Nasce a Copenhagen, figlio di un ricco mercante che, rimasto vedovo, sposa la sua domestica. La seconda moglie gli dà sette figli di cui Søren è l’ultimo



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04.12.2017
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1813: nasce a Copenhagen, figlio di un ricco mercante che, rimasto vedovo, sposa la sua domestica. La seconda moglie gli dà sette figli di cui Søren è l’ultimo.

  • 1813: nasce a Copenhagen, figlio di un ricco mercante che, rimasto vedovo, sposa la sua domestica. La seconda moglie gli dà sette figli di cui Søren è l’ultimo.

  • In gioventù viene educato secondo i principii del protestantesimo.

  • 1819-34: muoiono cinque dei suoi fratelli.

  • 1831: si iscrive alla facoltà di Teologia della sua città

  • 1837: incontra per la prima volta Regina Olsen, figlia di un funzionario del governo danese.

  • 1838: muore il padre lasciandogli una cospicua eredità.

  • 1840: si fidanza con Regina.

  • 1841: senza una ragione precisa, o comunque espressa chiaramente, tronca il rapporto con la fidanzata pur essendone profondamente innamorato. Lei ne rimane fortemente colpita e addolorata.

  • 1841: si laurea con la tesi intitolata Sul concetto di ironia con costante riferimento a Socrate.



1841: dopo la laurea si reca a Berlino ad ascoltare le lezioni di Schelling, dalle quali rimane, solo per un breve periodo, molto affascinato (è il suo breve periodo «idealista»).

  • 1841: dopo la laurea si reca a Berlino ad ascoltare le lezioni di Schelling, dalle quali rimane, solo per un breve periodo, molto affascinato (è il suo breve periodo «idealista»).

  • 1842: deluso dalle lezioni schellinghiane, torna i primavera a Copenaghen, dove vive con la rendita paterna.

  • 1843: pubblica le seguenti opere:

  • - Aut aut ( sotto lo pseudonimo di Victor eremita)

  • - Timore e tremore (sotto lo pseudonimo di Johannes de Silentio)

  • - La ripresa (sotto lo pseudonimo di Costantin Costantius)

  • - Discorsi edificanti (a suo nome).

  • 1844: pubblica le seguenti opere:

  • - Briciole di filosofia (sotto lo pseudonimo di Johannes Climacus)

  • - Il concetto di angoscia (sotto lo pseudonimo di Virgilius Haufniensis)



- Prefazioni (sotto lo pseudonimo di Nicolaus Notabene).

  • - Prefazioni (sotto lo pseudonimo di Nicolaus Notabene).

  • 1845: pubblica Stadi sul cammino della vita a suo nome.

  • 1846: pubblica la Postilla conclusiva non scientifica (sotto lo pseudonimo di Johannes Climacus). Nello stesso anno deve affrontare una querelle nei riguardi del giornale satirico «il corsaro» che mette alla berlina lui e la sua filosofia.

  • 1849: pubblica La malattia mortale (sotto lo pseudonimo di Anti Climacus).

  • 1850: pubblica l’Esercizio del cristianesimo.

  • Muore per un malore nel 1855.



Il pensiero del filosofo danese appare tutto rivolto a dare conto dell’esistenza del soggetto umano concreto (il soggetto empirico, di contro all’enfasi idealista sulla soggettività trascendentale), a coglierne il senso, l’inquietudine e il destino sempre in bilico tra realizzazione e fallimento a seconda del rapporto che il singolo riesce ad instaurare con Dio ossia con l’infinito e l’eterno.

  • Il pensiero del filosofo danese appare tutto rivolto a dare conto dell’esistenza del soggetto umano concreto (il soggetto empirico, di contro all’enfasi idealista sulla soggettività trascendentale), a coglierne il senso, l’inquietudine e il destino sempre in bilico tra realizzazione e fallimento a seconda del rapporto che il singolo riesce ad instaurare con Dio ossia con l’infinito e l’eterno.



L’enfasi sull’esistenza del singolo ha effetto anche sul modo in cui egli presenta i propri scritti. Utilizzare infatti degli pseudonimi diversi da opera ad opera, talora complicando le relazioni con l’uso nomi di fantasia, ma significativi, anche per i curatori ed editori delle opere, ha lo scopo di individualizzare al massimo una certa dottrina e una certa idea. Idee e dottrine hanno senso in quanto espressioni della singolarità vivente del loro autore. Sono punti di vista che, pur essendo argomentati razionalmente e quindi accessibili e rivolti agli altri, esprimono una certa vita concreta con i suoi modi di essere vissuta e pensata.

  • L’enfasi sull’esistenza del singolo ha effetto anche sul modo in cui egli presenta i propri scritti. Utilizzare infatti degli pseudonimi diversi da opera ad opera, talora complicando le relazioni con l’uso nomi di fantasia, ma significativi, anche per i curatori ed editori delle opere, ha lo scopo di individualizzare al massimo una certa dottrina e una certa idea. Idee e dottrine hanno senso in quanto espressioni della singolarità vivente del loro autore. Sono punti di vista che, pur essendo argomentati razionalmente e quindi accessibili e rivolti agli altri, esprimono una certa vita concreta con i suoi modi di essere vissuta e pensata.



Se l’esistenza è importante come oggetto d’indagine, essa ha un ruolo rilevante anche come punto di partenza della riflessione kierkegaardiana. Dunque è necessario riferirci alla sua vita per capire più a fondo il suo pensiero. In particolare nell’esperienza del nostro filosofo due episodi sono decisivi:

  • Se l’esistenza è importante come oggetto d’indagine, essa ha un ruolo rilevante anche come punto di partenza della riflessione kierkegaardiana. Dunque è necessario riferirci alla sua vita per capire più a fondo il suo pensiero. In particolare nell’esperienza del nostro filosofo due episodi sono decisivi:

  • il rapporto con il padre e

  • quello con la fidanzata Regina Olsen.



Da Michael Pedersen Kierkegaard, il nostro filosofo ereditò una religiosità severa e dalle disgrazie che egli subì (pur avendo fatto fortuna dal punto di vista economico-sociale, vide morire la moglie e 5 dei suoi 7 figli) trasse l’idea di una sorta di maledizione che avrebbe gravato sulla famiglia, forse per una specie di colpa originaria – un’imprecazione contro Dio lanciata dal padre in giovane età a causa dell’indigenza in cui era costretto a vivere -, per nulla risanata dalle successive fortune economiche, anzi da queste indirettamente confermata (“Ok, vuoi i soldi? Ti do i soldi, ma ti tolgo tutto quanto rende la tua vita felice”).

  • Da Michael Pedersen Kierkegaard, il nostro filosofo ereditò una religiosità severa e dalle disgrazie che egli subì (pur avendo fatto fortuna dal punto di vista economico-sociale, vide morire la moglie e 5 dei suoi 7 figli) trasse l’idea di una sorta di maledizione che avrebbe gravato sulla famiglia, forse per una specie di colpa originaria – un’imprecazione contro Dio lanciata dal padre in giovane età a causa dell’indigenza in cui era costretto a vivere -, per nulla risanata dalle successive fortune economiche, anzi da queste indirettamente confermata (“Ok, vuoi i soldi? Ti do i soldi, ma ti tolgo tutto quanto rende la tua vita felice”).



Dalle vicende familiari, K. evinse l’idea che la sua sarebbe dovuta essere una vita da penitente, una vita “speciale” che non si sarebbe potuta accontentare di un percorso di normale integrazione nella quotidianità media delle persone del suo tempo. Così anche il matrimonio, dopo il fidanzamento con Regina, avrebbe rappresentato un tradimento della sua vocazione eccezionale cui le vie della normale felicità coniugale erano inevitabilmente precluse.

  • Dalle vicende familiari, K. evinse l’idea che la sua sarebbe dovuta essere una vita da penitente, una vita “speciale” che non si sarebbe potuta accontentare di un percorso di normale integrazione nella quotidianità media delle persone del suo tempo. Così anche il matrimonio, dopo il fidanzamento con Regina, avrebbe rappresentato un tradimento della sua vocazione eccezionale cui le vie della normale felicità coniugale erano inevitabilmente precluse.



Allo stesso modo un inserimento nella vita della Chiesa protestante alla quale apparteneva, resa possibile ai massimi livelli dal conseguimento della licenza in teologia, non era plausibile.

  • Allo stesso modo un inserimento nella vita della Chiesa protestante alla quale apparteneva, resa possibile ai massimi livelli dal conseguimento della licenza in teologia, non era plausibile.

  • Ciò innanzitutto per il deteriorarsi dei rapporti con il vescovo Myster (già amico di suo padre),

  • poi per la progressiva consapevolezza del tradimento che la “cristianità stabilita”, cioè la Chiesa istituzionale, avrebbe perpetrato ai danni del vero cristianesimo e della sua serietà.



Il successore di Myster, il vescovo Martensen fu ancor più oggetto delle polemiche di K., essendo un teologo di matrice hegeliana che il nostro filosofo accusava di essersi adagiato su una vita di onori e godimenti, mentre il cristianesimo, secondo K. è

  • Il successore di Myster, il vescovo Martensen fu ancor più oggetto delle polemiche di K., essendo un teologo di matrice hegeliana che il nostro filosofo accusava di essersi adagiato su una vita di onori e godimenti, mentre il cristianesimo, secondo K. è

  • INQUIETUDINE,

  • IMPAZIENZA DELL’ETERNITÀ,

  • SERIETÀ TREMENDA,

  • TIMORE E TREMORE.



Infatti a K. Hegel appare colui che in modo più plastico ha voluto risolvere tutto il mistero e l’inquietudine dell’esistenza concreta nel concetto trasparente e pacificato, nell’idea (lo spirito) che fa del singolo una semplice funzione dell’universale. Nell’hegelismo veniva messo in primo piano non più l’io inquieto ed esposto ai casi della vita con la responsabilità di decidere del proprio destino, ma l’Io ideale che riassume in sé le tappe di uno sviluppo inarrestabile. In questo idealtipo non vi è posto per il fallimento, ma tutto alla fine si riconcilia in un happy end a tarallucci e vino.

  • Infatti a K. Hegel appare colui che in modo più plastico ha voluto risolvere tutto il mistero e l’inquietudine dell’esistenza concreta nel concetto trasparente e pacificato, nell’idea (lo spirito) che fa del singolo una semplice funzione dell’universale. Nell’hegelismo veniva messo in primo piano non più l’io inquieto ed esposto ai casi della vita con la responsabilità di decidere del proprio destino, ma l’Io ideale che riassume in sé le tappe di uno sviluppo inarrestabile. In questo idealtipo non vi è posto per il fallimento, ma tutto alla fine si riconcilia in un happy end a tarallucci e vino.



Per Hegel, l’ Io ideale coincide anche con la razionalità del mondo (“tutto il reale è razionale e viceversa”) in modo che l’universo viene interamente spiegato dalla ragione umana e dal sistema filosofico. Questo atteggiamento, nella sua pretesa di risolvere il mistero nella chiarezza della ragione, è superbo e tracotante e favorisce l’identificazione del cristianesimo con il suo sviluppo storico, segnato dalla medesima razionalità universale.

  • Per Hegel, l’ Io ideale coincide anche con la razionalità del mondo (“tutto il reale è razionale e viceversa”) in modo che l’universo viene interamente spiegato dalla ragione umana e dal sistema filosofico. Questo atteggiamento, nella sua pretesa di risolvere il mistero nella chiarezza della ragione, è superbo e tracotante e favorisce l’identificazione del cristianesimo con il suo sviluppo storico, segnato dalla medesima razionalità universale.

  • Ma così il cristianesimo si realizzerebbe nella cristianità stabilita, perdendo la sua capacità di criticare il finito in funzione dell’infinito e di suggerire all’uomo la necessità di un salto nella fede che lo porti fuori dal finito, oltre il mondo e il tempo, nella trascendenza e nell’eternità.

  • L’hegelismo invece, facendo coincidere l’universale con il mondo (la razionalità con la realtà), imprigiona il singolo nella miseria della sua vita mondana dove già, secondo l’errore di Hegel, egli potrebbe ottenere la sua emancipazione e la sua liberazione.



Ciò che conta veramente è invece il singolo e le scelte che egli si trova a fare nella sua vita. La vita umana di per sé non soddisfa alcun criterio di razionalità e non realizza mai appieno se stessa, ma esige invece scelta e responsabilità.

  • Ciò che conta veramente è invece il singolo e le scelte che egli si trova a fare nella sua vita. La vita umana di per sé non soddisfa alcun criterio di razionalità e non realizza mai appieno se stessa, ma esige invece scelta e responsabilità.

  • Solo così e non tramite la conciliazione, egli può realizzare se stesso, oltre le deficienza della sua ragione finita, verso quella trascendenza (Dio) che, sola, garantisce una piena realizzazione.



«Hegel fa in fondo degli uomini, come il paganesimo, un genere animale dotato di ragione. Perché in un genere animale vale sempre il principio: il singolo è inferiore al genere.

  • «Hegel fa in fondo degli uomini, come il paganesimo, un genere animale dotato di ragione. Perché in un genere animale vale sempre il principio: il singolo è inferiore al genere.

  • INVECE

  • Il genere umano ha la caratteristica – appunto perché ogni singolo è creato a immagine di Dio – che il singolo è più alto del genere».



Il singolo è superiore al genere dunque l’esistenza singolare e concreta è superiore all’essenza, cioè al concetto astratto con cui si indicherebbe l’idea razionale che definisce molte singolarità

  • Il singolo è superiore al genere dunque l’esistenza singolare e concreta è superiore all’essenza, cioè al concetto astratto con cui si indicherebbe l’idea razionale che definisce molte singolarità

  • (per es. l’uomo come animale razionale = essenza; il singolo uomo, qui ed ora = esistenza, ma siccome Dio ha voluto un rapporto singolare con ogni persona, grazie a tale rapporto ognuno è superiore a qualsiasi concetto possiamo farci di lui).

  • L’esistenza è il regno della libertà e il luogo della DECISIONE

  • L’essenza è il luogo della necessità e della scienza.



Se il singolo è al centro dell’interesse di K., abbiamo visto che per lui è fondamentale il rapporto con Dio. Dunque nessuna filosofia umana può garantirgli la salvezza, visto che la filosofia sconta, in quanto prodotto di un uomo finito, la stessa finitezza di colui che l’ha elaborata.

  • Se il singolo è al centro dell’interesse di K., abbiamo visto che per lui è fondamentale il rapporto con Dio. Dunque nessuna filosofia umana può garantirgli la salvezza, visto che la filosofia sconta, in quanto prodotto di un uomo finito, la stessa finitezza di colui che l’ha elaborata.

  • La verità, dunque, non è ciò che la filosofia raggiunge e porge agli uomini (la filosofia ha più che altro una funzione critica), bensì quella che è stata testimoniata innanzitutto da Gesù e poi da tutti color che lo hanno seguito, fornendo un esempio di come la vita concreta possa decidersi per l’infinito superando, GRAZIE A DIO, i limiti che la contraddistinguono e la feriscono.



Il soggetto concreto è sempre messo in condizione di scegliere la propria esistenza, la quale può configurarsi secondo alcune tipologie universali (che forniscono solo MODELLI di come il singolo PUÒ vivere, senza pretendere di definire esaustivamente la sua essenza).

  • Il soggetto concreto è sempre messo in condizione di scegliere la propria esistenza, la quale può configurarsi secondo alcune tipologie universali (che forniscono solo MODELLI di come il singolo PUÒ vivere, senza pretendere di definire esaustivamente la sua essenza).

  • Queste tipologie sono STADI, cioè tappe che il singolo percorre nel suo cammino e che individuano alcune esperienze comuni e istruttive per coloro che vogliono cercare la verità.



Il primo stadio della vita è quello che K. definisce della PERDITA-GODIMENTO.

  • Il primo stadio della vita è quello che K. definisce della PERDITA-GODIMENTO.

  • Qui il singolo si trova completamente preso nel ricerca del piacere e del godimento in cui egli cerca di soddisfare invano la sua ansia di infinito. Tale ricerca è destinata al fallimento perché egli, per soddisfare il desiderio di infinito, “sceglie” nondimeno di restare nel finito,

  • cercando

  • - Il continuo accesso ad un’edonistica soddisfazione istantanea del senso (le innumerevoli e continue avventure amorose di Don Giovanni, in Aut-Aut, prima parte),

  • oppure

  • - il gusto della conquista spirituale, più intensa e profonda ma egualmente evanescente: il seduttore Johannes nel Diario di un seduttore (Aut-aut), che tenta di appropriarsi intellettualmente e “psicologicamente” dell’amata e vive come l’esteta romantico e un po’ dandy alla ricerca del godimento intellettuale.



L’uomo estetico tenta di sottrarsi al fluire del tempo senza tuttavia riuscire a pervenire ad una vera eternità, condannandosi a riprodurre continuamente nella vita finita le effimere soddisfazioni che lì può trovare. Così egli sembra scegliere, ma in realtà NON SCEGLIE perché si “fa vivere” dal mondo, si consegna ad esso, invece che assumere un atteggiamento attivo nei suoi confronti.

  • L’uomo estetico tenta di sottrarsi al fluire del tempo senza tuttavia riuscire a pervenire ad una vera eternità, condannandosi a riprodurre continuamente nella vita finita le effimere soddisfazioni che lì può trovare. Così egli sembra scegliere, ma in realtà NON SCEGLIE perché si “fa vivere” dal mondo, si consegna ad esso, invece che assumere un atteggiamento attivo nei suoi confronti.



Lo stadio estetico conduce alla disperazione, una disperazione che si fa consapevole del proprio autoinganno (credere ingannevolmente che il finito possa soddisfare pienamente) e può aggrapparvisi fino alla fine oppure preparare il tentativo di uscirne.

  • Lo stadio estetico conduce alla disperazione, una disperazione che si fa consapevole del proprio autoinganno (credere ingannevolmente che il finito possa soddisfare pienamente) e può aggrapparvisi fino alla fine oppure preparare il tentativo di uscirne.

  • Tale tentativo non è però automatico (non è prodotto necessariamente secondo uno schema prestabilito come nella dialettica hegeliana), ma richiede una decisione.



Lo stadio etico trova la sua migliore rappresentazione nella figura del marito o, più nello specifico, nel personaggio del Consigliere di Stato Wilhelm, la cui esistenza è circoscritta alle sfere del matrimonio, della famiglia, della professione, della fedeltà allo Stato.

  • Lo stadio etico trova la sua migliore rappresentazione nella figura del marito o, più nello specifico, nel personaggio del Consigliere di Stato Wilhelm, la cui esistenza è circoscritta alle sfere del matrimonio, della famiglia, della professione, della fedeltà allo Stato.

  • Se l'esteta trapassa di istante in istante senza impegnarsi mai in nulla, la vita dell'uomo etico è invece contrassegnata dalla scelta.

  • In primo luogo, egli compie la scelta fondamentale tra bene e male; in secondo luogo, una volta scelto un determinato bene, una certa sposa, una certa professione, etc., egli conferma in ogni momento la sua scelta, tornando a scegliere in ogni istante ciò che ha già scelto per sempre.



Se la vita dell'esteta si frantuma in una miriade di istanti privi di storia, quella dell'etico si sviluppa nella continuità del tempo (una sorta di ripetizione dell’identico, mentre la vita estetica è contrassegnata dalla ripetizione del diverso, che Kierkegaard chiama «ripresa» o appunto «ripetizione»). All'esasperata ricerca dell'eccezionalità da parte dell'esteta, egli contrappone la tranquilla universalità del dovere, di cui l'esistenza etica è una continua realizzazione.

  • Se la vita dell'esteta si frantuma in una miriade di istanti privi di storia, quella dell'etico si sviluppa nella continuità del tempo (una sorta di ripetizione dell’identico, mentre la vita estetica è contrassegnata dalla ripetizione del diverso, che Kierkegaard chiama «ripresa» o appunto «ripetizione»). All'esasperata ricerca dell'eccezionalità da parte dell'esteta, egli contrappone la tranquilla universalità del dovere, di cui l'esistenza etica è una continua realizzazione.

  • Ma per l'uomo etico il dovere non è un'imposizione esteriore (come sarebbe per l'esteta), bensì un concreto impegno coniugale, professionale o civile che egli spontaneamente riconosce come la propria condizione. Il dovere morale non è altro che "il compito che si è a se stessi", ciò che ciascuno ha deciso di diventare in virtù della sua libera scelta.



Anche la vita etica, tuttavia, appare limitata.

  • Anche la vita etica, tuttavia, appare limitata.

  • Se sceglie se stesso fino in fondo, l'individuo raggiunge la propria origine, cioè Dio. Ma poiché di fronte alla maestà di Dio l'unico sentimento che l'uomo può provare è quello della propria inadeguatezza morale, cioè della propria colpevolezza, l'esito finale della vita etica è

  • il pentimento.

  • L'uomo etico giunge alla fine ad essere posto di fronte al peccato, il quale però non è più una categoria etica, bensì una determinazione religiosa, nella quale l’individuo non è solo affidato alla propria coscienza, ma entra in rapporto con qualcun’altro. Con il pentimento, dunque, si esce dalla sfera dell'etica per entrare in quella della religione, sebbene, anche in questo caso, il passaggio non sia automatico, ma comporti un salto ancora più radicale di quello che divideva l'ambito etico da quello estetico.



Di fronte al senso della propria inadeguatezza e all’incontro con Dio, cioè ogni regolarità e stabilità di comportamento etico (fare sempre il bene, scegliere sempre per il meglio etc.) appare insufficiente.

  • Di fronte al senso della propria inadeguatezza e all’incontro con Dio, cioè ogni regolarità e stabilità di comportamento etico (fare sempre il bene, scegliere sempre per il meglio etc.) appare insufficiente.

  • Dunque vi è bisogno di un ulteriore salto, il salto nella fede.



Mettersi in rapporto con Dio significa porsi in una condizione in cui nulla può essere prestabilito, perché Dio in ogni istante ci sorprende. Se il nostro rapporto è autentico, cioè se ci poniamo come dei singoli di fronte all’assoluta singolarità di Dio, ci consegniamo a Lui, facendoci continuamente sorprendere dalle istanze di infinito che da lui vengono.

  • Mettersi in rapporto con Dio significa porsi in una condizione in cui nulla può essere prestabilito, perché Dio in ogni istante ci sorprende. Se il nostro rapporto è autentico, cioè se ci poniamo come dei singoli di fronte all’assoluta singolarità di Dio, ci consegniamo a Lui, facendoci continuamente sorprendere dalle istanze di infinito che da lui vengono.

  • La vita religiosa non può dunque essere una vita regolare, ma assolutamente segnata dall’imprevedibilità e dalla fiducia nell’imprevedibile.

  • Questo è il momento peculiare della RIPRESA che raccoglie tutta la nostra vita (la riprende appunto) e la pone al cospetto dell’eternità in modo diretto e immediato come un ATTO DEFINITIVO di contro ad atti dilatori.



«Kierkegaard definisce la ripresa una sorta di retrocedere procedendo in cui “l’esistenza passata viene ad esistere ora”. Ciò che è stato ritorna nel presente, sottratto alla caducità del non essere, in vista di una continuità futura che gli conferisce senso. Il ricordo è altro dalla ripresa. Se il primo ripete il suo movimento esclusivamente all’indietro, condannandosi all’infelicità di vivere nella proiezione esangue dei ricordi, la seconda “ricorda il suo oggetto in avanti”. Nella ripresa c’è l’irrompere di un nuovo che spezza il piano immanente del ricordo per aprire al passato una dimensione altra che si traduce nella continuità della vita. Passato e presente convivono in una mediazione vivente che è insieme rottura ed integrazione…»

  • «Kierkegaard definisce la ripresa una sorta di retrocedere procedendo in cui “l’esistenza passata viene ad esistere ora”. Ciò che è stato ritorna nel presente, sottratto alla caducità del non essere, in vista di una continuità futura che gli conferisce senso. Il ricordo è altro dalla ripresa. Se il primo ripete il suo movimento esclusivamente all’indietro, condannandosi all’infelicità di vivere nella proiezione esangue dei ricordi, la seconda “ricorda il suo oggetto in avanti”. Nella ripresa c’è l’irrompere di un nuovo che spezza il piano immanente del ricordo per aprire al passato una dimensione altra che si traduce nella continuità della vita. Passato e presente convivono in una mediazione vivente che è insieme rottura ed integrazione…»



«…L’immediatezza dell’accadere è tale nella scissione dal passato. Visto sotto questa prospettiva, il tempo si determina come frattura rispetto al passato. Pur differenziandosene, il nuovo non può tuttavia prescindere dal vecchio in quanto è nel rapporto con esso che afferma la sua alterità. Nel seno di tale conflitto il presente scopre un contenuto che è insieme contrasto e appartenenza. La categoria del momento porta con sé tale ambiguità» (A. Fimiani, Il tempo che noi stessi siamo. Ripetizione e desiderio in Kierkegaard, http://www.kainos-portale.com).

  • «…L’immediatezza dell’accadere è tale nella scissione dal passato. Visto sotto questa prospettiva, il tempo si determina come frattura rispetto al passato. Pur differenziandosene, il nuovo non può tuttavia prescindere dal vecchio in quanto è nel rapporto con esso che afferma la sua alterità. Nel seno di tale conflitto il presente scopre un contenuto che è insieme contrasto e appartenenza. La categoria del momento porta con sé tale ambiguità» (A. Fimiani, Il tempo che noi stessi siamo. Ripetizione e desiderio in Kierkegaard, http://www.kainos-portale.com).

  • Qui dunque il soggetto nel tempo fluisce non solo differenziandosi in ogni istante dal passato, ma riprendendo in ogni istante il passato, cioè facendolo consapevolmente proprio, per offrirlo futuro. Non c’è dimenticanza, né un semplice ricordo nostalgico che vorrebbe riprodurre il passato nel presente, cioè ripeterlo semplicemente, bensì l’idea che in ogni momento si decide al cospetto del futuro, cioè dell’Altro divino che ne è il «padrone», come portando una dote, quella della totalità di sé ai piedi di questo altro, offrendola, ossia offrendo tutto se stesso, all’imprevedibile e sorprendente progetto di Dio.



Quando Abramo in Gen 22, 1-19 si mostra disposto, contro ogni precetto etico, a sacrificare suo figlio Isacco, perché Dio lo ha chiesto, si mostra la vera qualità della vita religiosa. Essa è totale affidamento a Dio in un rapporto singolare che non può essere pre-determinato da nessuna forma di razionalità umana. Ciò perché il dovere generale verso gli uomini (etica) non è commensurabile con il dovere assoluto verso Dio (religione). Inoltre, non essendoci proporzione tra il finito umano e l’infinito divino, nessuno può dire che cosa sorgerà dal rapporto intimo dell’uomo con Dio.

  • Quando Abramo in Gen 22, 1-19 si mostra disposto, contro ogni precetto etico, a sacrificare suo figlio Isacco, perché Dio lo ha chiesto, si mostra la vera qualità della vita religiosa. Essa è totale affidamento a Dio in un rapporto singolare che non può essere pre-determinato da nessuna forma di razionalità umana. Ciò perché il dovere generale verso gli uomini (etica) non è commensurabile con il dovere assoluto verso Dio (religione). Inoltre, non essendoci proporzione tra il finito umano e l’infinito divino, nessuno può dire che cosa sorgerà dal rapporto intimo dell’uomo con Dio.

  • Questo rapporto nasce quando si sperimenta l’insufficienza della legge (dovere-etica), cioè l’impossibilità dell’adeguarsi al dovere e dalla condizione di peccato e pentimento ci si abbandona all’iniziativa divina (grazia: legge e grazia sono due categorie fondamentali della teologia di San Paolo).



Alla luce di quanto detto, la vita religiosa configura l’essenza del rapporto uomo-Dio come quello tra due termini fra i quali vi è un’infinita e abissale DIFFERENZA. Essa esige totale abbandono all’iniziativa divina per accogliere non la nostra ma la sua verità.

  • Alla luce di quanto detto, la vita religiosa configura l’essenza del rapporto uomo-Dio come quello tra due termini fra i quali vi è un’infinita e abissale DIFFERENZA. Essa esige totale abbandono all’iniziativa divina per accogliere non la nostra ma la sua verità.



Nella scelta di accogliere l’eterno si realizza una possibilità positiva per l’uomo. Tuttavia abbiamo visto che ciò dipende dalla decisione che l’uomo opera. L’uomo, avendo da scegliere è nella POSSIBILITÀ.

  • Nella scelta di accogliere l’eterno si realizza una possibilità positiva per l’uomo. Tuttavia abbiamo visto che ciò dipende dalla decisione che l’uomo opera. L’uomo, avendo da scegliere è nella POSSIBILITÀ.

  • La possibilità è la più pesante delle categorie perché in essa permane il rischio del fallimento e della perdizione e su di essa pesa la minaccia del nulla.



Dalla possibilità – che è categoria più pesante di quella di realtà – emerge la nostra situazione emotiva. Che è quella dell’angoscia, giacché ciò che può accadere è molto più terribile di ciò che già è. Ma l’incombere ANGOSCIOSO del nulla ha anche una VALENZA FORMATIVA, poiché ci permette di esaminare noi stessi, scacciando tutti i pensieri finiti e gretti e rivolgendoci a DIO.

  • Dalla possibilità – che è categoria più pesante di quella di realtà – emerge la nostra situazione emotiva. Che è quella dell’angoscia, giacché ciò che può accadere è molto più terribile di ciò che già è. Ma l’incombere ANGOSCIOSO del nulla ha anche una VALENZA FORMATIVA, poiché ci permette di esaminare noi stessi, scacciando tutti i pensieri finiti e gretti e rivolgendoci a DIO.



“L’angoscia è la possibilità della libertà; soltanto quest’angoscia ha, mediante la fede, la capacità di formare assolutamente, in quanto distrugge tutte le finitezze, scoprendo tutte le loro illusioni. E nessun grande inquisitore tiene pronte torture così terribili come l’angoscia; nessuna spia sa attaccare con tanta astuzia la persona sospetta, proprio nel momento in cui è più debole, né preparare così bene i lacci per accalappiarla come sa l’angoscia …”

  • “L’angoscia è la possibilità della libertà; soltanto quest’angoscia ha, mediante la fede, la capacità di formare assolutamente, in quanto distrugge tutte le finitezze, scoprendo tutte le loro illusioni. E nessun grande inquisitore tiene pronte torture così terribili come l’angoscia; nessuna spia sa attaccare con tanta astuzia la persona sospetta, proprio nel momento in cui è più debole, né preparare così bene i lacci per accalappiarla come sa l’angoscia …”



“… nessun giudice, per sottile che sia, sa esaminare così a fondo l’accusato come l’angoscia che non se lo lascia mai sfuggire, né nel divertimento, né nel chiasso, né sotto il lavoro, né di giorno, né di notte. Colui che è formato dall’angoscia, è formato mediante la possibilità; e soltanto chi è formato dalla possibilità, è formato secondo la sua infinità …” (Il concetto di angoscia, V).

  • “… nessun giudice, per sottile che sia, sa esaminare così a fondo l’accusato come l’angoscia che non se lo lascia mai sfuggire, né nel divertimento, né nel chiasso, né sotto il lavoro, né di giorno, né di notte. Colui che è formato dall’angoscia, è formato mediante la possibilità; e soltanto chi è formato dalla possibilità, è formato secondo la sua infinità …” (Il concetto di angoscia, V).



L’alternativa a Dio è la paralisi della non scelta (che equivale ad una scelta sbagliata) e la caduta nella disperazione. Questa e la vera e propria MALATTIA MORTALE dell’uomo (cfr. il testo omonimo del 1849) il quale, non confidando più che il suo peccato possa essere redento, cioè non accettando più che Dio abbia in mano il suo destino, si orienta volontariamente verso la propria perdizione. Ma anche in questa situazione, in quanto basata comunque sulla tematizzazione del problema di Dio, è possibile un cambio di atteggiamento, a patto che si elabori nella giusta direzione la propria angoscia.

  • L’alternativa a Dio è la paralisi della non scelta (che equivale ad una scelta sbagliata) e la caduta nella disperazione. Questa e la vera e propria MALATTIA MORTALE dell’uomo (cfr. il testo omonimo del 1849) il quale, non confidando più che il suo peccato possa essere redento, cioè non accettando più che Dio abbia in mano il suo destino, si orienta volontariamente verso la propria perdizione. Ma anche in questa situazione, in quanto basata comunque sulla tematizzazione del problema di Dio, è possibile un cambio di atteggiamento, a patto che si elabori nella giusta direzione la propria angoscia.



L’esistenza autentica è quella che,

  • L’esistenza autentica è quella che,

  • a partire dall’angoscia e nel rischio della disperazione,

  • decide di affidarsi e di dislocarsi completamente in Dio.



Nell’opera di Kierkegaard, scrittore e letterato oltre che filosofo, è presente sempre una sottile vena ironica, che si associa alla sue capacità di polemista, da un lato, e alla sua raffinatezza raziocinativa dall’altro.

  • Nell’opera di Kierkegaard, scrittore e letterato oltre che filosofo, è presente sempre una sottile vena ironica, che si associa alla sue capacità di polemista, da un lato, e alla sua raffinatezza raziocinativa dall’altro.

  • L’ironia fa arte dello stile di Kierkegaard ma ha anche un preciso significato filosofico che egli ha messo sin dall’inizio della sua carriera in luce (cfr. la sua tesi di laurea Sul concetto di ironia con costante riferimento a Socrate -1841).



L’ironia ha una fondamentale funzione: «prendere in giro» il finito, fare emergere il suo nonsenso, le sue aporie, i suoi buchi neri, aprendo il soggetto umano alla prospettiva di un’altra dimensione.

  • L’ironia ha una fondamentale funzione: «prendere in giro» il finito, fare emergere il suo nonsenso, le sue aporie, i suoi buchi neri, aprendo il soggetto umano alla prospettiva di un’altra dimensione.

  • Socrate ne aveva vista la funzione disincantatrice delle presunzioni di sapere dei suoi interlocutori e i romantici avevano notato che, se ironicamente si nega il finito, si può oltrepassarlo verso l’infinito.

  • Tuttavia entrambe queste versioni hanno il difetto di lasciare come residuo dell’opera di distruzione ironica, il soggetto come unico interesse e, nei romantici, come unico appiglio per il salto nell’infinito (nella soggettività infinita).



Nel Romanticismo l’ironia appare come principio esclusivamente critico e senza alcuna prospettiva valoriale superiore. Così effettivamente il soggetto che esercita l’ironia, e che dunque ne è il punto di irradiazione si trova improvvisamente al centro della realtà, e caricato di significati “infiniti” che di per sé non può sopportare.

  • Nel Romanticismo l’ironia appare come principio esclusivamente critico e senza alcuna prospettiva valoriale superiore. Così effettivamente il soggetto che esercita l’ironia, e che dunque ne è il punto di irradiazione si trova improvvisamente al centro della realtà, e caricato di significati “infiniti” che di per sé non può sopportare.

  • Al contrario, l’ironia in una prospettiva religiosa (che tiene conto del primato assoluto di Dio) può assolvere al compito di criticare ogni finitezza e di adombrare la prospettiva dell’infinito, chiaramente ben oltre le illusioni della soggettività infinita romantica e invece nell’apertura alla soggettività infinita del Dio personale.

  • Ciò è proprio di quella forma di ironia interna alla fede che Kierkegaard indica con il nome di UMORISMO.



 L’ironia è un’iniziativa del soggetto che distrugge le sue pretese, allo stesso modo che la ragione kierkegaardiana, «nel suo essere una dialettica spezzata, è tale perché cozza contro il lato irriducibile dell'individuale all'universalità del concetto: si spezza proprio per amore dell'oggetto» (V. Melchiorre). e spezzandosi lascia che l’Oggetto cioè Dio, divori completamente il Soggetto, cioè l’uomo. Egli rimane soggetto ma soggetto di una decisione, il salto nella fede, che lo cancella di fronte a Dio. Questo è tipicamente paradossale: «Il paradosso è la passione del pensiero... La passione più alta della ragione» (Kierkegaard, Briciole di Filosofia), una ragione il cui culmine è la sua stessa fine.

  •  L’ironia è un’iniziativa del soggetto che distrugge le sue pretese, allo stesso modo che la ragione kierkegaardiana, «nel suo essere una dialettica spezzata, è tale perché cozza contro il lato irriducibile dell'individuale all'universalità del concetto: si spezza proprio per amore dell'oggetto» (V. Melchiorre). e spezzandosi lascia che l’Oggetto cioè Dio, divori completamente il Soggetto, cioè l’uomo. Egli rimane soggetto ma soggetto di una decisione, il salto nella fede, che lo cancella di fronte a Dio. Questo è tipicamente paradossale: «Il paradosso è la passione del pensiero... La passione più alta della ragione» (Kierkegaard, Briciole di Filosofia), una ragione il cui culmine è la sua stessa fine.



Dire che la ragione è una «dialettica spezzata», significa sostenere che in essa è spezzata la «catena logica delle sue conseguenze» (C. Fabro), ossia che il rapporto tra le premesse dei suoi discorsi e le conseguenze non è più possibile. Questo avviene in primis perché lo strumento del concetto universale, pur avendo per sua natura tale scopo, non coglie mai appieno l’individualità di un oggetto di conoscenza (quando io definisco che l’uomo con il concetto universale di «animale razionale» dico qualcosa dell’uomo, ma ho detto pochissimo di questa persona – Giuseppe, Francesca, Maria – che ho di fronte con il suo carattere e la sua irripetibile individualità). Quindi una catena di ragionamenti generali e universali infrange le proprie pretese di fronte all’individuo singolare e unico. In secondo luogo la ragione non riesce a condurre i propri discorsi quando si trova di fronte all’oggetto più alto del proprio pensiero cioè Dio. Qui essa è destinata allo scacco e deve lasciare spazio al soggetto che decide, che non vuole più pensare ma che deve «agire», cioè fare un salto nella fede: il che significa annullarsi nelle proprie presunzioni e lasciarsi afferrare completamente da Dio, scomparire come soggetto per lasciare tutto lo spazio a Dio.

  • Dire che la ragione è una «dialettica spezzata», significa sostenere che in essa è spezzata la «catena logica delle sue conseguenze» (C. Fabro), ossia che il rapporto tra le premesse dei suoi discorsi e le conseguenze non è più possibile. Questo avviene in primis perché lo strumento del concetto universale, pur avendo per sua natura tale scopo, non coglie mai appieno l’individualità di un oggetto di conoscenza (quando io definisco che l’uomo con il concetto universale di «animale razionale» dico qualcosa dell’uomo, ma ho detto pochissimo di questa persona – Giuseppe, Francesca, Maria – che ho di fronte con il suo carattere e la sua irripetibile individualità). Quindi una catena di ragionamenti generali e universali infrange le proprie pretese di fronte all’individuo singolare e unico. In secondo luogo la ragione non riesce a condurre i propri discorsi quando si trova di fronte all’oggetto più alto del proprio pensiero cioè Dio. Qui essa è destinata allo scacco e deve lasciare spazio al soggetto che decide, che non vuole più pensare ma che deve «agire», cioè fare un salto nella fede: il che significa annullarsi nelle proprie presunzioni e lasciarsi afferrare completamente da Dio, scomparire come soggetto per lasciare tutto lo spazio a Dio.



Nel paradosso - inteso come una contraddizione che non è segno di un errore della ragione ma di una sua impossibilità dovuta alla sua massima tensione ed espressione, cioè «un ragionamento che contiene in sé una contraddizione la quale appare senza possibile risoluzione» - vi è la radice di quel superamento della ragione che è appunto la cifra paradossale della filosofia kiekegaardiana. È paradossale perché la migliore filosofia è la più alta espressione della ragione e per il Nostro filosofo la più alta espressione della ragione rappresenta la fine della ragione stessa nella fede che, mentre realizza le massime possibilità del soggetto, lo fa sprofondare nell’infinita soggettività divina.

  • Nel paradosso - inteso come una contraddizione che non è segno di un errore della ragione ma di una sua impossibilità dovuta alla sua massima tensione ed espressione, cioè «un ragionamento che contiene in sé una contraddizione la quale appare senza possibile risoluzione» - vi è la radice di quel superamento della ragione che è appunto la cifra paradossale della filosofia kiekegaardiana. È paradossale perché la migliore filosofia è la più alta espressione della ragione e per il Nostro filosofo la più alta espressione della ragione rappresenta la fine della ragione stessa nella fede che, mentre realizza le massime possibilità del soggetto, lo fa sprofondare nell’infinita soggettività divina.



Ciò che è paradossale in K. è proprio il fatto che la meta più alta che la ragione individua, il suo oggetto per eccellenza è ciò che è al tempo stesso da lei maggiormente inconoscibile, cioè Dio: «Questo è allora il supremo paradosso del pensiero: voler scoprire qualcosa che esso non può pensare» (Briciole di filosofia).

  • Ciò che è paradossale in K. è proprio il fatto che la meta più alta che la ragione individua, il suo oggetto per eccellenza è ciò che è al tempo stesso da lei maggiormente inconoscibile, cioè Dio: «Questo è allora il supremo paradosso del pensiero: voler scoprire qualcosa che esso non può pensare» (Briciole di filosofia).

  • Infatti Dio è un oggetto che per il suo carattere infinito non può essere afferrato da una ragione umana costitutivamente finita. Dunque Dio è quanto di più diverso dall’uomo si possa pensare ma, proprio per la sua radicale diversità, risulta impensabile…la ragione risulta così imprigionata in un paradosso, cioè nell’impossibilità di procedere e in uno scacco matto.



L’opera di K. è un’opera dai mille raggi e da un solo centro Gesù Cristo, dalle mille domande e da una sola risposta, Gesù Cristo… «inviso alle cricche della penna, egli continuerà ad essere messo al bando dai miscredenti e attivisti arrabbiati delle nuove sociologie del benessere come anche dai flaccidi teologi, cattolici e protestanti, del cristianesimo dimissionario della secolarizzazione e della morte di Dio. La realtà è che K. ha inferto al Moloch delle ideologie della finitezza un colpo mortale. Artista sopraffino della penna, scrittore per scrittori e poeta per vocazione, K. contesta la presunzione dell’estetica che è fine a se stessa ed evasione dell’impegno dell’uomo per l’Assoluto. Pensatore classico, adusato allo scandaglio del profondo contro tutti i virtuosismi della dialettica, K. contesta il tradimento e le rapine della filosofia moderna dell’immanenza ai danni della speranza cristiana di vincere la disperazione del peccato e il pungolo della morte. Cristiano saldamente ancorato al messaggio del Nuovo Testamento […], K. contesta alla cristianità stabilita le gherminelle delle sue false prospettive di benessere terreno che l’hanno riconciliata con il mondo» (C. Fabro, Introduzione a S. Kierkegaard, Opere, Sansoni, Milano, 1993, p. LXXIII).

  • L’opera di K. è un’opera dai mille raggi e da un solo centro Gesù Cristo, dalle mille domande e da una sola risposta, Gesù Cristo… «inviso alle cricche della penna, egli continuerà ad essere messo al bando dai miscredenti e attivisti arrabbiati delle nuove sociologie del benessere come anche dai flaccidi teologi, cattolici e protestanti, del cristianesimo dimissionario della secolarizzazione e della morte di Dio. La realtà è che K. ha inferto al Moloch delle ideologie della finitezza un colpo mortale. Artista sopraffino della penna, scrittore per scrittori e poeta per vocazione, K. contesta la presunzione dell’estetica che è fine a se stessa ed evasione dell’impegno dell’uomo per l’Assoluto. Pensatore classico, adusato allo scandaglio del profondo contro tutti i virtuosismi della dialettica, K. contesta il tradimento e le rapine della filosofia moderna dell’immanenza ai danni della speranza cristiana di vincere la disperazione del peccato e il pungolo della morte. Cristiano saldamente ancorato al messaggio del Nuovo Testamento […], K. contesta alla cristianità stabilita le gherminelle delle sue false prospettive di benessere terreno che l’hanno riconciliata con il mondo» (C. Fabro, Introduzione a S. Kierkegaard, Opere, Sansoni, Milano, 1993, p. LXXIII).







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