Non è impresa sicura riuscire a fare in modo che la ricchezza culturale ellenistica possa entrare nei confini di un unico


CAPITOLO I Una filosofia senza assoluto



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CAPITOLO I

Una filosofia senza assoluto

1.1 Approdi aperti

Sul finire dei suoi lunghi anni di ricerca e di scrittura, Paul Ricoeur (1913-2005), sollecitato in questo dai suoi discepoli, provava a dotare la propria poliedrica filosofia di un testo che in veste di compendio desse prova dell’unitarietà dei suoi studi.

Nel 1990, con la stesura di Soi-même comme un autre,5 è parso ai molti che tale scopo venisse tutto sommato adempiuto, ancorché lo stesso autore chiosasse il volume con un capitolo ben nutrito d’interrogativi tutt’altro che fugati. In esso ci si chiedeva, infatti, verso quale ontologia potessero indirizzarsi gli studi e i molteplici stimoli del suo filosofare.

Per la verità, il ponderoso volume Soi-même comme un autre, oltre a voler coordinare tutte le vie percorse negli anni (riflessione sulla natura del soggetto attraverso l’approccio semantico, l’approccio etico, l’approccio narrativo e fenomenologico-ermeneutico), tentava finanche una scaltrita teoresi di stampo ontologico e, con molta acribia, lo faceva forgiando, sulla base della dialettica idem/ipse, un’ermeneutica del sé. Fin qui nulla da eccepire; sennonché, nel tentativo di dettare a posteriori una linea che colga nell’insieme spirito e motivi conduttori della filosofia ricoeuriana, risulterà determinante e assai più proficuo un parziale ridimensionamento della prospettiva critica più consolidata che ritiene l’ontologia del sé l’approdo ultimo e definitivo del percorso ricoeuriano6.

Precostituire un approccio sulla falsa riga di tale consueta impostazione comporterebbe la messa da canto di una vastità di prospettive ben radicate nell’universo filosofico e ontologico ricoeuriano. Una vastità che, affiancata alla congerie di saggi e articoli sul mondo biblico, dà la contezza di un mai domo interesse per le sorti del dibattito, di cui lo stesso Ricoeur è stato un assiduo protagonista, sui rapporti, che da sempre intercorrono fra pensiero filosofico e tradizione culturale ebraico-cristiana, centrati sulla questione essere/Dio (ontologia/teologia). In ragione di questo sfondo, si proverà a caldeggiare la possibilità di sbozzare un topos meno esplorato della filosofia di Ricoeur, quello della ontologia biblica prospettato a margine degli Essais d’herméneutique biblique7 e lo si farà esplicando i presupposti squisitamente teologici che informano il paradigma carsico del pensiero elaborato negli anni dal filosofo di Valence.

Alla direzione seguita e sintetizzata in Soi-même comme un autre, s’intenderà affiancare e prospettare questa strada finora poco battuta. Per far ciò si dovrà proseguire sviluppando primieramente due punti. In primo luogo, occorrerà delineare una serie di riferimenti testuali che risponda all’esigenza di collocare con maggiore dovizia le coordinate di tale percorso alternativo; in secondo luogo, occorrerà individuare una serie di motivi, categorie concettuali e temi attinenti al quadro d’insieme che ha da prodursi. In merito al primo punto è agevole individuare già in Soi-même comme un autre un esplicito rimando a quegli studi che lo stesso Ricoeur definisce di frontiera, ovvero i saggi raccolti in Lectures 3. Tale gruppo di scritti fornisce ulteriori e utili elementi per caratterizzare una periodizzazione del percorso profilato. Grossomodo si possono individuare tre momenti, in stretta connessione fra loro: un periodo giovanile, nel quale Ricoeur si muove nell’ambito del neobarthismo francese, siamo sul finire degli anni ’40 e negli anni ’50, una lunga fase intermedia che inquadra l’impegno di Ricoeur, soprattutto negli anni ’60 e ’70, intorno ai motivi e ai temi dell’ermeneutica e della filosofia del linguaggio (incentrata sullo studio della metafora e del racconto) e un periodo più maturo, che copre un arco temporale che corre dagli anni ’80 agli anni ’90 e nel quale, come si tenterà di dimostrare, pervengono a una maggiore chiarificazione i temi che avranno da essere enucleati. Mediante l’intreccio fra questi tre periodi della filosofia ricoeuriana, si può evincere una certa unità di fondo che si consolida sul tema del rapporto incrociato fra la nozione filosofica di essere e quella teologica di Dio, al di là degli schemi scolastici e neotomistici predominanti nella “filosofia cristiana” francese della prima metà del ‘900. In un certo qual modo si può e si deve rinvenire, nelle pieghe di tale legame fondamentale, una costitutiva tendenza a emancipare la nozione di essere dalla speculazione metafisica e la nozione di Dio dalla teologia dogmatica.

Peraltro, il solco filosofico-teologico prospettato, se rimanesse saldamente ancorato alla sola ontologia del sé, si dissolverebbe, secondo la stessa ammissione rassegnata da Ricoeur,8 e non darebbe ragione anche del lavoro sulla decostruzione della colpevolezza umana (dagli anni ’50 agli anni ’60 e concentrata intorno alla Simbolica del male) che rappresenta di fatto il nucleo tematico originario sia del progetto di un’antropologia fondamentale sia della filosofia ermeneutica della religione di Ricoeur e della quale si rende necessaria un’ulteriore caratterizzazione. E ancora, dal primo periodo ricaviamo taluni temi dominanti che fungono da cardini sui quali fa perno il successivo sviluppo dell’ontologia dinanzi alla questione del rapporto Dio/essere, sviluppo che sfocia nel volume Thinking biblically (1998)9, autentica espressione del tentativo di coniugare speculazione filosofica ed esercizio esegetico.

Tali elementi, che si raccolgono intorno alla formulazione di un processo di désabsolutisation, secondo un’ispirazione tratta dall’approccio al pensiero del filosofo protestante Pierre Thévenaz, vanno sotto il segno di una filosofia che nutre nei confronti dell’ontologia un atteggiamento generale e fondamentale cospicuamente affine alle movenze della filosofia dell’essere di Marcel; filosofo, quest’ultimo, con il quale Ricoeur ha lungamente intrattenuto un dialogo fruttuoso. Dalla focalizzazione di tale rapporto si possono apprendere le note dominanti delle movenze marceliane recepite dalla filosofia ricoeuriana. Innanzitutto l’oscurità del termine essere determina una radicata convinzione secondo la quale questa parola tanto inflazionata non può ricondurre a una scienza tout court, in quanto scaturigine di una storia che attraversa, a fasi alterne, la parabola temporale della filosofia nella sua variegata interezza. Quindi non c’è scienza dell’essere ma storia dell’essere. Questa, in estrema sintesi, la formula basilare che dà il senso della recondita radice marceliana della filosofia di Ricoeur.

Detto altrimenti, viene assunta previamente la dimensione d’indisponibilità che si cela nei limiti del pensiero filosofico sull’essere e, in ultima istanza, si vuole porre in risalto il carattere eminentemente narrativo di un’ontologia segnata nel profondo più dalla categoria della creatività (Marcel) che da quella della differenza (Heidegger).10 Come fenditure le ispirazioni marceliane non mancano mai d’incidere lungo l’intricato sviluppo dell’iter filosofico ricoeuriano: lasciando cadere queste fugaci contaminazioni s’incorre nel rischio di non focalizzare accuratamente il sostrato ontologico di tale itinerario. In fondo Ricoeur cerca di porre nel giusto risalto una concezione secondo cui proprio l’ontologia può essere assunta come il meno sistematico e il più mutevole discorso della filosofia occidentale. In virtù di tale non secondaria ragione è bene anteporre, alla considerazione dei motivi elettivi del pensiero di Ricoeur, la convinzione che vi sia una radice marceliana mai del tutto obliata e revocata.

Nondimeno, la stessa formulazione dell’ontologia del sé non rappresenta affatto un approdo ultimo, bensì la tematizzazione della frontiera dell’essere e rappresenta quindi un approdo aperto, poiché mediante la costituzione di un sé si consente alla filosofia di avere un fulcro metodologico sul quale innestare la pluralità di forme che l’ontologia può assumere nello svolgimento della sua enucleazione. Il soggetto del sé non è il fondamento del Cogito cartesiano, non il punto centrale di una riflessione autoreferenziale, bensì il nucleo aurorale di una continua e incessante esperienza dell’essere, che si esperisce pertanto nell’orizzonte plurimo di un’ontologia che è narrazione, che è conoscenza dell’esistente attraverso il limite, indisponibile e pur tuttavia creativamente aperto, della finitudine. Ciò permette al filosofo francese di collocare il magma delle forme della nostra cultura nell’ambito della itinérance dell’essere11, quindi d’inscrivere nel circolo ontologico tutte le forme espressive della cultura, dal pensiero speculativo di matrice greca all’esperienza religiosa di matrice biblica. Prefigurare una dimensione narrativa in seno alla conoscenza dell’essere dell’esistente equivale quindi ad ammettere che l’ontologia possa assumere una declinazione culturale d’ispirazione biblica.

Su tali presupposti si fonda la previa convinzione secondo la quale, come attestano gli studi biblici del Nostro, l’ontologia non deve temere di mettere a confronto, senza cedere alla tentazione dell’identificazione (come accade nell’ontologismo e nella onto-teo-logia), la nozione di essere con l’esperienza religiosa. Il topos ricoeuriano della ontologie biblique12, elaborato negli anni ’90, consente di comporre istanze che, nella loro radicale incommensurabilità, coesistono nella tensione e giovano a rendere la fase ultima della filosofia di Ricoeur ancora viva e foriera di spunti rilevanti. Essere e Dio sono pertanto assunti come assoluti che non convergono, ma che tuttavia concorrono a rinvigorire da sempre le sorti della filosofia occidentale, così profondamente segnata dall’imprescindibilità di questi due concetti-limite.

Ricoeur percorre lo slancio di un pensiero filosofico volto a un dialogo più aperto con la particolarità del mondo biblico e getta le basi per un nuovo discorso ontologico, che perverrà a un avanzamento rilevante e significativo con il progetto, rimasto in larga parte incompiuto, di un percorso biblico dell’ontologia. Ciò nondimeno, questo intento riecheggia per certi versi Marcel, attraverso una riproposizione della nozione di riflessione seconda di stampo ontologico, con una sorta di ontologia seconda (questa è la base su cui edificare il topos della ontologia biblica). Una riflessione seconda che possiamo decifrare come la conduzione di un pensare a dispetto e nonostante l’invincibile indisponibilità dell’essere promesso nel variegato mondo del testo biblico. Di tale progetto si può dire che incarni l’intento di dimostrare che se l’ontologia è la conoscenza dell’essere in quanto tale (nella sua pretesa unità e totalità) l’ontologia seconda raccoglie i cocci della prima e ricostruisce un senso nella frammentarietà dell’essere travagliato dal dissidio fra bene e male.

Come si è avuto modo di constatare sopra, la riflessione ricoeuriana, nella sua complessa oscillazione, fra tematiche filosofiche e tematiche religiose, e nella sua interezza si snoda lungo il crinale che guarda congiuntamente al versante della critica e al versante della convinzione13. Si tratta di due consolidate categorie di pensiero che ricoprono una veste di fondamentale importanza nell’economia della filosofia di Ricoeur. Entrambi gli elementi palesano il carattere decostruttivo e ricostruttivo della riflessione filosofico-religiosa del Nostro. Nell’ambito della dialettica religione/fede, il momento critico rappresenta l’assunzione proficua e aporetica della categoria moderna del sospetto e non una mera strategia della confutazione fine a sé stessa. Di pari grado, la convinzione rappresenta una risorsa di senso, una fonte del pensiero filosofico, nella misura in cui non appare come una pura e semplice assunzione previa e acritica. La dialettica in questione si scaltrisce mercé la coesione di queste due categorie, le quali, in prima istanza, sembrano essere assai lontane fra loro, ma nel contempo si rivelano assai utili e determinanti alla finalità che si propone Ricoeur: rimanere filosofo e seguitare a professare la propria fede cristiana. Inoltre va aggiunto che le categorie in questione, interagendo l’una con l’altra, provocano un processo di emancipazione dalla zavorra di un sospetto greve e pregiudizialmente antireligioso e dalla zavorra, a detta di Ricoeur altrettanto gravosa, di una fede totalmente assimilata alla credenza.

Si tratta di chiarire più dettagliatamente che la categoria della convinzione risponda in larga misura all’esigenza tutta moderna e post-metafisica di una relazione più aperta e viva con la fede, intesa appunto non come credenza, bensì come libera relazione con la Rivelazione, che provoca il pensiero e arricchisce la coscienza di una prospettiva del tutto estranea ed estraniante (non alienante) rispetto al consueto modo d’interpretare le costruzioni metafisiche e la loro pretesa di fondare, in modo ultimativo, l’esistenza dell’uomo e la grande questione del rapporto con il divino. In un certo senso, la convinzione risponde ai dettami di un processo di riappropriazione e ricostruzione dell’esistenza religiosa all’insegna dell’attestazione e della fiance. E, ancora una volta, si potrà trovare un punto di contatto con la réflection di Marcel e la vigenza di questa nell’ottica della cosiddetta “riflessione seconda”. Nondimeno si sviluppa, con il lento costituirsi della convinzione portata a maturazione attraverso il confronto con le istanze della critica filosofica del sospetto moderno, un’ermeneutica della religione che informa di sé gran parte del pensiero teologico-filosofico di Ricoeur.

1.2 Preludio filosofico e teologico

Questo primo capitolo privilegia una contestualizzazione preliminare del pensiero ricoeuriano e vuole giovare a una maggiore comprensione degli scritti e degli articoli del periodo di collaborazione con la rivista Esprit. A quest’epoca risalgono gli albori dell’interesse nutrito, dal filosofo francese, nei riguardi di una corrente filosofica e teologica che gravita intorno alla Kierkegaard renaissance e alla riproposizione del pensiero barthiano in seno al coevo dibattito francese su filosofia e cristianesimo.

In modo particolare, si vogliono porre nel giusto risalto le affinità con due figure che hanno avuto notevole influsso sugli esordi ricoeuriani, Pierre Thévenaz e Roger Mehl, a loro modo espressioni vive del pensiero protestante a cavaliere fra filosofia e teologia. Sono due gli articoli che meritano attenzione. Nel primo articolo in questione, redatto nel 1948 e dedicato all’analisi della filosofia di Mehl, dal titolo La condition du philosophe chrétien14, Ricouer dichiara la propria posizione in merito al rapporto fra filosofia e fede cristiana, chiarendo, in maniera inequivocabile, di non aderire al progetto di una “filosofia cristiana” imperante negli ambienti del neotomismo francese.

Il Nostro trae da Mehl un bagaglio notevole di spunti non indifferenti. Fra le righe di questo testo vengono delineati i tratti salienti di questo cristianesimo incastonato nel cuore di una “filosofia senza assoluto”, lasciando trapelare al contempo la configurazione di un pensiero che comporti il radicamento in una condizione sradicata in primo luogo dalla pretenziosa concezione dell’essere come totalità e del sapere come sistema. A fronte di un’umanità totalmente décroche da ogni idea assoluta, di un’umanità nuda dinanzi all’abisso del Totalmente Altro, si staglia all’orizzonte un percorso filosofico scevro d’ogni formulazione metafisica, ovvero un orizzonte di pensiero che prenda progressivamente coscienza della natura opzionale della metafisica15. Parimenti, da una tale situazione, esistenziale e intellettuale al contempo, si evince giocoforza che il devant Dieu non è una fonte veritativa, bensì la messa in crisi di tutto ciò che ancora, nella metafisica come nella religione stessa, sa di umano troppo umano.

Il lavoro e lo spirito dei neobarthiani francesi, a cui Ricoeur s’ispira largamente, può riassumersi nello sforzo di sviscerare le possibilità della crisi teologico-filosofica proficuamente avviata da Barth. In altri termini, si tratta di comprendere e di portare a compimento un processo di decostruzione del rapporto fra le due discipline fino al punto di scorgervi una via nuova e radicalmente alternativa; per far ciò non ci si può lasciare alle spalle la ricerca di una nuova prospettiva ontologica, rilanciata a dispetto della crisi della metafisica e delle aporie che concernono il rapporto del pensiero filosofico con lo scandalo del male e della sofferenza. La crisi sagacemente avviata da Barth può innescare un processo lento e laborioso di ripensamento (Nachdenken) delle fondamenta stesse della filosofia occidentale; un ripensamento che sappia guardare con coraggio alle inesauribili risorse pre-filosofiche del pensiero biblico. Tutti e tre gli esponenti di questo rilancio francese del barthismo in filosofia, ovvero Mehl, Thévenaz e lo stesso Ricoeur, concordano sul fatto che non giova in nessun caso accapigliarsi sulle possibilità o meno di una filosofia cristiana: tutti e tre convergono, inoltre, sul fatto che il filosofo cristiano è una realtà inequivocabile e può rappresentare una risorsa per la filosofia post-metafisica. Sullo sfondo sussiste la convinzione, assai radicata, che la corrispondenza ancillare fra Rivelazione cristiana e metafisica vada rivista e confutata; in altre parole, si è ben lungi dal riproporre un legame diretto e razionale fra il complesso dogmatico cristiano e i capisaldi della filosofia classica (come accade nel tomismo).

Nel suo commento a Mehl, Ricoeur evidenzia con acume che tale movimento si prefigge il fine di rimettere il cristianesimo nel cuore vivo della filosofia, eludendo perentoriamente la via della imprescindibile auctoritas della Rivelazione; quella che, per intenderci, ha assegnato a quest’ultima il ruolo di deposito della verità e alla filosofia la competenza di dimostrare, per la sola via discorsiva, la primazia del dato rivelato. Mehl ribadisce, e Ricoeur gli fa eco, che l’unico dato certo è quello dell’iniziale disarmonia fra le verità di fede e le verità di ragione. Ai loro occhi appare, pertanto, di gran lunga più proficuo assumere proprio questa discrepanza, in tutta la sua fecondità, come punto di partenza per comprendere appieno la condizione peculiare del credente che intraprende la via della filosofia. Tale condizione concerne, in primo luogo, la mancanza di presupposti di ogni sorta per operare un’assimilazione fra la struttura epistemica della verità, secondo il pensiero greco, e la scandalosa e spiazzante esperienza della Croce e della Resurrezione di Gesù Cristo: basti questo primo imprescindibile elemento per rinfocolare e acuire la crisi e la rottura. Le forme della nostra conoscenza non sono in grado di rielaborare un cotale evento, in virtù del quale la fede si preannuncia, fin nelle sue fondamenta, come una condizione di radicale disarmonia fra il conoscere razionalmente e il confidare nel Dio morto e risorto.

Alla luce di questa difformità pregiudiziale, appare del tutto evidente che metafisica, da un lato, e Rivelazione biblica, dall’altro, siano ben lungi l’una dall’altra e ciò è ancor più plausibile se si tiene in conto che l’una, con la sua concezione dell’essere come sostanza e fondamento, si appiattisce sulla nozione di realtà come composizione di dati (non in senso empirico, bensì in senso epistemico); mentre l’altra è soltanto nella dogmatica che parte dalla fede come dato. All’inverso la Rivelazione deve essere interpretata come un puro e inesausto darsi continuo. Su una tale premessa non può verificarsi nessuna consonanza formale e materiale fra la nozione filosofica di verità e l’esperienza cristiana della verità di Cristo. Metafisica e Rivelazione si distinguono dunque come due poli incomunicabili. Tuttavia, nel cuore stesso di un tale dissidio, Ricoeur vuole collocare un diaframma che possa tornare utile alla comprensione di entrambe. Siamo dinanzi a una forma più o meno ibrida di ontologia, elaborata al fine di accrescere la comprensione della natura opzionale della metafisica e della natura aporetica della congiunzione pensiero/Rivelazione biblica, sicché potrà impiantarsi un progetto ontologico che superi l’impasse della primazia del fondamento (Grund) ed esplichi l’ineludibilità del limite (Grenze). La condizione che vive il filosofo, che ha in animo di esprimere, quantunque parzialmente, il proprio cristianesimo in termini di frontiera con il discorso filosofico, è sostanzialmente quella dell’esperienza aporetica del limite, del limite esistenziale, del limite della trascendenza e della piena conoscibilità del darsi rivelativo. In vista di parametri più appropriatamente filosofici la questione si esplica a mezzo di una dicotomia fra l’essere pensato nell’ambito della metafisica e l’essere pensato nell’ambito della dottrina salvifica. Talché nell’un caso prevale la natura opzionale di un essere come persistente fondamento (Grund) dell’ente; di contro, nell’altro caso predomina, tracimando ogni limite epistemico, la natura insondabile ed escatologica dell’essere.

Né prolegomeni né preambula fidei, nulla di simile può essere fornito dalla metafisica alla Rivelazione; ne è un esempio emblematico la discontinuità fra la dottrina antica dell’immortalità dell’anima, secondo la quale il post mortem è inteso come una sopravvivenza per inerzia e la dottrina cristiana della resurrezione dei corpi, secondo la quale la vita post mortem è un dono per grazia e non per inerzia. Per certi versi appare del tutto evidente che la soteriologia cristiana non ha alcun addentellato con la metafisica e ne rappresenta un oltrepassamento radicale e deciso già a partire dal più metafisico dei problemi, la vita dopo la morte. L’evento salvifico, come è dato comprendere in virtù del testo biblico, consuma e compie una promessa impossibile. Tuttavia, pur riconoscendo un’indole al divino che da sempre anima la metafisica nelle sue più varie sfaccettature, la categoria propria della soteriologia cristiana non culmina con l’idea di un ricongiungimento dell’anima dell’uomo con il mondo da cui proviene e da cui violentemente è stato sottratto, bensì con l’éschaton, cioè con una realtà che non ha provenienza né origine. Tale raffigurazione simbolica può essere interpretata filosoficamente in ragione di un impianto ontologico non più di stampo metafisico (volto all’individuazione di quello che si potrebbe definire lo spazio dell’essere) ma di stampo escatologico (volto all’individuazione di quello che si potrebbe definire il tempo dell’essere).

Pertanto, mercé questo cambio di rotta, ne sortisce la conseguenza che l’ontologia, che si vuole modellata secondo la maniera biblica di pensare l’essere dell’uomo e del mondo, deve assumere la portata sconvolgente del concetto di novum. Detto altrimenti, l’escatologia lascia trasparire la trama della storia della salvezza, articolata, secondo l’esegesi tipologica (secondo cui l’archetipo non precostituisce il possibile ma preannuncia l’impossibile), attraverso il passaggio o transito fra momenti asimmetrici: per meglio intendere tutto ciò è bene addurre lo schema dalla Caduta alla Grazia (secondo lo schema del paradigma paolino che implica l’estensione alla Creazione e alla Parusia). Su questi presupposti teorici Ricoeur costruisce una specifica ontologia del limite incentrata sulla nozione di tensione (o promessa), il che costituisce finanche un punto di considerevole convergenza e di voluta assonanza con l’idea marceliana di homo viator. In breve, si tratta di comprendere l’incidenza ontologica delle figurazioni e dei momenti salienti che scandiscono la storia della salvezza, in questo caso intesa, ed ermeneuticamente assunta, come paradigma del carattere epocale dell’essere (esse viator). In quest’ottica emerge con perentorietà la discrasia fra ontologia metafisica e ontologia escatologica, primo abbozzo, quest’ultima, del progetto, intravisto negli anni ’90, di tratteggiare una vera e propria ontologia biblica, nata e sorretta dal fecondo connubio fra una philosophia viatorum e l’esegesi biblica.

Ancor più incisivo e determinante appare il confronto con Thévenaz. In un articolo del 1956, dal titolo Un philosophe protestant: Pierre Thévenaz16, Ricoeur pare ricalchi fedelmente i punti emersi nell’articolo pubblicato otto anni prima, allorché se ne ribadisce la medesima suggestione di fondo. Il punto di svolta decisivo è rappresentato dall’adesione accordata al concetto thévenaziano di désabsolutisation. Si tratta di un passaggio nodale della massima rilevanza, se si vogliono comprendere la genesi e le motivazioni dell’itinerario filosofico e teologico di Ricoeur nel suo insieme. In considerazione del contesto storico-filosofico, entro il quale maturano quelle che potremmo a ragione ritenere le opzioni fondamentali della filosofia ricoeuriana, la “filosofia senza assoluto” di Thévenaz diviene segno del tentativo di coniugare la tradizione riflessiva francese (incentrata sull’ermeneutica del Cogito cartesiano) con le più vivaci istanze della teologia dialettica di Barth. Per l’appunto tali opzioni fondamentali possono sommariamente sintetizzarsi in due punti: in prima battuta affiora uno spiccato interesse per una filosofia meno autoreferenziale e più propensa al dialogo con le espressioni della cultura e con le scienze umane; in seconda battuta viene alla luce un costante interesse per le implicazioni filosofiche di cui è portatrice la teologia barthiana. Un tale contesto di base costituisce il retroterra che dà luogo, nel corso delle fasi successive del filosofare di Ricoeur, a una sempre più scaltrita tematizzazione del ruolo della religione cristiana nell’ambito delle questioni più spinose della filosofia del ‘900, prime fra tutte quelle del male radicale e della sofferenza ingiusta

Ciò che Ricoeur evidenzia senza indugi è il fatto, apparentemente singolare, che Thévenaz utilizzi l’aggettivo protestante per designare la propria filosofia e lo faccia al fine di rendere perspicua l’affinità fra il proprio modus philosophandi e la critica rivolta all’indirizzo delle filosofie autoritarie, dogmatiche e razionalistiche, prima fra tutte quella cartesiana. Detto altrimenti, nell’ambito del neobarthismo francese è opinione assai diffusa credere che Lutero, rampognando la pretesa soggettiva di accedere alla salvezza mediante le opere umane, abbia inaugurato un modo di pensare diametralmente opposto a quello accentratore che prenderà forma successivamente nelle filosofie d’ispirazione cartesiana ed hegeliana. Con la Riforma, in poche parole, l’uomo moderno viene spodestato e si ritrova dinanzi all’abisso dell’indisponibile. Thévenaz asserisce con vigore che la Croce di Cristo è quanto di più lungi possa essere pensato dal Cogito, a suo modo di vedere contraltare filosofico della concupiscenza del cuore tanto avversata dallo stesso Lutero. Quindi, se il Riformatore tedesco, a suo modo, ha dato il via alla concezione del decentramento dell’esistenza, Cartesio, da par suo, ha gettato le basi di tutti i processi di pensiero speculativi che tendono a costruire un assoluto artificioso e pernicioso. Per certi versi tale argomento appare equipollente alla critica di Maritain a Cartesio, sennonché nel pensatore cattolico il ricorso alla Rivelazione è sostanzialmente legato all’esigenza di fondare un’epistemologia forte, mentre nel pensatore protestante un tale ricorso risponde a tutt’altra esigenza: rendere la filosofia più flessibile verso l’alterità irrinunciabile della Rivelazione cristiana. Stante a tale dato storico, Thévenaz esorta se stesso a intraprendere la strada di una filosofia che funga da désabsolutisation del pensiero forte e del sapere assoluto. Una filosofia protestante sarebbe una filosofia libera e quest’ultima sarebbe giocoforza una philosophie sans absolu. In definitiva resta da capire da cosa s’intenda liberare il pensiero protestante. A un tale quesito il tragitto seguito da Ricoeur risponderà negli anni ’60 con la riflessione intorno alla Simbolica del male, cuore e svolgimento dell’anti-teodicea ricoeuriana.

Il filosofo protestante, secondo Ricoeur incarnato appieno dallo stesso Thévenaz, è il pensatore conscio che la considerazione filosofica della Croce contenga in nuce tutta la carica esplosiva della cesura pascaliana fra il dio dei filosofi e il Dio della Bibbia, insomma una forza dirompente e decisamente iconoclastica che si scontra con le presupposizioni metafisiche e le verità dogmatiche di chi piega l’esperienza drammatica e irriducibile della fede agli schemi del filosofare greco. La fede non è quindi una modalità conoscitiva, bensì stabile assenza di staticità; è presupporre il nulla per il mondo e il tutto per il credente. Mantenere viva questa carica paradossale, nel credente che sceglie di esprimere la propria condizione nella filosofia, equivale a sperimentare un metodo che blandisce le contructions systématiques e assapora la vertigine degli ébranlements aporétique di un pensiero difforme dalle forme metafisiche. Sulla scia di Paolo, che ha innescato un moto di dédivinisation delle opere della Legge, a suo dire non completamente immuni dalla concupiscenza umana, il filosofo protestante amplifica tale moto mediante una sua ricollocazione nella filosofia, permettendo alla dédivinisation di tradursi in désabsolutisation delle forme di pensiero che ricorrono a cornici sistematiche pretenziosamente esaustive, incapaci perlopiù di cogliere la fede cristiana nella sua portata rivoluzionaria e, perché no, aporetica.

Il processo di désabsolutisation congiuntamente coinvolge le pretese sistematiche della filosofia e quelle dogmatiche delle teologie che riecheggiano le assolutizzazioni della stessa filosofia e pertanto Thévenaz propone, e Ricoeur sottolinea con una certa enfasi tale snodo, un singolare parallelismo fra la concezione paolina dello spirito e le filosofie dei filosofi che avversano l’assoluto declinato nelle formulazioni speculative di un intelletto avulso. Quello che il filone neobarthiano cerca di trasmettere è l’esigenza di radicare il filosofare nella condizione sradicata dell’uomo, il quale mediante concetti quali assoluto, totalità ed affini non fa altro che porre con maggiore risalto il condizionamento infruttuoso suscitato da tali topoi concettuali. Pare non del tutto fuori luogo la considerazione del fatto che, proprio attraverso la rilettura della filosofia thévenaziana, Ricoeur abbia posto le basi della nozione di désir d’être abbondantemente utilizzata nella Simbolica del male17. Si tratta di comprendere, in vista di una maggiore recezione del Ricoeur degli anni ’60, la rilevanza dell’eredità thévenaziana e della formazione protestane nell’ambito dei percorsi teoretici che si snodano lungo la preparazione e l’elaborazione della Simbolica. Tali percorsi assumono sovente una motivazione di fondo che induce il filosofo di Valence a configurare una forma antimetafisica di filosofia ermeneutica del cristianesimo. In virtù della lettura ricoeuriana del neobarthismo francese si possono tratteggiare i contorni del seguente schema ermeneutico: l’incompatibilità della fede alla filosofia può giovare alla filosofia medesima e al suo rinnovamento attraverso la désabsolutisation, ovvero attraverso la forza del pensiero debole che sa incorrere senza infingimenti metafisici nel rischio dello scacco e, molto più, nella possibilità di penser plus. Parimenti si vuole erodere la pretesa di riporre nella metafisica le sorti del metodo della trascendenza stemperata nelle forme della causalità prima oppure nel primato della ricerca del fondamento degli enti, confutando la stessa epistemologia della trascendenza che è trasfigurazione del mascheramento del désir d’être il cui precipuo oggetto è l’artificiosa ricerca di una persistenza ontologica che si disfa dell’evento salvifico.

Entrando nel cuore oscuro della ragione metafisica, si mette in crisi il pensiero filosofico al punto di rendere la stessa metafisica un’opportunità folgorante e paradossale, capace di denudare l’uomo moderno delle sue epistemologie forti. Ricoeur si serve dell’analisi dei testi mehliani e thévenaziani al fine di lumeggiare senza trionfalismi di sorta lo statuto precario e condizionato, ma pur sempre creativo, della ragione umana; quella medesima ragione che per un verso produce assoluti, per un altro rende intelligibile la sproporzione fra l’assoluto del pensiero e l’antecedenza di assoluti fra loro irrelati come il bene e il male e come l’essere dell’ente finito e l’essere di Dio: assoluti irrelati che precedono il pensiero filosofico ed esorbitano da ogni sistema dottrinario. Per decifrare questa sorta di antimetodo, il cui recto è la désabsolutisation e il cui verso è la dédivinisation, Thévenaz conia l’espressione métaphysique à rebours18 che, a suo modo, Ricoeur ricalca come rovesciamento e dépassement della metafisica sviscerata come sublimazione del désir d’être e delle idee che contengono la pretesa di totalità che accomuna i sistemi moderni di filosofia da Cartesio a Hegel. Su questi presupposti il filosofo francese approderà, fra gli anni ’80 e ’90, alla proposizione di una saggezza aporetica che si fonda proprio sulla “filosofia senza assoluto” del cristiano impegnato a pensare nonostante il limiti della metafisica. Una saggezza che Ricoeur ritiene radicata nella filigrana dei testi Sapienziali (Il Libro di Giobbe su tutti) e nelle Epistole paoline, oltre che nel vigore rivoluzionario dei Vangeli.

1.3 Radicalità del cristianesimo

Nel periodo focalizzato sopra come preliminare iniziano a farsi largo, nell’evoluzione della forma mentis filosofica di Ricoeur, le note dominanti del suo pensiero al confine fra filosofia e teologia. Questi elementi, che programmaticamente sono stati raggruppati sotto l’egida della désabsolutisation, provengono, come s’è testé fatto cenno, in larga misura dagli studiosi post-barthiani, i quali hanno in animo di riproporre in chiave teologico-filosofica la temperie e le suggestioni della Kierkegaard renaissance.

Contestualizzando il movimento in relazione al coevo dibattito sul ferro ligneo della filosofia cristiana, prende vita, con il fertile contributo ricoeuriano, un’originale rimodulazione della dissoluzione kierkegaardiana dell’hegelismo atta a dotare la visione cristiana del mondo di una prospettiva filosofica radicalmente non afferente allo schema neotomista. Detto altrimenti, si profila, in codesti pensatori, la possibilità di concepire Dio al di fuori della metafisica medievale (in cui confluiscono ontologia e ontologismo), del razionalismo classico (dimostrazione dell’esistenza di Dio) e del razionalismo moderno (centralità del soggetto), recuperandone l’identità biblica e riproponendo la teologia dialettica di Barth come momento alternativo e di rottura nei riguardi sia della teologia cattolica sia della teologia liberale.

A questo sostrato si deve aggiungere un’idiosincrasia evidente nutrita nei confronti dell’idealismo hegeliano, prolungamento naturale, a detta di molti, dell’esaltazione cartesiana del Cogito. In sintesi, il progetto thévenaziano, che si è assunto come emblema di questa temperie filosofica, è volto all’ideazione di una filosofia senza assoluto, cioè di un pensiero aperto e non schematico che assuma su di sé il gravoso onere di continuare a pensare finanche dinanzi alle aporie e alle angosce della crisi della filosofia novecentesca.

S’è detto una filosofia scevra di assoluto, di totalità, di sistema. In altre parole, tali elementi, ritenuti obiettivi polemici privilegiati del processo di désabsolutisation, si possono agevolmente comporre sotto il programma decostruttivo di una filosofia che abiti l’aporia, giacché in ognuno dei suddetti elementi vi sarebbe contenuta un’ineludibile sfida alla filosofia protestante. Dunque, nella possibilità di cogliere una categoria che s’imponga come cifra emblematica di questo percorso, alternativo rispetto alla critica più ortodossa, giova la messa a fuoco dell’aporia come locus filosofico fondamentale nell’economia del lavoro ricoeuriano. Tale categoria non sarà evidentemente comparabile, con la sua spiccata portata critica e polemica, a quella di sistema filosofico. In altre parole, la filosofia è strutturalmente refrattaria all’idea di poter approdare definitivamente a un sistema che abbia i crismi della dottrina; la filosofia è da sempre pensare nell’aporia.

Tuttavia ci si ritroverebbe giocoforza fuori strada qualora s’intendesse il correlativo aggettivo aporetico, laddove venisse assunto per connotare il metodo ricoeuriano, così come viene avallato nella più consolidata prassi del discorso filosofico, vale a dire nell’accezione meramente negativa del termine. Si tratta, in altre parole, di cogliere nella sua peculiarità l’iter filosofico di Ricoeur, il quale non è certamente cadenzato da un susseguirsi strettamente lineare di questioni e teorie, bensì da uno snodarsi continuo di aporie, ripensamenti, interpretazioni e prospettive innovative, nonché da proficue intromissioni di natura extra-filosofica.

In modo del tutto evidente va da sé che, in Ricoeur, quest’uso dell’aporia in filosofia s’imponga positivamente. Se si vuole si fa largo mercé una lettura affine al significato di fecondità. Parimenti, entrando nel merito di una considerazione più generale, è proprio nella categoria di aporia che il pensiero filosofico esercita la propria indefessa funzione di ricerca di una ratio per il discorso umano sulle cose del mondo. A suo modo Ricoeur rivendica la necessità di reinterpretare il concetto non più come “strada senza uscita” (che lasci pensare a una filosofia intessuta di astrattezze e vicoli ciechi), bensì come uno “stare sempre sulla strada” (che lasci pensare a una filosofia on the road), sicché andrà abbandonata la concezione dell’aporetico come sinonimo di astratto e inconcludente, a tutto vantaggio di una caratterizzazione squisitamente positiva e costruttiva, se si vuole seguire correttamente il percorso filosofico della produzione ricoeuriana. Il più delle volte l’aporia, sul piano eminentemente generale, non insorge sulla base di un’impostazione predeterminata con diligenza, bensì s’impone, quasi drammaticamente, al pensiero; in un certo senso le aporie ci coinvolgono e ci travolgono, non perché frutto di una scelta ponderata ma perché casuali deviazioni del nostro modo di procedere nella conoscenza delle cose del mondo. Ciò vale con maggiore incidenza sulla possibilità di voler comprendere la presenza del male e del dolore nell’esistenza dell’uomo.

Ne consegue che nell’aporia del rapporto fra essere e male si addensa una materia che produce pensiero, che stimola al pensiero; in una siffatta atmosfera, il problema di dare del male una scienza porta all’apice l’aporeticità del discorso filosofico, facendone una costante dell’itinerario speculativo del filosofo di Valence. L’investigazione sulle ragioni di tale spinosa questione trascina con sé tutta una serie d’implicazioni filosofiche che mai abbandoneranno Ricoeur nel prosieguo dei suoi anni di lavoro e di indagine.

Pertanto, ci si propone di porre l’attenzione su tali questioni al fine di ricavarne il dato fondamentale di una grande aporia (che in sintesi denuncia che se esiste il male come è possibile equiparare l’essere al bene), ben radicata nel cuore della filosofia ricoeuriana, che guida il motivo conduttore della demolizione critica del sapere assoluto indirizzata alla riscoperta della peculiarità del non-sapere religioso. Tale motivo di fondo è parimenti inteso come direttamente connesso con l’esigenza di approntare con cura una doviziosa ricognizione del carattere extra-filosofico della source biblica della filosofia ricoeuriana.

Ebbene, alla luce di un attento confronto testuale fra gli articoli apparsi su Esprit, il più delle volte considerati alla stregua di interventi marginali e occasionali, e i testi classici del corpus ricoeuriano, in primis la ponderosa Philosophie de la volonté (vol. I Le volontarie et l’involontaire del 1950), appare non del tutto fortuita una certa concomitanza con gli scritti su Mehl e Thévenaz. Questi, materialmente e non a caso, precedono (Mehl 1948) e seguono (Thévenaz 1956) l’impegno profuso per la stesura della prima parte della filosofia ricoeuriana della volontà e, in un certo senso, ne segnano il confine teorico. In altre parole, tenendo conto dell’impasse implicato e contenuto nel testo del 1950 e che lo stesso possa fungere da punto di svolta, l’occasione suscitata dallo scrivere sul neobarthismo dà la misura dell’influenza esercitata dal pensiero teologico sullo svolgimento complessivo dell’itinerario seguito da Ricoeur in quegli anni fecondi. Pur avendo una struttura che evoca l’hegelismo, che si snoda lungo il percorso di decisione/azione/consentimento, la filosofia della volontà si arena nel momento in cui Ricoeur s’imbatte con le aporie suscitate dal tentativo di mediare una conciliazione fra l’azione e l’insuperabile presenza del male nel mondo. Proprio in questo luogo significativo dell’opera emerge la convinzione ricoeuriana che nella metafisica si celi un nucleo per così dire opzionale, nel senso che le dottrine sull’immortalità e sulla trascendenza si nutrono del desiderio umano di ovviare ai propri limiti esistenziali come la sofferenza e come la morte. Questo assunto non abbandonerà più il filosofo di Valence, ma soprattutto il pensatore cristiano che, attraverso la propria filosofia, prova a esprimere il vigore di una fede a dispetto delle aporie della teoresi. In ragione di tali convincimenti finanche le elucubrazioni della teodicea e della dialettica hegeliana tradiscono, sul fondo della sedimentazione del loro argomentare, tale natura opzionale della metafisica.

L’impossibilità teorica e strutturale di assimilare il male al momento dialettico della negatività, riducendone di fatto tutto il sapore tragico, contraddistingue, in modo rimarchevole, l’opzione metafisica e l’aporia implicate dalla filosofia della volontà. Ciò costringe lo stesso Ricoeur a tornare sui propri passi e a battere nuove strade, assai meno consone a quella prima impostazione eidetica addotta per l’iniziale progetto (il quale prevede un’impostazione hegeliana e un metodo fenomenologico). Si può pertanto evincere in quale contesto emerga la necessità di adottare la via della neobarthiana désabsolutisation. La scandalosa realtà della sofferenza causata dal male subìto e della colpa per il male commesso non consente un congruo legame a qualsivoglia impianto filosofico sia di stampo rigorosamente fenomenologico sia di stampo rigorosamente idealistico-hegeliano, ma in misura maggiore stride palesemente con le istanze dei sistemi metafisici. In altre parole, i temi scottanti e immensi della malvagità e della fragilità, insite nella condizione umana tout court, esulano da ogni possibile costruzione sistematica, giacché si collocherebbero fra le loro pieghe residui di teodicea. Inoltre si radicherebbe nel pensiero, e ben fortemente, l’inanità concettuale della giustificazione provvidenziale e storicistica del male nel mondo e nella storia (come nella concezione hegeliana). Cosicché, procedendo in questa direzione, ne sortisce la convinzione, genuinamente ricoeuriana, che dal rapporto fra bene e male (ancor più diacritico che dialettico) non ne può in alcun modo conseguire una linea di pensiero improntata alla concettualizzazione della totalità dell’essere nella sua vacua universalità.

La focalizzazione dei limiti connessi alla finitudine esistenziale e intellettuale dell’uomo mina dalle fondamenta e scardina la concezione monolitica e astratta dell’essere pensato e concepito come totalità. Quest’ultimo termine, tanto inflazionato, porta seco tutta l’impotenza del conoscere filosofico e delle sue pretese, giacché nel cuore dell’essere non riposa nessuna traccia che lasci pensare a una composizione dei contrasti: l’essere racconta un dramma profondo e sovente lacerante.

Si dovrà ammettere nella filosofia di Ricoeur, intesa come un assemblaggio fecondo e redditizio di aporie, un’inguaribile idiosincrasia per ogni pretenziosa visione dell’essere come totalità: l’essere si preannuncia perennemente come una frontiera del pensiero, poiché esso stesso ha ed è una frontiera (fra il bene e il male). La materia più pervasiva e refrattaria del pensiero filosofico, ovvero il male in tutte le sue forme, è talmente incontrollabile di per sé da imporsi sempre più come una cogente confutazione delle filosofie dell’assoluto; di conseguenza, dinanzi a una siffatta incombente catastrofe teoretica, l’unico progetto perseguibile altro non sarebbe che quello forgiato alla luce dell’espulsione del concetto filosofico di totalità dell’essere. Il pensiero filosofico abiura lo spauracchio del sistema, rinuncia al comfort della totalità e assume su di sé l’incombere dell’aporia, ben sapendo che da essa non ne avrà alcun vantaggio ma, al contempo, ne otterrà una maggiore coscienza del compito che è chiamato ad attendere.

Entro i limiti oggettivi e i rudimenti di questa concezione per così dire inattesa e non debitamente preventivata, nell’economia dell’incompiuto progetto di una filosofia della volontà, si addiviene alla scaturigine della Simbolica del male, la quale s’impone come una svolta significativa e imprescindibile nell’ambito della filosofia ricoeuriana. Sullo sfondo rimane lo scoglio della natura opzionale della metafisica, sulla scia della quale Ricoeur denuncia quelle filosofie che pongono una regione dell’ulteriorità intesa come persistenza del mondo e dell’anima immortale nell’iperuranio della trascendenza. Lo stesso Cogito cartesiano rappresenta, per il filosofo di Valence, l’anticamera di queste filosofie velleitarie. In un certo qual modo, quando si vuole fornire un’interpretazione del ruolo giocato dalla metafisica nell’ambito della Simbolica del male, si può metaforicamente pensare a un rudere rovinosamente crollato dinanzi allo scandalo della sofferenza, che comprova perentoriamente l’assurdità dei sistemi del pensiero filosofico. Un rudere intorno al quale si aggira lo spettro di un’ontologia che abbisogna di essere emendata dalla metafisica per venire ricondotta sulle vie della narrazione; vie che non nascondono le increspature del dramma dell’essere. Ricoeur ha un’ontologia in pectore ed essa è un’ontologia senza metafisica che racconta l’essere soprattutto alla luce di una fedeltà (anche in senso marceliano) a ciò che deve essere. Il tardo e per certi versi incompiuto progetto di una ontologia biblica in sé compendia queste irriducibili istanze.

Finanche sul fronte della filosofia morale s’impongono talune considerazioni per nulla secondarie. In Ricoeur, la riflessione sul problema del male è tesa a suffragare l’idea secondo cui la radicalità del male vada ben oltre la ormai classica impostazione kantiana: si fa strada una concezione che rompe con la base di quella che anche Hegel definisce Moralische Weltenschauung. Del resto quanto segue lascia trapelare un pilastro argomentativo della ricoeuriana dissoluzione delle teodicee. Il cambiamento risulta di vaste proporzioni. Il male è radicale nella misura in cui viene inteso non già come la massima malvagia, da cui deriverebbero tutte le massime perverse, bensì perché scevro di ogni ragione, di ogni spiegazione; ne è esempio emblematico la ingiusta sofferenza e l’insostenibile caducità del nostro essere nel mondo19.

La grande aporia del pensiero moderno, che guarda favorevolmente alle possibilità della teodicea, si rivolge alla presenza del male nel mondo e pone in evidenza l’insensatezza invincibile e la totale infondatezza di ogni tentata giustificazione sia metafisica che storicistica. Il male vanifica il senso e il pensiero filosofico corre sull’orlo di un abisso senza fine. Il sistema razionale della teodicea è incentrato su un nucleo di vanitas che ne avvilisce i ragionamenti e le elucubrazioni. Conseguentemente va detto che, giacché non tutto il male esperito può ovviamente essere ricondotto a motivazioni morali (non v’è soltanto il male commesso, ma v’è anche e soprattutto il male insensato subito dagli innocenti), in ragione di una radicalità ben più tragica del male radicale kantiano, non ha alcun senso perseverare nella visione morale del mondo che, come asserisce Hegel confutando il primo postulato di tale dottrina (nel suo legame con l’ordine naturale) sottende una logica della retribuzione e della compensazione che la religione biblica propone, da Giobbe in avanti, di demitizzare e superare. Il male è ed ha una realtà propria e a sé stante. Di contro, il bene è ed ha una realtà propria altrettanto a sé stante.

E dunque non si potrà che prendere atto dell’inconsistenza della logica contemplata nella teodicea e della razionalizzazione del male; e dunque si dovrà ammettere che l’uomo non sia in grado di disporre di una logica da spendere sul rapporto fra bene e male. La visione morale del mondo è una chimera: l’unica radicale cagione del male e della sofferenza è l’assenza di una cagione e l’aporetica constatazione dello scandalo che ci attanaglia. Seguendo il filo sottile di tale argomento, Ricoeur incarna appieno quell’onda di pensiero filosofico e teologico che ha abiurato le inconcludenti e irritanti elucubrazioni della teodicea e ha scelto, sulla scia della teologia dialettica di Barth, di riprovare il sentiero arduo e tortuoso dell’esegesi biblica.

Questo rapido sguardo sull’aspetto ontologico e sull’aspetto morale induce a tirare talune conclusioni di carattere filosofico. In sostanza inizia a farsi luce lo stretto legame che corre fra l’ontologia metafisica da un lato e la cosmologia arcaica dall’altro. In quest’ultima visione prospettica emerge, nella forma della logica della retribuzione, un elemento di continuità con l’impianto sistematico della filosofia della totalità, a questa afferisce una visione del mondo che ha in comune con la cosmologia arcaica la convinzione che il rapporto fra bene e male rientri in una sorta di economia dell’essere, del suo divenire, della sua continuità, della sua coerenza logica. A tutto ciò Ricoeur, filosofo e cristiano di formazione luterano-barthiana, si oppone senza indugi; si tratta di un atteggiamento che può rinvenirsi nell’intelaiatura di tutta la sua filosofia, che certamente ha assimilato, soprattutto nella prima parte della sua formazione, taluni elementi tipicamente kierkegaardiani.

Orbene, quest’ultima si attesta su posizioni orientate allo scardinamento della visione sistematica della filosofia, d’altronde non può passare inosservato, come attesta quanto sopra, un elemento fondamentale che innerva le prime opere del Nostro; questo fattore comune concerne un atteggiamento critico e de-costruttivo nei riguardi della filosofia hegeliana. A fronte di tale posizionamento Ricoeur segue fedelmente un percorso di affrancamento da qualsivoglia elemento che possa indulgere all’instaurazione di una filosofia in cui attecchiscano i pilastri del sapere assoluto. Al fine di delineare più compiutamente quest’aspetto, si dovrà, in primo luogo, desumere una definizione programmatica di sistema filosofico in guisa d’ipotesi di lavoro. Sistema è per Hegel, secondo la lettura che ne propone Ricoeur, un modello di discorso fluido, anche se non del tutto lineare, che allinea e inanella il fluttuare variegato delle fasi della storia e delle forme di pensiero, attuando una strategia non tanto formale quanto pretenziosamente inclusiva20. Detto in altri termini, nei pensatori sistematici affiora la pretesa di poter includere, nell’ambito della concettualizzazione filosofica, tutti quegli elementi storici e culturali, nonché religiosi, che con una filosofia rigorosamente intesa non hanno tenuta organica. Pertanto, se si vuole fuoriuscire dalla tenaglia del sistema, vanno rigettate le formulazioni sclerotizzate sull’obiettivo di rendere momentaneo ciò che invece è peculiare e irriducibile. In ultima istanza, la polemica è montata avendo in animo la salvaguardia, sulla scia delle considerazioni kierkegaardiane, delle prerogative proprie del pensiero religioso. In ragione di questo sentire così radicale, anche Ricoeur percorre, ma fin dove è possibile, la via della dissoluzione dell’hegelismo secondo la variante autorevole proposta da Kierkegaard. Tuttavia sorgono talune considerevoli divergenze rispetto alla linea del filosofo danese.

Pur rimanendo fedele all’impostazione principale, secondo la quale non si condivide la visione inclusiva che ingloba, con la sua forza centripeta, ogni forma di pensiero non filosofica, giacché ritenuta parziale e bisognosa di una struttura filosofica onnicomprensiva, il Nostro respinge con decisione l’appiattimento generale della filosofia di Hegel, in quanto sistema della scienza, nel tentativo di recuperarne i risvolti più aporetici e fecondi.

Dunque pare del tutto evidente una recondita affinità, in Ricoeur, con gli studi di Jean Wahl sul rapporto fra Kierkegaard ed Hegel21. Detto altrimenti, in quest’ultimo, soprattutto quando l’oggetto del suo filosofare è la religione, non tutti gli elementi del suo pensiero fanno sistema. Il filosofo di Valence, infatti, sa rilevare con acume una complessità e un dinamismo interni al pensiero del grande filosofo tedesco. In un certo senso, se ne può trarre una visione d’insieme finalizzata a cogliere le differenze che intercorrono fra l’impianto della Scienza della logica (culmine del sistema hegeliano) e l’anima della Fenomenologia dello spirito (genesi del sistema hegeliano), proponendo, al contempo, di arginare la rigorosa opposizione Hegel/Kierkegaard. Non si tratta, in questa sede, di rintracciare un’eredità hegeliana in Kierkegaard, quanto di scoprire in Hegel un discorso sulla religione che, per certi versi e in una certa contenuta misura, anticipi movenze tipiche del filosofo danese.

Invero Ricoeur vorrebbe suffragare la tesi secondo cui la concezione di Geist contenga una buona dose di aporeticità. Il mondo della religione e il suo vivido contatto con l’ineffabilità del male conservano tutto il loro spessore nell’eccedenza del loro orizzonte di senso, derivato dal dato (qui inteso anche come dono) della Rivelazione biblica (delineando perentoriamente l’opposizione fra inclusione ed eccezione). Una tale puntualizzazione costituisce, a rigore, un’ulteriore occasione per lumeggiare lo sfondo del pensiero ricoeuriano in materia di filosofia/problema del male/sfera religiosa, infatti fornisce il dato tangibile di un’adesione problematica alla concezione hegeliana della religione. Se è indubbio che una certa vulgata prediliga un’impostazione sistematica del rapporto fra pensiero filosofico e pensiero religioso, è altrettanto vero che, a dire di Ricoeur, il rapporto in Hegel dovrebbe risultare meno agevole di quanto possa sembrare. Se ne propone, fatto peraltro non sconosciuto alla filosofia francese (basti su tutti il nome del testé citato Wahl), un’interpretazione che ponga il rilievo di una certa disomogeneità fra la concezione costruita della Scienza della logica e l’impostazione delle Lezioni sulla filosofia della religione (1820-1821) rispetto al momento culminante del sistema della scienza (che sussume arte e religione nella loro parzialità e la filosofia nella sua assolutezza). Parimenti ne sortisce una viva rivisitazione del pensiero religioso inteso come pensiero figurativo (incentrato sul concetto di Vorstellung). Ricoeur, a suo modo, rimprovera a Hegel di aver sistemato la Vorstellung senza approfondirne con coraggio le risorse22. Sulla base di tale convinzione il filosofo di Valence ricostruisce tale mancato appuntamento mediante l’esplorazione filosofica delle risorse della Simbolica del male.

Alla Vorstellung pertanto non si deve ascrivere un mero ruolo preparatorio e comprimario (in fondo questa opinione lascia pensare a residui di illuminismo e a prodromi di positivismo), bensì una propria originale connotazione e un proprio originale modo di pensare e di essere nel mondo. Si tratta, in linea di massima, di delineare un proficuo accostamento fra l’esplorazione aporetica della questione del male e la netta ricusazione della filosofia come sapere assoluto e inclusivo: la filosofia ricoeuriana trae da questi due elementi costitutivi la linea guida di una concezione dello spirito (Geist) come storia di eccezioni. Va inoltre ribadita un’altra caratteristica fondamentale della filosofia sul piano meramente generale: in Ricoeur la vera opposizione cardine è quella che corre fra sistema e aporia, laddove quella rappresenti l’oblio di questa. Sebbene anche la religione sia pensiero se ne deve constatare, con onestà e senza infingimenti retorici e razionalistici, l’irriducibile atipicità nell’ambito di un discorso filosofico, a meno che questo non assuma una veste di stampo ermeneutico.

Ricoeur mutua dalla désabsolutisation i tratti distintivi e salienti, talché irrompe sulla scena la questione dell’essere nella specifica declinazione che tale argomento conosce alla luce della visione cristiana del mondo. Il metodo théveneziano comporta un’accurata riflessione sui temi dell’ontologia e rilancia vigorosamente l’aporia dell’essere come totalità, acuendo e aggravando l’urgenza di riproporre in primo piano la questione fondamentale della filosofia: se l’essere rimane ancorato all’equazione classica (omne ens est bonum), che lo pone come consustanziale al bene, come e perché il male? A ragion veduta un tale convincimento, per la verità assiomatico, è aporetico fin già nel suo insorgere. Il pathos della dissoluzione della pretenziosa filosofia dell’assoluto alberga fra le pagine ricoeuriane fin dagli albori e la svolta, consumata nei passaggi nevralgici della filosofia della volontà, è già ampiamente caldeggiata nel periodo delle assidue frequentazioni del pensiero protestante più in voga nella prima metà del ’900 filosofico e teologico francese di cui s’è testé detto.

Il male nel mondo, coacervo di contraddizioni, cagione di scandalo, aporia spinosa per il pensiero viene progressivamente assunto da Ricoeur quale leva di scardinamento d’ogni sistema, rappresentando la grande sfida con la quale si misura ogni forma di pensiero che miri a soppesare la propria consistenza. Pertanto una siffatta grande e inveterata aporia attraversa e scuote ogni pretesa sistematica e ogni angolo del discorso proposto dalla filosofia. Un tale sisma sotterraneo investe in toto l’ambito degli studi filosofici nella sua interezza; ne sono interessati, infatti, sia il versante ontologico del pensiero sia quello morale.

Tuttavia, va precisato che cotale conclusione interviene in primis nell’ambito del percorso filosofico dello stesso Ricoeur; prima di trarne una considerazione generale essa coinvolge i residui hegeliani della filosofia del Nostro. Il suo primo grande progetto è destinato ad arenarsi proprio alla luce di un punto di rottura nella filosofia della volontà. Nell’impianto generale di quest’ultima dovrebbe intervenire il dispiegamento di un processo che si snoda attraverso la decisione, l’azione e il consentimento. Si tratta di una struttura che larvatamente tiene in seno residui di hegelismo, sennonché tale struttura poggia e deve poggiare sull’esclusione di due ambiti aporetici, in quanto non conciliabili nell’economia generale del dispiegamento della dialettica della volontà. I due ambiti estromessi dal discorso sono quello della trascendenza e quello della colpevolezza umana. Giacché essi risentono del loro carattere ampiamente imperscrutabile non potranno in alcun modo prendere posto in nessuna impostazione sistematica: essi minano dall’interno il sistema della dialettica della volontà (volontario/involontario) proprio in virtù della loro origine, appunto irriducibile e ineffabile. Nondimeno tale coppia, cagione d’instabilità, ricoprirà in seguito e sempre il ruolo di aporia e di stimolo lungo l’arco di tutto l’itinerario filosofico ricoeuriano.

Il male non si toglie, né tantomeno si conserva nell’essere (colto nella sua pretenziosa totalità): il male ferisce l’essere, lacera il nostro modo di vivere nel mondo e scaraventa nel vuoto ogni nostro pensiero. Kierkegaard arriva ad asserire che dinanzi a cotale scandalo il pensiero sistematico s’arresta ineluttabilmente, sicché ove c’è il male non c’è sistema e ove c’è sistema il male è come artatamente rimosso. Secondo Ricoeur la filosofia assolve l’onere di tentare ancora la via del pensare il bene a dispetto del male. Vi sono a questo punto due possibilità da tenere in conto. Il pensiero filosofico può imboccare la via della débâcle, rovinando negli abissi del silenzio e del non-senso, seguitando a erigere edifici metafisici desolanti e sconsolanti, oppure affrontare la via del défi, ossia del pensare altrimenti e en depit du mal.

A completamento di questa descrizione va inserita un’altra coordinata non meno fondamentale. Come si può desumere senza troppa difficoltà, il pensiero del filosofo di Valence è contrassegnato, oltre che dalla grande aporia di cui s’è detto sopra, da un motivo conduttore che insiste costantemente. Esso è rappresentato dal durevole confronto con il linguaggio simbolico, in specie con quello della fede biblica. In un certo qual modo è come se in Ricoeur convergessero la dimensione di apertura verso l’ignoto (indole che è nella natura stessa dell’aporia filosofica) e la dimensione di ascolto nei riguardi di una prospettiva di senso meno dogmatica di quanto erroneamente si pensi. In fondo risiede proprio in questa sintesi mai conchiusa fra novità e interpretazione (è la dimensione propria della subtilitas applicandi) il carattere autenticamente rivoluzionario della svolta ermeneutica novecentesca. Il pensare nell’alveo impervio della grande aporia conduce il Nostro a non glissare mai le innovazioni di senso fornite dal linguaggio religioso: è come se vi fosse un sottile e duttile filo che lega l’aporia più spinosa della filosofia e il senso del sacro che gli uomini d’ogni tempo hanno tentato di comprendere con maggiore chiarezza. In altre parole, la scoperta del sacro scaturisce dal bisogno di attingere a una giustizia superiore e trascendente. Il legame che unisce la ricerca del sacro e il problema del male è, se vogliamo, indissolubile. La Simbolica del male ricoeuriana ricorre appieno a questa serie di considerazioni, ma nello stesso tempo presagisce una posizione problematica rispetto alla fenomenologia del sacro, specie quella di Eliade23.

Il confronto vivo e aperto con la sfera di senso che orbita intorno al mondo biblico apre alla necessità di una svolta ermeneutica del pensiero, giunto, come abbiamo avuto modo di scorgere, alle soglie della grande aporia della filosofia. Tanto più l’aporia si fa ardua, spinosa e insormontabile quanto più essa si fa, sul piano squisitamente ermeneutico, interessante. Emergerà pertanto, con tutto il suo carico di elementi speculativi, l’esigenza d’impiantare un discorso sulla natura filosofica dell’interpretazione dei simboli incastonati nel linguaggio biblico. Quest’aspetto contribuisce a rendere ancora più chiara l’ispirazione congiuntamente ermeneutica e speculativa (due prospettive apparentemente agli antipodi) di tutta la filosofia ricoeuriana. In breve, si tratta di specificare una caratteristica importante del pensiero ricoeuriano: avere e volere una filosofia senza un sistema equivale a instaurare un circolo assai fecondo che inscriva al suo interno i due fuochi della speculazione e della interpretazione.

Ebbene va aggiunto, per approdare a una prima sintesi, che in ragione dell’infondata pretesa di enucleare una filosofia pura e avulsa dalle espressioni religiose della finitudine umana, si dovrà giocoforza tentare l’impresa di esplorare con coraggio e convinzione tutto ciò che può contribuire a rendere chiaro il senso dell’essere così come lo si può attingere dai testi biblici. Cosicché sarà altrettanto inevitabile e ineludibile un approccio al mondo simbolico sotteso in tali testi; pur tuttavia deve essere posto a distanza il sospetto che in Ricoeur si celi una filosofia cripto-teologica, come la si può immaginare nell’ambito del progetto novecentesco della filosofia cristiana. La successiva operazione da svolgere, nel prosieguo della presente argomentazione, consiste nel ribadire il contesto e l’insieme dei riferimenti testuali che esplicano lo sviluppo ermeneutico e speculativo della filosofia del cristianesimo.

Orbene, alla luce di quanto rassegnato e di quanto è ancora da esplicare, si vogliono porre in esame i temi e il corpus della cosiddetta Simbolica del male al fine di ricavarne uno schema utile alla ricostruzione della ontologia biblica. Un tale snodo, d’importanza capitale nell’iter ricoeuriano, permette di centrare più accuratamente e con maggiore acribia le linee di pensiero da sviluppare nei successivi passaggi. L’approccio ermeneutico e non sistematico al simbolo religioso suggerisce una certa corrispondenza fra l’aporeticità del male in filosofia e l’opacità del male espresso simbolicamente. Basti questo a fare emergere il timore, in Ricoeur, di fare dello scandalo del male nel mondo il perno centrale di una conoscenza razionale (nell’ambito del mondo filosofico) oppure di una conoscenza gnostica (nell’ambito del mondo religioso).

Ma una nota importante si pone all’attenzione. In merito a una considerazione più generale della vocazione filosofica di Ricoeur s’impone, una concezione del suo pensiero, come detto di frontiera, come pensiero sapienziale24, che è tale nella misura in cui si fa evidente che codesta accezione è recepita al fine di rendere chiara l’opposizione alla gnosi e ai suoi surrogati moderni. Detto altrimenti, Ricoeur è il filosofo del rapporto vivo e autentico che intercorre e insiste perpetuamente fra la filosofia e la non-filosofia. Non pensiamo mai alienati dal mondo di simboli e immagini che ci circonda e, per certi versi, ci sovrasta (tutto il contrario di chi sostiene che è proprio nel simbolo, soprattutto quello religioso, che si concentra la dose maggiore di alienazione umana).

Laddove la coscienza dell’umana condizione non pervenga in alcun modo a un’adeguata resa concettuale e razionale, emerge il ricorso a una approssimazione per simboli, la quale racchiude un potenziale speculativo non indifferente. In altre parole, si tratta di ravvivare una linea di pensiero che il simbolo conserva nella sovradeterminazione della sua struttura aperta. Ciò nondimeno per Ricoeur non va eluso il fatto che nel simbolo religioso è sempre posta la questione del rapporto fra l’umana esistenza e la drammatica presenza del male e della sofferenza: v’è sempre un recondito legame fra il senso tragico del male e il senso del sacro. Così dicendo, è altrettanto evidente che v’è un modo di pensare il mondo e l’uomo in ogni simbolo. Il procedimento che adotta Ricoeur consiste nella comparazione, e nella conseguente reinterpretazione, dei simboli a partire da un nucleo tematico che funga da comune denominatore nella molteplicità dei simboli al fine di trarne una Simbolica coerente. Tale nucleo unitario è rappresentato dalla lacerazione originaria, che mediante i concetti d’impurità, trasgressione e peccato costringe la coscienza a una rielaborazione del male e della sua collocazione nell’ordine, spesso indecifrabile, del mondo25. Tornando al carattere speculativo dell’ermeneutica dei simboli religiosi, si dovrà aggiungere che esso è strettamente connesso al procedimento ricoeuriano della ricostruzione di un senso in grado d’individuare un discrimine fra il bene e il male. La quale cosa può a ogni modo essere esplicitata considerando il simbolo come elemento costitutivo di un insieme più complesso e strutturato, il racconto. Il filosofo di Valence non lesina mai considerazioni sul carattere speculativo del simbolo religioso nell’ambito delle costruzioni narrative che cercano un senso a qualunque costo.

Il discorso narrato rimette in questione le traversie del nostro modo di conoscere e concepire la realtà che ci sovrasta: essenzialmente ci si ritrova dinanzi al recupero di una riserva filosofica nell’orizzonte di un pensiero che, catturato dall’impossibilità di una piena concettualizzazione, percorre le tortuose vie del racconto. Il racconto è un discorso che incarna appieno la ricerca di senso. Non si tratta parimenti, né più né meno, che di una peculiare indagine o di un’interpretazione dell’esistenza prima del sopraggiungere della metafisica. A detta di Ricoeur, codesta trasmutazione del simbolo nel racconto trova una concreta forma espressiva nel mito. Di conseguenza sarà proprio nell’ambito del mondo del mito che lo spessore speculativo troverà un luogo ideale in cui si va sedimentando. Si evince chiaramente, da questa impostazione di fondo, anche la natura sostanziale del lavoro e del compito dell’ermeneutica; un lavoro che concerne la focalizzazione delle potenzialità filosofiche del mondo simbolico e mitico. Il lavoro ricoeuriano sulla Simbolica del male si configura più nitidamente con una particolare integrazione al metodo ermeneutico, vale a dire con l’assunzione del processo di demitizzazione.

In virtù di quanto si evince dalla disamina dei presupposti della filosofia ricoeuriana, nei simboli biblici non si dovranno, in una maniera fin troppo semplicistica, rinvenire solamente i contenuti storici, morali e spirituali dei testi sacri: si dovranno in primis ravvisare una condizione, un percorso e una forma mentis che chiamano in causa soprattutto il lettore e lo coinvolgono attraverso la prospettiva di una sempre nuova interpretazione della realtà. Detto altrimenti, sotto l’insegna del pensiero biblico si fondono le istanze più vive e profonde della filosofia senza assoluto che, come abbiamo avuto modo di provare e tentare, rappresenta lo strato fecondo, l’humus del tragitto filosofico ricoeuriano nella sua interezza. Pertanto si è proposto e si seguita a proporre una chiave di lettura che componga, nel rispetto delle diversità di campo e di fondo, il carattere squisitamente filosofico di quest’iter e le motivazioni autenticamente cristiane che lo informano fin nel profondo. Pur rimanendo salda l’impostazione ontologica dai molteplici riferimenti testuali e concettuali, non si vuole eludere il tentativo di capire appieno le movenze e le note dominanti del cristianesimo d’espressione filosofica di Ricoeur. Cioè di una fede in Dio e nell’uomo nonostante lo iato che sussiste fra la Rivelazione e la razionalità filosofica.



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