto, che non possa essere principio di grandi operazioni» (Bruno 1590, p. 185).

Tale niente ci chiama e ci lega nel suo semplice apparire, nel suo puro mostrarsi; perciò non è mai il senso, o meglio il significato in relazione a cui tale “non” si manifesta, a chiamarci davvero – come normalmente, peraltro, finiamo per credere. Ecco perché non vanno mai idolatrati quel significato, quella forma, quella determinatezza.

Per questo dire “ti amo” significa dire che amo il niente che è in te attraverso di te; significa che amo propriamente quel che tu non-sei (e che non è comunque nulla di diverso da quello che sei). Perciò nell’amare bisogna aver cura per l’altro in relazione a ciò che il medesimo “non-è”. Per questo amare davvero è difficilissimo. Ma anche semplicissimo. Perché l’amore non dipende dalla specificità di questa o quella determinatezza; come accade, ad esempio, in relazione al desiderio sessuale. Perciò l’amore non ha nulla a che fare con l’intelligenza delle cose; perché il comprendere è sempre comprensione di questo o di quello, o anche: rinvenimento di un qualche significato. Avrebbe detto Kant: il comprendere è sempre nella forma di un “de-terminare” (non a caso il giudizio conoscitivo si strutturava per lui come vero e proprio “giudizio determinante”).

Perciò avrebbe fatto bene Gide (cfr. Gide 1923) a sottolinearlo: da Dostoevskij l’inferno viene identificato con la regione superiore della mente, la regione intellettuale. Come dire che, attraverso tutti i suoi libri, se sappiamo leggerli con intelligenza, possiamo constatare un vero e proprio deprezzamento – non sistematico, forse, anzi quasi involontario – dell’intelligenza. Un deprezzamento evangelico dell’intelligenza. Sempre secondo Gide, infatti, Dostoevskij non afferma mai, ma lascia capire, che quel che si oppone all’amore non è tanto l’odio, quanto le ruminazioni del cervello. L’intelligenza è infatti per lui tutto ciò che si individualizza, di noi e in noi, e per ciò stesso si oppone al regno di Dio, alla vita eterna – ossia, a quella beatitudine fuori del tempo che si ottiene solo con la rinuncia all’individuale, attraverso una convinta immersione nel sentimento, che sembra caratterizzare ogni forma di indistinta solidarietà.

Ma anche Pareyson (cfr. Pareyson 1993) avrebbe fatto riferimento – sempre a proposito di Myskin – alla cosiddetta intelligenza del cuore. Il principe tutto capisce e tutto penetra, pur essendo semplice e sprovveduto; egli non sa e non vuole mai difendersi. Nelle cose di questo mondo è un vero e proprio sprovveduto; eppure penetra nell’animo umano tutto comprendendo e tutto vedendo, nonché tutto perdonando. Infinita capacità di perdono e d’amore è dunque la sua: così si esprime Luigi Pareyson. Vedendolo quasi come una vera e propria raffigurazione del Cristo.

Il Principe ama in modo disinteressato, e trasforma gli altri con la sua sola presenza. Come rileva anche Aglaja, la sua è l’intelligenza fondamentale, e non quella secondaria; quella che è sintesi di mente e cuore, che comprende e ama in uno. Che comprende il senso-significato e lo ama per niente; indifferentemente, disinteressatamente. Il Principe ama umilmente; cioè, da umile. Ma può farlo solo perché ha a cuore il ni-ente dell’ente. Di un ente che non è mai quel che è. Egli ama liberamente, lasciando liberi; e piace ai bambini, e vede riflessa in essi la sua stessa innocenza. Egli sa bene che, ad essi, tutto si può e si deve dire. E comunque non fugge da questo mondo. Non si comporta come si comporterebbe un mistico, tendenzialmente propenso all’astrazione. No, egli attraversa il mondo, e, pur nella sua assoluta fragilità, si espone, anche a rischio di essere deriso (come Cristo e come Socrate). E rappresenta la trascendenza che è “in-e-diquesto mondo. Trascende il mondo immergendovisi. Non svaluta la vita terrena; ma la trasfigura, svelandone l’arcano. Esaltandone la meravigliosità e il mistero. Si fa sorprendere e sorprende. Lo ama, il mondo; facendosi esempio per tutti, e richiamando gli umani ad un altro sguardo; ad uno sguardo che comunque sarà “sempre possibile” per tutti. Perché non è solo suo.

Dice Nikolaj Berdjaev (cfr. Berdjaev 1923), grande filosofo religioso, che Myskin vive come in “estasi tranquilla”, mentre intorno a lui sono turbini tempestosi. Lo vede pieno di presentimenti profetici. Lo stesso filosofo sottolinea come egli vada in aiuto di tutti; quasi che un movimento lo spingesse ad andare verso tutti – una sorta di movimento centrifugo. Lo avrebbe rilevato anche Bachtin: dovunque compare il principe Myskin, le barriere gerarchiche fra gli uomini diventano a un tratto penetrabili. E fra loro si forma un intimo contatto, si crea una sorta di sincerità carnevalesca.

Secondo Bachtin, la sua personalità possiede la particolare capacità di relativizzare tutto ciò che separa gli uomini e dà una falsa serietà alla vita. Perciò, proprio il suo exemplum potrebbe aiutarci a capire cosa possa voler dire “vita compiuta”, di là da quella falsa idea di compiutezza che dice il costitutivamente irrealizzabile e impossibile per ognuno di noi (ossia, l’attingimento di una meta che mai potrà essere oggettivata e per ciò stesso neppure raggiunta).





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