Non è impresa sicura riuscire a fare in modo che la ricchezza culturale ellenistica possa entrare nei confini di un unico



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UNIVERSITA’ DEGLI STUDI DI PALERMO

DIPARTIMENTO FIERI - AGLAIA

DOTTORATO DI RICERCA IN FILOSOFIA

IL BENE MOLTO PIU’ DEL MALE

IL PARADIGMA PAOLINO DELLA GIUSTIFICAZIONE

NELLA FILOSOFIA DI PAUL RICOEUR
Tesi di dottorato di Giovanni Todaro
Tutor Prof. Giuseppe Modica Coordinatore Prof. Leonardo Samonà

2011


XXII CICLO

SETTORE SCIENTIFICO DISCIPLINARE M-FIL/03



Non enim cogitationes meae,

cogitationes vestrae

ISAIAS 55,8



INTRODUZIONE

Una filosofia devant Dieu

Fra i maggiori studiosi del pensiero di Ricoeur si distingue per acume e precisione Jean Greisch. Da pochi anni egli ha portato a compimento un progetto di vaste proporzioni sulle correnti e gli autori che si sono prodigati nell’ambito della filosofia della religione1.

Non sembra del tutto fuori luogo ricordare che tale ponderosa opera si concluda con un lungo capitolo consacrato proprio alla disamina del lavoro ricoeuriano2. Secondo quanto sostenuto da Greisch la disciplina filosofica che studia la religione ha seguito un tragitto che si snoda lungo tutto il percorso del pensiero moderno fino a calcare i tratti fondamentali della rivoluzione ermeneutica della filosofia del Novecento. Greisch ha definito questo evento della storia della filosofia come “l’età ermeneutica della ragione”. Inoltre constata che il cosiddetto paradigma ermeneutico può e deve essere eletto a modello utile per caratterizzare compiutamente l’approdo ultimo della filosofia novecentesca e in particolare della filosofia della religione.

Tale esito ha consentito di andare oltre le difficoltà insorte con la nozione di esperienza religiosa, vagheggiata in vario modo nelle correnti della riscoperta del sacro, aprendo la strada a una più accurata messa a fuoco del fatto religioso come dimensione implicante una mediazione con i testi che ne raccolgono principi, dettami e testimonianze. In altri termini, la rielaborazione filosofica della teoria generale dell’interpretazione ha giovato a una collocazione di prestigio di quei testi che, in un modo o nell’altro, nel bene e nel male, da secoli condizionano e informano di sé la cultura occidentale.

A Greisch va sicuramente ascritto il merito di aver ricostruito con acribia e dovizia di particolari l’itinerario filosofico ricoeuriano. Tuttavia il susseguirsi dei paragrafi fornisce al lettore nulla più che una dettagliata periodizzazione del percorso seguito negli anni da Ricoeur. Pertanto è doveroso segnalarne un punto carente nella messa a fuoco di una ratio profonda e costante, che possa imporsi al contempo sia nella veste di leitmotiv predominante sia come tema elettivo. Dunque è indubbio che tale lavoro non possa addivenire al pieno compimento senza che vi sia stabilita un’ulteriore integrazione, finalizzata al rinvenimento di una trama sottesa nell’ordito variegato della filosofia ricoeuriana della religione.

Sebbene nella ricostruzione critica greischiana non manchi affatto la determinazione di una struttura portante, che si sorregge giustamente sulla base di un nucleo tematico prevalente, ossia quello della Simbolica del male, non pare del tutto esplicata la ragione che rende il pensiero ricoeuriano peculiare e unitario da cima a fondo.

Nell’ambito di una considerazione di carattere formale questa ratio risiede nella continuità del riferimento alle fonti bibliche della cultura occidentale, innegabilmente intrisa di cristianesimo. Ma la mera tematizzazione della radice giudaico-cristiana, del resto elemento assai evidente, non è bastevole ai fini di una più accurata delucidazione della proposta ricoeuriana e del suo aspetto più squisitamente tetico. È d’uopo rendere conto del contenuto effettivo di tali motivi ispiratori, se di fatto si vuole entrare nel merito della ratio paradigmatica delle filosofia della religione e della filosofia ricoeuriana nella sua interezza.

Quel che qui si sostiene vuole indirizzare l’attenzione su una costante scritturistica, relativa al ricorso alla Lettera ai Romani di Paolo, che affiora nei punti più nevralgici del lavoro svolto da Ricoeur nel corso degli anni e che impronta le fasi più salienti e decisive della Simbolica del male. La ricorrenza della dottrina paolina della giustificazione, che di Romani è il perno inamovibile, autorizza alla recezione di tale fonte nei termini di un autentico modello unitario del pensiero filosofico-religioso ricoeuriano.

Al fine di motivare il ruolo assunto dal paradigma paolino della giustificazione, nell’economia generale della filosofia di Ricoeur, non dovranno essere tralasciate le coordinate fondamentali che ne propiziano la comparsa. Va innanzitutto chiarito un aspetto preliminare non indifferente: la Simbolica del male, che oltre a costituire un corpus di opere rappresenta un motivo conduttore, segna uno spartiacque. Vale a dire che il tragitto filosofico in esame vi entra in un modo e ne esce per certi versi radicalmente mutato. Avendo in animo di concepire una compiuta filosofia della volontà, il Nostro scopre con grande sconcerto che le aporie suscitate dalla questione del male nel mondo non sono per natura inclini al concetto, pertanto il loro imperversare induce il filosofo di Valence a smettere gli strumenti della dialettica e ad avallare un inevitabile ricorso alla sfera dei simboli religiosi. Dinanzi alla disfatta del concetto il pensiero filosofico ne esce malconcio, tuttavia l’interpretazione dei simboli, mercé l’ascesa della Simbolica del male a scapito della filosofia della volontà, può ancora garantire un margine di senso e di rielaborazione filosofica delle grandi questioni del bene e del male. In un certo senso il ricorso all’ermeneutica è indispensabile alla finalità di ridare vigore alla filosofia, la quale, sotto il cumulo delle macerie del Novecento, è in procinto di finire irrimediabilmente sotto scacco. A ragione si può ritenere Ricoeur il filosofo che incarni appieno tale temperie storica e filosofica.

In proposito può giovare un’ulteriore considerazione a margine dell’intento greischiano, volto a qualificare la filosofia di Ricoeur come massima espressione del paradigma ermeneutico della filosofia della religione. La filosofia ermeneutica ricoeuriana non propone di per sé un paradigma monolitico e predominante nell’ambito della teoria generale dell’interpretazione, questo può valere in una certa misura per Heidegger e per Gadamer: il filosofo di Valence concepisce il mondo ermeneutico come costellato da una pluralità di paradigmi in perenne conflitto fra loro. La considerazione critica del simbolo religioso, approntata da Ricoeur, non indugia né sul paradigma psicoanalitico né su quello strutturalista e antropologico, né rievoca quello della hegeliana fenomenologia dello spirito, né tantomeno insiste su quello dell’ontologia del linguaggio di tipo gadameriano. Il simbolo chiama in causa risorse altre, se si vuole dirimerne la complessità intrinseca. Queste risorse devono essere pre-filosofiche, nel senso che devono spingere il discorso fino al punto in cui la filosofia da sola non basta e inevitabile si fa l’approdo a ciò che i testi, specie quelli biblici, dicono senza il filtro ideologico di una determinata concezione filosofica.

Ricoeur recepisce nel suo pensiero la giustificazione paolina non soltanto a motivo di una sentita e personale adesione alla formazione protestante che l’accompagna, ma a maggior ragione in virtù della scoperta di una logica nuova e indisponibile, che dinanzi allo scandalo del male non si prodiga nell’insano scopo di collocare razionalmente il dolore e la sofferenza, ma ricostruisce un senso a dispetto di tutto e testimonia che da secoli l’uomo occidentale ripone le proprie speranze in un bene a dispetto del male; in un bene che è “molto più” dello sgomento suscitato dal male. Il cuore pulsante della Simbolica del male permette di entrare in vivo contatto con quanto di ancora valido, a detta di Ricoeur, si celi nel kérygma. Tanto è determinante da indurre il filosofo di Valence a dichiarare senza reticenze di sorta la piena estromissione di ogni tentativo volto alla restaurazione della teodicea. Dinanzi alla questione del male e delle sue aporie metafisiche la più valente alternativa è rappresentata dalla riscoperta esegetica della Parola, considerata dallo stesso Ricoeur come un miracolo a cui il logos può e deve prestare orecchio.

Quanto detto è sufficiente a collocare il pensiero ricoeuriano su di una linea che si discosta notevolmente dalla corrente neotomista della “filosofia cristiana” novecentesca e ciò va segnalato per rimarcare l’originalità del contributo fornito, nei primi anni di scrittura, al movimento gravitante intorno alla rivista Esprit.

Una contestualizzazione preliminare del pensiero ricoeuriano che voglia giovare a una maggiore comprensione degli scritti e degli articoli del periodo di collaborazione, con la rivista fondata da Mounier, permette di lumeggiare, in prima istanza, gli esordi ricoeuriani e, in seconda istanza, la genesi delle movenze di fondo sulle quali poggiano le fasi successive. Tali prove s’immettono a buon diritto nel solco di una corrente filosofica e teologica che gravita intorno alla Kierkegaard renaissance e alla riproposizione del pensiero barthiano in seno al coevo dibattito francese su filosofia e cristianesimo.

In particolare, si deve imporre all’attenzione la corrispondenza con due figure che hanno influenzato non poco il giovane Ricoeur. Si tratta invero di Pierre Thévenaz e di Roger Mehl, i quali più di tutti hanno saputo intepretare lo spitito che anima il neobarthismo francese. Attraverso un accurato approccio ermeneutico rivolto agli scritti di tali pensatori3, Ricouer dichiara e configura gradualmente la propria posizione in merito al rapporto fra filosofia e fede cristiana, propugnando le ragioni che lo inducono, in via definitiva e senza alcuna reticenza, all’abiura della “filosofia cristiana” promossa negli ambienti del neotomismo francese. La consonanza con il pensiero di Mehl si esplica nei termini di un confronto fra le nozioni di metafisica e di Rivelazione, ponendo le premesse per una rielaborazione quasi congiunta dei due ambiti. Se da un lato la filosofia può ridare respiro ai contenuti della fede, attraverso una critica del dato rivelato inteso come una prospettiva radicale e in continuo mutamento, dall’altro la teologia, specie quella protestante, può contribuire, in modo significativo, a smascherare il dogmatismo della tradizione metafisica. In altri termini, Ricoeur inizia ad assumere un habitus intellettuale che ne farà, negli anni successivi, un filosofo pronto ad accostare, senza per questo confonderli, la radicalità della fede protestante e la libertà critica della filosofia.

Più decisivo e duraturo è il riscontro di quanto ereditato da Thévenaz. Il punto di maggiore adesione alla filosofia thévenaziana consiste nella sostanziale ripresa del metodo della désabsolutisation. La concessione fatta a tale concetto permette a Ricoeur di trovare, nel cuore della filosofia di quegli anni, gli strumenti più incisivi e il lessico più adeguato per addivenire a una più compiuta cognizione delle aporie dei sistemi di pensiero che tentano la via di un sapere pretenziosamente assoluto. A partire da questi primi punti di contatto si può avvalorare la tesi che anche la filosofia ricoeuriana, nella sua globalità e nella sua intrinseca complessità, calchi quasi fedelmente le orme della “filosofia senza assoluto” di Thévenaz.

Pertanto, non si potrebbe avviare una puntuale e diligente ricognizione della formazione filosofica di Ricoeur, qualora se ne omettessero inopinatamente le motivazioni giovanili, così profondamente imbevute di teologia filosofica, ma anche radicalmente distanti da ogni dogmatismo di sorta. A ragione si deve dunque ritenere che nel novero delle opzioni fondamentali della filosofia ricoeuriana la “filosofia senza assoluto” di Thévenaz divenga cifra emblematica e predominante dell’arduo tentativo di recuperare, sul piano filosofico, le più innovative e rivoluzionarie istanze della teologia dialettica di Barth. In sintesi, sono due le caratteristiche che di sé informano tutto l’impianto filosofico-teologico dei primi scritti ricoeuriani: in primo luogo la destituzione perentoria d’ogni espressione filosofica che non sia in grado di travalicare i limiti dell’auto-referenzialità (su tutte le filosofie cartesiana ed hegeliana) e che con estrema difficoltà riescono a imbastire un proficuo dialogo con le scienze umane emergenti nel novecento filosofico; in secondo luogo una coraggiosa tematizzazione del problema del male non più alla luce dei vacui tentativi della teodicea, ma alla luce di una via più esegetica, ispirata in larga misura alla teologia dialettica di Barth e alla dottrina della grazia ivi sostenuta.

Alla considerazione critica e ricostruttiva dei motivi preliminari del pensiero ricoeuriano deve subentrare anche una fase di ulteriore approfondimento, in cui occorre sbozzare la concreta portata filosofica e teologica di quanto testé ravvisato. Pertanto s’intende focalizzare, in modo più sistematico, lo stretto legame che intercorre fra i motivi conduttori dell’ermeneutica ricoeuriana dei simboli del male e il paradigma paolino della giustificazione, fulcro centrale della tesi che qui s’intende sostenere, nonché chiave di volta dell’itinerario filosofico e teologico di Ricoeur. Tali motivi possono riassumersi nel progetto di ricavare, dalla Lettera ai Romani, non tanto un’esegesi fine a sé stessa quanto la matrice di una filosofia della speranza sorretta da quella che lo stesso Ricoeur ha battezzato come la “logica della sovrabbondanza”. Si tratta della hyperperisseia paolina che riassume la stessa dottrina della giustificazione contenuta nel passo, estrapolato da Rm. 5,12-21, in cui si fa menzione della grazia che agisce “molto più” del peccato.

In altri termini, si vuol dimostrare che l’influsso paolino, mediato dalla tradizione luterana, non è per nulla occasionale, bensì intimamente strutturale e imprescindibile ai fini di una comprensione unitaria del pensiero ricoeuriano, il quale, in modo del tutto originale, sposa le provocazioni scaturite dalla lettura filosofica del Römerbrief di Barth e ne fa le premesse per introdurre un criterio di confronto polemico con la teodicea e la struttura onto-teo-logica della metafisica occidentale. Per Ricoeur, la costituzione di una più completa teoria della logica della sovrabbondanza equivale alla preparazione di una filosofia del male e del bene che sappia farsi carico dell’indisponibilità, tutta umana, di una logica che dia le ragioni metafisiche dello scandalo del male nel mondo.

L’articolazione di cotale impegno deve essere provvista di un’analisi testuale che entri nel merito di quei passi del saggio De l’interprétation. Essai sur Freud (1965) e soprattutto della parte nevralgica degli studi raccolti nel volume Le conflit des interprétations (1969) che attestano, in maniera inequivocabile, l’incorporazione di tale paradigma nell’ermeneutica della Simbolica del male. Un aspetto per nulla secondario riguarda appunto anche una linea di confronto con Barth, qui ritenuto a ragione ispiratore principe di tali presupposti. Ma un ruolo altrettanto significativo lo riveste anche l’influenza dell’ermeneutica demitizzante di Bultmann. A questa fase va assegnato il fine di fornire un’argomentazione incentrata sulla proposta di ritenere il contributo ricoeuriano all’ermeneutica biblica in una posizione di equidistanza critica fra i due grandi teologi del Novecento. Dal confronto con l’ermeneutica bultmanniana, con le sue implicazioni esistenzialistiche, e l’ermeneutica barthiana, che lascia intendere, con la nozione di Nachdenken, che il testo biblico possa essere foriero d’implicazioni anche di carattere anti-metafisico, emerge con evidente scalpore la necessità di ricondurre il tema del male nell’ambito più generale e meno agevole dell’essere. Ricoeur, non disponendo di una metafisica, poiché ne ritiene le ragioni profondamente inficiate da motivazioni opzionali (è il tema ricorrente nella filosofia riflessiva francese del désir d’être) e da istanze gnostiche (contenute nella pretesa di poter costituire un sapere assoluto dell’essere come totalità), delinea a partire dagli anni ’70 fino agli inizi dei ‘90, con i suoi Essais d’herméneutique biblique, la possibilità di circoscrivere un’ontologia biblica che faccia da tramite fra l’ambito speculativo e le conquiste dell’esegesi moderna.

Infine, si propone una ricognizione aperta sulle implicazioni e le diramazioni squisitamente teoretiche conseguenti all’identificazione del paradigma paolino come presupposto costante per una sempre incipiente ontologie biblique. Per la verità, questo topos presente nell’ultimo Ricoeur non ha i crismi di un’ontologia in senso stretto: se ne deve pertanto assumere il carattere critico e per nulla sistematico alla stregua di uno schema aperto volto, più che altro, a porre in evidenza le aporie delle ontologie in senso stretto, qualora, s’intende, esse vengano rapportate al mondo del testo biblico.

L’articolazione interna dell’ultimo capitolo si muove lungo due linee principali di sviluppo che convergono verso un obiettivo comune, quello di determinare, attraverso l’assunzione paradigmatica della tradizione protestante, un processo alla struttura onto-teo-logica della metafisica radicalmente alternativo alla proposta heideggeriana, contestata a motivo di quella che Ricoeur stesso chiama un’ingiustificata marginalizzazione della tradizione giudaico-cristiana.

La prima linea di sviluppo si preoccupa di centrare i risvolti filosofici innescati con la nozione tutta ricoeuriana di “verità metaforica”, sulla quale si fonda un’ontologia narrativa indipendente dalla tradizione metafisica, specie quella che sorregge la teoria teologica della analogia entis punta di diamante del filone scolastico e neotomista dell’onto-teo-logia. Sulla scorta non soltanto dell’eredità barthiana, ma anche dei frutti scaturiti dalla collaborazione con Jüngel, il pensiero ricoeuriano promuove una concezione dell’ontologia quale racconto dell’essere, il quale contempla l’evoluzione di tale nozione da sostanza e fondamento a narrazione plurale della ricerca di un senso ultimo, nella quale affluisce anche il contributo del linguaggio religioso.

La seconda linea di sviluppo si preoccupa invece di riprendere un legame con l’ultimo Ricoeur, quello impegnato sul fronte di una teologia più esegetica e di una filosofia della traduzione. Il riferimento testuale più significativo chiama in causa i saggi raccolti nel volume, scritto con l’esegeta André LaCocque, Penser la Bible del 1998. Il contributo del lavoro del traduttore viene recepito come emblema del lavoro ermeneutico tout court, in quanto l’interpretazione, oltre a perseguire il fine della applicazione del contenuto del testo, deve avere cura di rispettarne l’intenzionalità originaria e la lingua che ne ha visto il primo concepimento.

Tale convincimento va a suffragare l’intento di ovviare al tentativo heideggeriano di de-giudaizzare il pensiero filosofico occidentale, attraverso la riproposizione del campo semantico implicato dal verbo ebraico ehyeh, soprattutto nell’accezione richiamata nel passo di Es. 3,14, il quale, oltre a essere universalmente noto come la teofania del Roveto ardente, determina la base scritturistica di quella che Gilson ha definito la “metafisica dell’Esodo”, matrice originaria del modello filosofico dell’onto-teo-logia.

Pur ammettendone una certa plausibilità, perlomeno sul piano storico-filosofico, Ricoeur scorge nella traduzione dell’ebraico ehyeh con il greco einai uno scarto di significato proficuamente aporetico. Invero il campo semantico semitico (legato all’idea di un’azione nel tempo) trabocca i limiti referenziali del campo semantico ellenico (legato all’idea di una verità epistemica) e lo fa perché depositario di una sovrabbondanza (hyperperisseia) di senso che non pone una mera relazione di causalità Dio/mondo, bensì una relazione fondata su un incontro, fra l’essere fragile dell’uomo e l’essere ineffabile di Dio, che renda decifrabile una storia della speranza quale segno di un bene nonostante le cadute e le sofferenze, dunque di un bene “molto più” del male.

Nella prospettiva di avanzare una formulazione sintetica, che risponda alla necessità di comporre le articolazioni interne della ratio filosofica e teologica di Ricoeur, si deve tenere in gran conto quanto questi ha affermato in un frammento postumo recentemente dato alla stampe, nel quale lo stesso si autodefinisce “un cristiano d’espressione filosofica”4. Così dicendo egli intende ribadire che il modo più congruo di professare la propria fede, senza per questo rinunciare all’ambito circoscritto della pratica filosofica, è quello di pensare senza un assoluto autoreferenziale e di avere fino in fondo il coraggio di filosofare devant Dieu. Pensare di più e pensare davanti a Dio costituiscono la somma della filosofia ricoeuriana. Una filosofia che prenda spunto dall’insopprimibile esigenza di trovare un senso dinanzi allo scandalo del male e della sofferenza. Una filosofia che deve entrare disarmata nel cuore della questione più spinosa del pensiero novecentesco, se vuole mantenere viva la vocazione umana al bene nonostante il male.

Secondo quanto si è accennato la désabsolutisation costituisce la pars destruens della riflessione ricoeuriana, mentre nella riappropriazione filosofica del “molto più” di Paolo si condensa la pars construens di tale riflessione. A tali opzioni di metodo va conferito il fine di pensare una filosofia in grado di rinunciare all’assoluto e alla metafisica, per poter approdare all’esito di riscoprire le risorse che scaturirebbero da una rifondazione della speranza cristiana, sia in ambito ontologico sia in ambito morale e spirituale. Il devant Dieu, proposto e descritto con enfasi da Thévenaz, è il primo passo per una nuova determinazione filosofica della questione del male e del bene al di fuori delle pastoie e delle insidie della teodicea, considerata alla stregua del più colossale inganno del pensiero filosofico moderno e non solo. La convinzione che sorregge il filosofo che si decide per un pensiero debole devant Dieu risiede nel fatto che se è vero che la questione di Dio implichi inevitabilmente la questione del male nel mondo è altrettanto plausibile che la fede nel Dio biblico, la fedeltà accordata al Dio cristiano e la fiducia in questo medesimo Dio comportino al contempo la rinuncia a una collocazione razionale del male e un’apertura incondizionata alla sorgente di una salvezza anch’essa incondizionata, così come descritta e narrata nella dottrina paolina della giustificazione.



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