Montesquieu



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Aristotele
«Il fine che si propongono tutte le scienze e le arti è un qualche bene, ed è il bene massimo e più alto quello che si propone la più importante di tutte le scienze. La più importante è la politica e il bene che la politica si propone di raggiungere è la giustizia, cioè ciò che è utile alla comunità. Pare a tutti che la giustizia sia una qualche specie di uguaglianza; e fino a una certa misura questa affermazione è in accordo con le conclusioni cui si perviene nelle opere filosofiche sull’etica: la giustizia è un qualcosa di relativo alle persone e si dice che essa deve essere una forma di uguaglianza stabilita tra uguali. Ma non deve sfuggire tra quali termini debbano intercorrere rapporti di uguaglianza e tra quali invece rapporti di inuguaglianza, perché questo punto solleva una difficoltà e spetta alla filosofia politica.» (Aristotele, Politica 1282b14-23)

La Politica di Aristotele, un’opera assente o presente a vicende alterne non (politicamente) casuali

Si sa che le opere di Aristotele sono accompagnate da una storia/leggenda di scomparse e ritorni (e nessun’altra ricostruzione storica riesce, per assenza di condivisione, a sostituire e scalzare quella storia che ha i tratti della leggenda). Scomparse alla sua morte, ritornano solo nel I secolo a. C. , raccolte e organizzate da Andronico da Rodi; non sono mai assenti nel corso della cultura latina antica e nel periodo medievale, ma la loro presenza non è organica e completa; solo nell’Umanesimo vengono riprese nella loro completezza e tradotte in lingua latina. Una particolare situazione di assenza caratterizza la Politica più di altre opere aristoteliche. Ciò significa che quel testo non opera in Occidente nel momento in cui si delinea il diritto romano, si incomincia a parlare, con lo stoicismo, di diritti naturali, si formula il problema della sovranità e prende corpo il tema della forma della Stato nell’età medievale e moderna. Ma forse questa assenza non si deve attribuire solo ad una casualità storica. Lo suggerisce Carlo Augusto Viano presentando la Politica di Aristotele (Aristotele, Politica, Rizzoli, Milano 2008): «…la Politica di Aristotele doveva apparire come un’opera per la quale era difficile usare un riferimento, perché in essa erano assenti la teoria del diritto naturale o della sovranità, mentre vi appariva irriducibile la distinzione tra le diverse forme di regime politico… Per altro la Politica presentava un vistoso impianto finalistico … la Politica di Aristotele poteva offrire l’immagine di una pluralità di società naturali, retti da magistrati autonomi, dipendenti direttamente da Dio.» Pluralità dei centri politici interni al sociale, l’insistenza sulla centralità di un testo costituzionale di natura complessa … elementi che non sostenevano le teorie politiche moderne tese a costruire l’autonomia di una sovranità unica, magari assoluta, monarchica e nazionale. Proprio questi elementi spiegano però la condivisione contemporanea della impostazione politica presentata da Aristotele nel suo pur tormentato (anche per storie redazionali difficili da ricostruire) testo Politica e nelle opere che si trattano gli stessi temi etici e sociali.
1. La situazione politica: postulati e metodi.

1.1. Alcuni postulati, in forma preliminare, per rimarcare una specificità e una differenza nell’impostazione.

1.1.1. universalità umana della condizione politica. Una premessa di intesa: per Aristotele la politica non è riservata (preliminarmente e fondamentalmente) né tanto meno riducibile alla prassi e alla situazione di coloro che la esercitano come una professione, per conquista, per delega…, ma è ritenuta una qualità e una dimensione antropologica culturale-naturale; nessuna politica di professione (o per mandato amministrativo) può prescindere da questa base di appartenenza del politico, perché proprio e solo da essa, dalla sua presenza e dal suo rispetto, può partire il processo di legittimazione delle forme che la dimensione politica può assumere organizzativamente. Si tratta di una convinzione che è come un postulato e che interessa tutti i temi che la filosofia di Aristotele prende in considerazione nella sua indagine ricognitiva e nella sua opera di catalogazione teorica; vale per la dimensione conoscitiva scientifica nelle diverse forme delle virtù dianoetiche, scienza e tecnica comprese (non riservata a scienziati o filosofi di professione); vale per la dimensione etica, nelle diverse forme delle virtù etiche e politiche; vale per l’esperienza estetica, nelle diverse forme dell’arte retorica e dell’arte poetica; vale per la religione, nelle diverse forme in cui l’uomo vive la dimensione religiosa di cui nessuna istituzione può rivendicare il monopolio per presunto e infondato (biblicamente) mandato divino. Si tratta fondamentalmente della natura dell’umano.

«Da queste considerazioni è evidente che lo stato è un prodotto naturale e che l’uomo per natura è un essere socievole: quindi chi vive fuori della comunità statale per natura e non per qualche caso o è un abietto o è superiore all’uomo […] quindi chi non è in grado di entrare nella comunità o per la sua autosufficienza non ne sente il bisogno, non è parte dello stato, e di conseguenza è o bestia o dio. Per natura dunque c’è in tutti lo stimolo a costituire una siffatta comunità: chi per primo l’ha fondata è stato la causa dei maggiori beni. Infatti l’uomo che, se ha realizzato i suoi fini naturali, è il migliore degli animali, quando non ha né leggi né giustizia è il peggiore.» (Aristotele, Politica 1253a1-4;1253a28-33)

1.1.2. la relazione tra uguaglianza e alternanza (turnazione). «Perciò l’uguaglianza nei rapporti reciproci salvaguarda le città, come si è detto negli scritti etici; del resto questo è il tipo di rapporti che necessariamente si instaura tra uomini liberi e uguali, che non possono comandare tutti contemporaneamente, ma devono avvicendarsi al potere annualmente o con altro ordine o intervallo cronologico. A questo modo è possibile che tutti esercitino il potere mediante un turno, perché avviene come se i calzolai e i muratori si scambiassero i loro compiti sì da alternarsi nei loro lavori. Ma poiché è meglio che le regole che valgono in queste arti vengano fatte valere anche nella comunità politica, è chiaro che il partito migliore è che sempre gli stessi esercitino il potere, se è possibile. Dove ciò non è possibile, perché tutti sono uguali per natura, è anche giusto che tutti partecipino al comando, sia questo un bene o un male; a questo ci si avvicina se gli uguali a turno lasciano le cariche e sono in condizioni simili quando decadono dal potere, mediante un avvicendamento al comando e al servizio, che stabilisce delle diversità temporanee. E allo stesso modo quelli che comandano si alternano alle diverse cariche.» (Aristotele Politica 1261a30-b5) «Nella maggior parte delle cariche cittadine si avvicendano chi comanda e chi è comandato (infatti si ritiene che tutti i cittadini siano uguali per natura e che non ci sia alcuna differenza)» (Aristotele Politica 1259b4-6). La ragione pedagogica del ricorso al turno: «Del resto è detto comune che chi vuole ben comandare deve prima obbedire» (Aristotele, Politica 1333a1-2)

1.1.3. pluralità interna e complessità della polis. «È evidente pertanto da ciò che si è detto che per natura non esiste una città che abbia un’unità così stretta quale alcuni vogliono riscontrare in essa, e che ciò che è presentato come il massimo bene delle città distrugge le città stesse in quanto tali, mentre il bene dovrebbe salvaguardare ciò di cui è bene. Anche in un altro modo risulta evidente che il tentare di ridurre troppo la città all’unità non è il partito migliore. La famiglia è più autosufficiente che l’individuo e la città più che la famiglia; e la città è veramente tale solo quando una pluralità di individui costituisce una comunità autosufficiente. Se dunque la preferibilità dipende dal grado di autosufficienza, allora anche ciò che è meno unitario è preferibile a ciò che lo è di più.» (Aristotele Politica 1261b5-b15)

Ciò che emerge è: 1. la consapevolezza della pluralità, molteplicità e differenze, come dato irrinunciabile perché oggettivo e perché fonte di bene; 2. la menzione del sorteggio e del turno delle cariche politiche sulla base di un decisivo fondamento che li giustifica: l’uguaglianza. Se vi è uguaglianza, la pluralità non crea conflitto e tra uguali si impone il sorteggio; l’uguaglianza diventa il presupposto, la condizione e la garanzia della libertà. Lo stesso Platone individuava nel concetto di libertà, preso per se stesso e senza alcun altra relazione con gli altri aspetti del vivere sociale e politico la causa delle degenerazione della democrazia e il suo inesorabile consegnarsi ad un regime tirannico.

Osserva Sigieri di Brabante (1235-1282, Tractatus de anima intellectiva, in Quaestiones in tertium De Anima (Louvain Paris 1972, cap.VIII) sul tema della pluralità interna alla polis stato: «E bisogna pensare a quanto il Filosofo dice nel secondo libro della Politica, che cioè Socrate ha distrutto la città volendo troppo la sua unità. All’essenza del composto infatti pertiene la molteplicità delle differenti parti. E poiché l’uomo è un composto naturale più perfetto di altri, come una certa città, non è affatto sconveniente, né ha dell’incredibile il fatto che sia meno unitario (minus unus) di altri composti naturali che non hanno se non una sola forma semplice o una sola perfezione.» (da Caccia Emanuele 2005 La trasparenza delle immagini, B. Mondadori, Milano 218 nota)
1.2. le basi filosofiche: la scoperta e l’elogio della plurivocità (pluralità)

1.2.1. plurivocità ontologica (della filosofia prima): l’essere è originariamente plurivoco e questo dato non provoca dispersione; si tratta di una plurivocità che rimanda ad una accezione prima e portante dell’essere: una realtà determinata, individuale, una sostanza.

«Il termine «essere» è usato in molte accezioni, ma si riferisce in ogni caso ad una cosa sola e ad un’unica natura e non per omonimia; ma, come tutto ciò che è sano si riferisce in ogni caso alla salute — sia in quanto la conserva sia in quanto la procura sia in quanto la manifesta sia in quanto è in grado di riceverla — e come tutto ciò che è medico si rapporta alla medicina (giacché una cosa si dice medica perché possiede l’arte della medicina, e un’altra perché è naturalmente adatta ad essa e un’altra ancora perché è opera della stessa medicina — anzi possiamo assumere anche altri termini usati in modo simile a quelli precedenti), così anche il termine «essere» viene usato in molte accezioni, ma ciascuna di queste si riferisce pur sempre ad un unico principio. Alcune cose, infatti, si chiamano «esseri» perché sono sostanze, altre perché sono determinazioni affettive della sostanza, altre perché aprono la via verso la sostanza o ne indicano la distruzione o la privazione o le qualità, o perché sono produttrici o generatrici di una sostanza ovvero dei termini relativi alla sostanza, o anche perché sono negazioni di qualcuno di questi termini o della sostanza; ed è questo il motivo per cui noi diciamo che anche il non-essere è in-quanto-non-essere.» (Aristotele Metafisica IV)

1.2.1.1. Il principio da cui prende avvio la riflessione di Aristotele è che l’essere è originariamente e irriducibilmente plurivoco: i modi nei quali si presenta alla nostra esperienza, attraverso la nostra mente, costituiscono a un tempo i modi generali di essere della realtà e le classi originarie delle espressioni che li definiscono (le dieci categorie). Un enunciato lapidario, ricorrente ed essenziale, «l’essere è plurivoco» (è originariamente molteplice), chiude il difficile problema posto da Parmenide: l’unicità dell’essere (la coincidenza di uno e essere; se questa è la tesi di Parmenide o, più verosimilmente dei discepoli come Melisso) non permette di considerare reale la diversità, la molteplicità, il divenire; salva la logica, ma consegna all’apparenza e all’illusione aspetti evidenti dell’esperienza.

1.2.1.2. La plurivocità originaria dell’essere, ad evitare dispersione senza connessione logica, va gestita razionalmente come la realtà impone; occorre dunque indicare come quella pluralità di modi possa comunque riferirsi unitariamente (e non per omonimia) al termine unico “essere”. Aristotele richiama le teorie dell’ultima dialettica di Platone, in particolare la dottrina degli elementi (uno e molti) e indica la relazione interna alle dieci categorie: la prima di esse, la prima accezione dell’essere, la sostanza, sostiene e fa da punto di riferimento unitario delle altre nove che, pur avendo ciascuna una specifica essenza (uno specifico modo di essere), si riferiscono per predicazione ed esistenza alla sostanza, termine che indica il concetto di ente determinato.

La riflessione della filosofia prima si concentra ora sulla prima categoria: la sostanza, e spiega come possa presentarsi come ente determinato.

1.2.1.3. dunque le due urgenze: salvare l’irriducibile, originaria pluralità dell’essere, della realtà (l’essere è plurivoco); salvare la gestione unitaria dei suoi modi di essere in forza di una relazione interna ad una prima accezione dell’essere: la prima categoria, la sostanza, l’essere determinato («Il termine “essere” è usato in molte accezioni, ma si riferisce in ogni caso ad una sola cosa e ad un’unica natura e non per omonimia.» Aristotele, Metafisica 1003a33-34). Senza che un elemento annulli l’altro; si tratta di una sfida tra realtà e ragione, si tratta del progetto della filosofia e della scienza, si può pensare che si tratti della definizione della politica: salvare la pluralità e l’unità.

1.2.1.4. l’intreccio metafisico e il compito: 1. L’essere è originariamente plurivoco (i dieci modi di essere dell’essere, le categorie); 2. È una plurivocità che si realizza ed emerge nella realtà singolare, individuale, determinata (la sostanza, res; in ognuna delle realtà determinate o considerate sostanza naturale); 3. Occorre quindi cercare di ogni singolarità la plurivocità residente, composta, da gestire… i suoi molti modi di essere che per essenza le competono; 4. Questa plurivocità dell’essere residente nell’unità di ogni essere naturale è la radice del suo divenire.

[per chiarezza: 1. Essere: plurivocità dell’essere, dei suoi modi originari: le dieci categorie; 2. Sostanza: molteplicità degli esseri, delle realtà determinate: le sostanze; 3. Relazione: la plurivocità dell’essere nella sostanza: il divenire.]

1.2.2. plurivocità del metodo e delle ragioni scientifiche (“le ragioni di Aristotele”)

«C’è un sapere che non produce nulla e che è molto accurato. La politica non è di questo tipo. Ma c’è anche un sapere che produce azioni e comportamenti ed è meno accurato. La politica è di questo tipo. Il sapere che produce azioni occupa però nella comunità una posizione diversa da quella del sapere che produce cose: altra è l’azienda familiare, nella quale operano contadini, artigiani e commercianti, altra è la città nella qua le operano i politici.» (Viano 2008, Aristotele, Politica p.22)
1.2.2.1. le componenti del sapere scientifico. La ragione scientifica, nella forma concreta che assume quando si applica a un settore specifico di ricerca, è definita dall’incontro di tre componenti: l’oggetto, i principi, il metodo. Tra di essi si instaura una inseparabile solidarietà: l’oggetto impone i principi e i metodi adeguati con i quali la ragione può raggiungere una conoscenza scientifica e non solo occasionale della realtà. In questo intreccio, dunque, la realtà stessa, nella sua complessità, non consente di affidare le possibilità conoscitive e dimostrative della mente a un unico metodo, considerato valido per tutti gli ambiti; a tale proposito Aristotele afferma la distinzione tra logica e metodo. Pur avendo presentato, nelle opere di logica, regole e principi generali volti a chiarire e indicare che cosa significa pensare, ragionare, dimostrare, Aristotele ritiene contraddittoria la ricerca di un unico metodo scientifico che possa presentarsi come sinonimo di razionalità e che pretenda di fornire la conoscenza dell’intera struttura dell’universo. Ogni ricerca, servendosi dell’impianto dei quattro tipi di causa, deve adottare la forma di razionalità specifica (definizioni e concetti di partenza, forma dei procedimenti dimostrativi, in una parola: il metodo), adeguata al particolare settore della realtà che prende in esame.

1.2.2.2. Una conseguente prima ed essenziale catalogazione delle scienze: teoretiche, pratiche, poietiche.

1.2.2.2.1. Le scienze teoretiche hanno una finalità puramente conoscitiva e studiano la natura secondo processi induttivi e deduttivi per mostrarne la struttura interna (così la fisica, la biologia…).

1.2.2.2.2. Le scienze pratiche studiano il comportamento umano allo scopo di scoprirne gli elementi costanti e fornire norme e fini di comportamento, tipologie e modelli di vita (così l’etica, la politica).

1.2.2.2.3. Le scienze poietiche costruiscono il proprio oggetto secondo regole tecniche e fini specifici (così la retorica e la poetica).

La politica, che è arte e scienza, per l’ampiezza del proprio campo applicativo e per la complessità dell’oggetto di cui intende occuparsi, lo stato come comunità perfetta, partecipa, pur senza mai gestirli in proprio, dei concetti, dei metodi e degli esiti dei tre diversi campi dell’attività scientifica: teoretico, pratico, poietico.

1.2.2.3. pluralità del metodo scientifico

1.2.2.3.1. apodittico (proprio delle scienze teoretiche). Per quegli oggetti di indagine che sono eterni e immutabili, come gli enti matematici intorno ai quali la ragione può costruire dimostrazioni universali e necessarie, il metodo da seguire è quello dimostrativo - deduttivo: muovendo da principi indubitabili (definizioni o ipotesi) la ragione dedurrà conclusioni vere, rigorose e necessarie; in questo caso la forma espositiva sarà quella «monologica».

1.2.2.3.2. dialettico (proprio soprattutto delle scienze naturali e pratiche). Le realtà caratterizzate essenzialmente dal divenire (come la natura, gli esseri viventi, l’uomo e il suo comportamento, la società politica, le arti poetiche e retoriche), in quanto non sono necessariamente ma «per lo più», impongono invece allo studioso il ricorso a metodi e dimostrazioni di tipo dialettico. Il sillogismo dialettico adotta come premesse teorie accreditate, formulate da studiosi della realtà e assunte come opinioni comuni per la loro autorevolezza (éndoxa); muovendo da esse Aristotele avvia un sistematico confronto con le diverse tesi espresse sul tema oggetto d’indagine confutando, correggendo, confermando teorie e dati raccolti e perseguendo in tal modo l’obiettivo di un sapere coerente. La validità delle conclusioni di un processo dimostrativo dialettico si iscrive all’interno di premesse assunte solo in quanto comunemente condivise; perciò il procedimento dialettico anche se condotto in modo rigoroso, tuttavia non dimostra in modo apodittico e necessario a causa della particolare natura delle premesse: dimostra giungendo a conclusioni valide “per lo più” ma non necessariamente. Dispongono di rigore ma non concludono secondo necessità.

1.2.2.3.3. poietico (proprio delle scienze poietiche) e l’analogia. La costruzione, la costituzione è propria di quelle realtà che prendono esistenza e forma attraverso l’esercizio di un’attività umana: le tecniche, le arti. Il loro successo produttivo è legato a procedure di metodo, entrano perciò nel campo delle scienze: le scienze del fare, dette poietiche. Il contesto in cui operano è quello della realtà, risulterebbero altrimenti improduttive, ma è la realtà considerata dal punto di vista della possibilità. Costruiscono il proprio oggetto su basi naturali sfruttando ed evidenziando del reale il possibile e giungendo a risultati verosimili. Campo del possibile, del verosimile, quindi il metodo che sorregge la costruzione è quello che permette il passaggio da un campo ad un altro, cioè il metodo che coglie analogie, le indica servendosi di metafore e con esse costruisce proporzioni o relazioni colte e realizzate attraverso gli esempi, come accade, sembra necessariamente (secondo Aristotele), in politica. Aristotele presenta il metodo delle scienze poietiche nelle due opere: la poetica (che costruisce miti), la retorica (che costruisce discorsi persuasivi). Non si tratta però di settori autonomi e separati, come se formassero un mondo a parte nei confronti delle altre scienze; si tratta piuttosto di metodi che operano, e con efficacia insostituibile, in tutti i campi del sapere. Alle competenze delle scienze poietiche fa capo dunque anche l’arte di governo.

2. la politica alla convergenza di metodi e di conoscenze.

Le esigenze di metodo della politica. La polis, lo stato, la «comunità statale» è «la comunità che è la più importante di tutte e comprende in sé tutte le altre» (Politica 1252a4-6) e si contraddistingue per la particolare complessità che la caratterizza, di conseguenza è la realtà che ha bisogno di essere studiata e gestita con il ricorso alle diverse competenze di metodo e alle nozioni cui giungono le scienze; la politica dunque definisce la propria logica e il proprio metodo e definisce il proprio campo d’azione ricorrendo alla competenza degli ambiti scientifici teoretico, pratico e poietico. La constatazione che la pòlis sia il campo ideale e naturale per l’esercizio delle tre direzioni di metodo del sapere, che il fine cui tende la comunità – stato, il bene comune, sia il più elevato, che la politica come scienza e come arte attiva sia chiamata a stilare un patto di costituzione sorregge l’affermazione programmatica di Aristotele: «La comunità perfetta di più villaggi costituisce la città, che ha raggiunto quello che si chiama il livello dell’autosufficienza: sorge per rendere possibile la vita e sussiste per produrre le condizioni di una buona esistenza.» (Aristotele Politica 1252b27-30); in altri termini: sorta per garantire il vivere, ha come fine la felicità (eu zén).
2.1. il metodo scientifico (teoretico) per lo studio e la definizione di ciò che è naturale.

L’affermazione “biopolitica” di Aristotele che dichiara: «l’uomo è animale politico per natura» (Etica Nicomachea 1097b11, Politica 1253a2), oltre a rimarcare la natura vivente dell’uomo e la sua appartenenza al mondo animale, sottolinea la necessità che la politica faccia i conti con le scienze della natura, le scienze del vivente e del suo divenire, con il loro metodo e con i loro risultati; non può collocarsi in un regno ideale di fini dimenticando la natura fisica e animale dell’uomo per studiare la sua tendenza naturale all’associazione, base prima dei comportamenti etici e politici e, in genere, culturali.

2.1.1. una definizione di ciò che è naturale: l’essenza specifica di ciò che è natura (phýsis) e della scienza che lo studia, la fisica.

Scienza teoretica, sorta dal puro desiderio di conoscenza, la fisica studia, scrive Aristotele, «un certo genere dell’essere: essa infatti ha per suo oggetto quel genere di sostanza che ha in se stesso il principio del movimento e della quiete». Ciò che qualifica gli enti naturali è dunque, per Aristotele, non solo il fatto di essere dotati di movimento ma di avere in sé il principio del proprio moto. «Movimento e cambiamento sono i fenomeni fondamentali della natura; chi non intende questi fenomeni non intende la natura»; il fisico, la cui ricerca mira appunto a spiegare la natura e i mutamenti che in essa avvengono, dovrà allora individuare gli specifici principi che gli consentono di descrivere le cause e i modi del divenire, tipici della natura. Restano fuori dal campo della ricerca fisica sia gli enti non dotati di automotilità (come gli oggetti prodotti dalla tecnica), sia quelli privi di movimento (come gli enti immutabili della matematica).

2.1.2. fisica: la scienza del movimento. Ad affrontare il problema del divenire, uno dei più travagliati e ad un tempo centrali nella storia del pensiero filosofico greco, concorre l’intera batteria di termini messi in luce, nella loro accezione generale, dalla filosofia prima: la sostanza e le altre categorie, materia e forma, atto e potenza, possesso e privazione (i contrari), i quattro modi della causalità. Si tratta di termini che vedono confermata la propria validità di filosofia prima nella capacità di disporsi a strumenti in grado di avvertire, cogliere e spiegare l’esperienza in coerenza con i diversi punti di vista dai quali le scienze la studiano. L’applicazione di quei concetti si traduce nella trattazione teoretica del divenire.

2.1.2.1. Il divenire in natura non è un fatto estrinseco (derivante da cause esterne) ma è l’aspetto proprio e specifico di ciò che è naturale: la natura è caratterizzata di per sé e non accidentalmente dal movimento. La sostanza naturale infatti diviene in quanto tende alla propria forma; la sua materia è in potenza (dýnamis) verso la realizzazione, cioè tende ad essere in atto (enèrgheia) la propria forma; questa è il fine verso cui si dirige e costituisce la causa efficiente del suo divenire (endofinalismo). «la natura è il fine: per esempio quel che ogni cosa è quando ha compiuto il suo sviluppo, noi lo diciamo la sua natura, sia d’un uomo, d’un cavallo, d’una casa» (Aristotele, Politica)

2.1.2.2. Ciò che diviene, diviene in forza di un principio interno che ne costituisce l’essenza. L’anima è principio del vivente naturale, ne costituisce la forma specifica ed è causa efficiente (il principio motore) e finale (lo scopo, il fine) del suo divenire.

2.1.2.3. L’anima dell’uomo è il principio del suo divenire come essere vivente naturale animato razionale. Nell’uomo, come è mostrato dai suoi comportamenti, l’anima raggiunge livelli complessi di funzione: è facoltà nutritiva, sensitiva, intellettiva. Essa è resa individuale dalla concretezza fisica del corpo, suo sostrato materiale (materia); il corpo dunque individua e specifica in modo del tutto singolare la potenzialità e la tensione dell’uomo verso la propria forma e realizzazione, nelle funzioni che l’anima gestisce e pone in atto.

2.1.2.4. Tra le diverse forme del divenire, gestite da un principio interno, anche e soprattutto l’agire teoretico, pratico e poietico dell’uomo ha qui, e non in principi estrinseci di movimento e di azione, la propria sede, la propria causa, la propria efficacia. L’uomo in modo attivo (con azioni e comportamenti) gestisce e determina il processo che lo porta a porre in atto e realizzare individualmente (in forza della corporeità), in sé, con pienezza di funzioni (vegetativa, motrice, conoscitiva) l’umanità (la sua specifica essenza e forma). Come ogni essere naturale, e in particolare vivente, non è staticamente la propria forma (come accade agli enti ideali o artigianali), la possiede come potenza e tende ad essa, alla sua attuazione come al proprio fine; l’uomo è dunque uomo in quanto perennemente in potenza alla propria individuale umanità. Con termini messi a disposizione dalle filosofia prima si può affermare che in ciò che è naturale, e soprattutto nell’uomo, l’esistenza “precede” eticamente e politicamente l’essenza.

2.1.2.5. Fisica e biologia, sede prima dell’antropologia, definiscono la struttura del comportamento umano, dell’etica e della politica, scienze che lo studiano in termini di filosofia pratica. Se Socrate e Platone definiscono le linee della propria etica privilegiando il contesto della polis, Aristotele arriva alla politica e all’etica a partire dallo studio della fisica, della biologia e della antropologia; un’etica-politica che fonda le proprie radici nella natura. Sulla base degli esiti di questi studi delinea il ruolo indispensabile della società e della politica nel sostenere l’uomo nel processo di tensione e realizzazione della propria forma, della propria natura, della propria essenza.



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