Non è impresa sicura riuscire a fare in modo che la ricchezza culturale ellenistica possa entrare nei confini di un unico


CAPITOLO II Una filosofia a dispetto del male



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CAPITOLO II

Una filosofia a dispetto del male

2.1 Dentro e oltre la Simbolica del male

Porre il fine di chiarire in modo più puntuale il tenore del background teologico ricoeuriano può indubbiamente fornire una completa visione d’insieme sul debito contratto con la teologia dialettica e sulle ripercussioni filosofiche provocate da tale corrente.

La natura effettiva di questo debito si compendia intorno a un centro di gravità segnato dall’influsso della dottrina paolina della giustificazione, la quale funge, come si tenterà di dimostrare, da collante dell’itinerario filosofico di Ricoeur. Questi, nell’approcciare i temi connessi alla teologia, mantiene sempre un profilo che raramente si discosta dalla tradizione protestante, sicché si deve tenere in conto che il Paolo ricoeuriano riecheggia, in larga misura, il Paolo luterano. Su questa scia s’innesta un originale contributo con una notevole vivacità di pensiero e una palese fedeltà alla testimonianza di un cristianesimo, ancora pulsante e polemico, e per nulla sepolto sotto il cumulo delle macerie lasciato dal Novecento.

Puntando al cuore della questione, vale anche per Ricoeur, come per Barth, l’indiscussa centralità del capitolo V della Lettera ai Romani, che è il testo che espone perentoriamente la dottrina della giustificazione. Tuttavia resta da configurare con maggiore acribia il contesto e il pretesto dell’accostamento ricoeuriano al pensiero paolino.

Il primo significativo approccio26 al nucleo di questo paradigma è indubbiamente datato 1965, allorché nel volume De l’interprétation. Essai sur Freud27 si focalizzano con cura le implicazione filosofiche del simbolismo religioso. In riferimento a quest’ultimo è doveroso produrre una notazione preliminare. Il Novecento è il tempo dell’ermeneutica in filosofia, ciò nondimeno bisogna accogliere il fatto che tale disciplina non appaia per nulla compatta e rigorosamente ancorata a un unico e monolitico statuto epistemologico. Più di ogni altro, e soprattutto più di Gadamer, il filosofo di Valence sostiene l’idea che la teoria dell’interpretazione debba dare contezza delle plurali e conflittuali architetture di senso che sorreggono le sortite del Verstehen. Lo studio della teoria dell’interpretazione di matrice psicoanalitica fornisce l’occasione di una prima tematizzazione dei conflitti ermeneutici che caratterizzano le scienze umane del Novecento. Rimanendo nel merito della questione inerente ai simboli, Ricoeur individua due grandi epistemologie moderne, quella di tipo freudiano (che propone un’archeologia dei simboli da ricondurre al concetto di rimozione e al concetto di sublimazione) e quella, a suo dire ancora valida nel Novecento, di tipo hegeliano (il criterio teleologico guidato dalla direzione del sapere assoluto)28. Secondo Ricoeur tali criteri epistemologici, in un certo modo, obnubilano il potenziale di senso dell’esperienza cristiana dell’esistenza, poiché non tengono in considerazione che anche la genesi della cultura cristiana è frutto di un lungo e graduale processo ermeneutico che interagisce con elementi culturali estranei.

Va rilevato inoltre che lo statuto ermeneutico si fa ancor più problematico allorquando si approfondisca il contatto con la filosofia, la quale, oltre a recepire la pluralità di senso, tematizza finanche le insidie del non senso e pone con decisione il problema del male come problema insito nell’interpretazione dei testi. Pertanto va detto che la cosiddetta grande aporia gioca un ruolo destabilizzante e introduce l’esigenza di esplorare risorse altre per interpretare in modo creativo la sfera simbolica del mondo della religione e della cultura cristiana. In virtù di questo convincimento sulle oscillazioni del senso dei testi in riferimento a un quadro ontologico sottostante, Ricoeur inevitabilmente s’addentra nel mondo del simbolo religioso, ritenendo questo l’unico surrogato possibile per comprendere le pieghe più oscure del pensiero umano scosso in profondità dallo scandalo del male. Allora si potrebbe affermare che l’ermeneutica simbolica sorregga una filosofia che sta nel cuore della grande aporia e che, tramite la Vorstellung, ricerchi il senso dell’esistenza sull’orlo dell’abisso. In altre parole, la Vorstellung è cifra di un modo di stare e pensare dentro l’ambiguità del sacro e del simbolo e dentro le aporie, senza cadere nella tentazione di assolutizzare alcunché29.

Tuttavia né l’impianto fenomenologico hegeliano né l’ermeneutica dell’inconscio freudiana possono rendere appieno l’effettivo spessore del simbolo religioso. L’orizzonte in cui i simboli vanno collocati è quello proprio del sacro. Ma questa preliminare assunzione non autorizza in alcun modo a collocare Ricoeur nel composito novero dei pensatori che propugnano una riscoperta tout court del sacro come dimensione dominante della coscienza religiosa. Per meglio comprendere la posizione ricoeuriana nella sua peculiarità non si deve prescindere dalla sua adesione ai dettami della teologia barthiana30. Questo elemento indicativo emerge con la decostruzione dell’ambiguità del sacro e la conseguente riscoperta della demitizzazione della religione arcaica. La messa a punto degli elementi di congiunzione fra l’ermeneutica ricoeuriana e la teologia dialettica permette di delineare meglio l’incongruenza fra questa ermeneutica e la fenomenologia del sacro31.

Pertanto, uscire dalla fenomenologia dello spirito non è sufficiente allo scopo di recuperare la concezione biblica del bene e del male; occorre passare attraverso e superare anche la fenomenologia del sacro. Se l’abbandono della prima fenomenologia è dettato dall’influenza dei neobarthiani francesi, la spinta ulteriore che rimanda all’abbandono dell’altra fenomenologia proviene da un’influenza più diretta di Barth. Si tratta peraltro di comprendere i termini e le movenze di una fedeltà alla teologia barthiana dichiarata palesemente ma non sufficientemente corroborata. La disamina della genesi e delle conclusioni della Simbolica del male, che qui viene esposta, vuole nei limiti del possibile attendere alla chiarificazione di questa eredità, che è resa più manifesta se si focalizza l’innesto della dicotomia religione/fede, ben presente nel tessuto del pensiero di Barth, nell’impianto generale della stessa Simbolica del male32. Si può, a ragion veduta, intercettare tale elemento barthiano della filosofia ricoeuriana a partire dagli snodi problematici dell’approccio al paradigma paolino della giustificazione per mezzo della fede, recepito in larga misura come motivo di rottura fra una religiosità arcaica e la portata rivoluzionaria della religione ebraica successivamente rielaborata alla luce del Vangelo.

La teoria ricoeuriana del simbolo poggia su alcuni pilastri elaborati negli anni ’60 e a più riprese esposti nei seminari di studio organizzati a Roma da Castelli e dei quali il volume Le conflit des interpretations (1969) fornisce il compendio. In breve, se nella fenomenologia di Eliade il simbolo si caratterizza come rimando a un ordine cosmico immutabile e spesso in conflitto con le disgregazioni apportate dal tempo della storia, nell’ermeneutica ricoeuriana il simbolo possiede una connotazione poliedrica che lo rende suscettibile di svariate interpretazioni, a seconda del parametro epistemologico previamente assunto33.

Tuttavia l’elemento di spicco della concezione ricoeuriana consiste nella doppia direzione insita nel simbolo34. Ossia, se da un lato esso rimanda più o meno chiaramente a una realtà antecedente al discorso logico, dall’altro contiene una spinta in avanti che rimanda più o meno tortuosamente a una realtà da venire la cui comprensione è in fieri. La formula ricoeuriana, parafrasando Kant, suona: le symbole donne à penser35 e propone di tenere in considerazione il fatto che l’antecedenza del simbolico sia nel contempo cifra di un’ambiguità di fondo. Un’ambiguità che risiede nel concetto stesso di sacro: esso è non di rado il movente del senso di colpevolezza che attanaglia e atterrisce l’uomo (è la culpabilité). Il sacro è qui inteso come il luogo originario di un’armonia cosmica la cui trasgressione è da attribuire unicamente all’uomo. Invece nella Bibbia si radica un lungo e laborioso processo di demitizzazione del sacro a vantaggio di una prospettiva di superamento del tragico e della logica di retribuzione che non lasciano spazio alcuno alla speranza di un bene più profondo; di un bene per nulla assoggettato a una vagheggiata armonia primordiale. Il bene della fede cristiana è tutto proiettato in avanti e, come attesta il Vangelo, non soggiace a nessuna logica del ripristino di una vagheggiata età dell’oro o dell’eterno ritorno dell’eguale. A ben vedere il racconto stesso della Caduta è, secondo un’esegesi assai consolidata già presso i Padri e ricalcata da Ricoeur, un protovangelo.

Il simbolo, nel linguaggio biblico, tiene insieme (symballo) e sovrappone una dimensione tragica (teologicamente determinata dalla confessione del male commesso) e una dimensione per così dire kerygmatica (teologicamente determinata dall’annuncio di un bene profondo). Il simbolo biblico è, a detta di Ricoeur, espressione massima di questa tensione interna. Nondimeno, per dare prova di questa duplicità implicita nel mondo simbolico, il filosofo francese espone con fermezza che il simbolo che si fa racconto è già di per sé stesso un’operazione ermeneutica che corre lungo il crinale invisibile di una scissione. Il simbolo raccontato può infatti trovare luogo presso il racconto mitico, che contempla una protologia delle origini infrante (v’è traccia di rimpianto e di tragica mestizia), oppure presso un racconto aperto e rivelativo, che contempla una escatologia, ossia una narrazione proiettata verso l’impossibilità di un bene inatteso. I termini della tensione sono antitetici e rimandano a un’origine perduta e a una promessa impossibile. L’escatologia è un’ermeneutica dell’inatteso e dell’imponderabile. Parimenti si può, di certo non agevolmente, constatare che sulla protologia mitica, detta altrimenti mitologia, gravi pur sempre la forza di gravità della culpabilité. In un certo senso superare la fenomenologia del sacro in Ricoeur equivale a espungere dalla sfera della religione l’assenza di speranza. Così come avviene nella natura opzionale della metafisica anche nella religione del sacro si vuole dare del male una spiegazione logica che determini con sicurezza un’origine circostanziata di tale scandalo; quest’ultimo inteso nell’un caso come privazione e nell’altro caso come disarmonia. In definitiva, il simbolo biblico tiene insieme bene e male senza un assoluto che ne armonizzi il lacerante contrasto.

Per Ricoeur questa doppiezza simbolica, incarnata pienamente e primieramente dai simboli più ambigui della tradizione, appunto quelli del male, ingenera in ambito ermeneutico interpretazioni che pongono conflitti fra opposte visioni del mondo. Il testo stesso de Le conflit è costruito sulla base di una serie di conflitti concentrici che vanno dalle epistemologie ermeneutiche al conflitto ateismo/cristianesimo, per non parlare di quello che è sullo sfondo, ovvero il conflitto fra bene e male. La filosofia ermeneutica di Ricoeur non risponde all’intento di sanare in modo definitivo tali conflitti, né tantomeno di conciliarne i termini in maniera artefatta e speculativa; la filosofia ermeneutica di Ricoeur vuole decidere da quale parte stare e lo fa recuperando le potenzialità filosofiche, morali e spirituali del mondo biblico e del messaggio cristiano, che da quel mondo scaturisce con veemenza.

Pertanto, la tematizzazione moderna della religione in filosofia, in ambito generale e nel caso specifico di Ricoeur, passa necessariamente attraverso la considerazione critica di due filoni di pensiero, ovvero attraverso due fenomenologie, quella dello spirito con il suo metodo teleologico (Hegel) e quella del sacro (Eliade). Rispetto alla fenomenologia dello spirito, che avanza la propria pretesa di concatenare e fagocitare, a suo modo, le figurazioni del sapere in virtù di una visione assoluta di spirito (Geist), la fenomenologia del sacro, pur avendo interrotto il preteso continuum dello spirito, cerca per via ermeneutica una composizione che abbia comunque un centro irradiante (das Heilige) che polarizzi la varietà di ierofanie e simbologie. Inoltre, alla luce delle acquisizioni di metodo desunte dalla désabsolutisation, si perviene alla conclusione secondo cui anche la fenomenologia del sacro di Eliade contemplerebbe una sorta di totalità senza filosofia (nella coincidentia oppositorum di bene e male della mistica), dal momento che il simbolo soppianterebbe la dialettica della fenomenologia dello spirito nel ruolo di canale per accedere alla totalità del kosmos, imprescindibile per ricostruire nel tempo la dimensione di un ordine universale eterno e immutabile.

La ricerca di una dimensione di contrasto con le sottese epistemologie, cui fanno capo le due fenomenologie, consente a Ricoeur di riproporre un’interpretazione del problema del male e del bene in chiave cristiana e lo fa approntando un quadro ermeneutico forte delle acquisizioni dell’esegesi biblica che Barth ha voluto affrancare, a suo modo, da metodologie antropologiche e filosofiche. Al fine di restituire un certo slancio e una certa causticità al testo biblico il movimento che da Lutero, Kierkeggard e Barth fino a Ricoeur entra nella teologia biblica propone un ritorno alla contestazione paolina della religione arcaica fondata sulla logica dell’equivalenza e della retribuzione. Detto in tutt’altro modo, si tratta di comprendere che Ricoeur propone di decostruire l’esperienza religiosa a partire da un criterio endogeno (la dicotomia barthiana religione/fede), ovvero da un punto di vista che è dentro la dinamica stessa del testo biblico e che sia in grado di dare la misura dell’ambiguità del sacro.

Ne sortisce l’acquisizione che, a motivo di una certa consonanza con l’interesse nutrito nella teologia protestante per la questione del sacro, si profila, sullo sfondo ermeneutico ricoeuriano, anche una dialettica fra religione e fede. In riferimento alla peculiarità di quest’ultima dicotomia, qualsiasi criterio unitario e antropologico dovrà cedere il passo all’indisponibilità e all’imponderabilità del kérygma: non hanno ragion d’essere né il moto centripeto dello spirito né tantomeno il moto centrifugo del sacro. Ad ogni modo entrambe le prospettive possono essere assimilate a varianti di un’antropologia che non consente alcun ancoraggio all’escatologia del mondo biblico. Parimenti non vale nemmeno il criterio psicoanalitico della sedimentazione della coscienza (metodo archeologico), enfaticamente legato a una demitizzazione del senso di colpa unicamente centrato sul primato della soggettività. La dicotomia religione/fede (che è barthianamente una sostanziale discrasia fra antropologia e teologia) è proposta in ragione di un rimando preciso alla teologia di Barth che enuclea il carattere innovativo del kérygma e della fede a esso conseguente. La categoria che si viene a contrapporre con vigore, al metodo archeologico come al metodo teleologico, è quella un po’ sfuggente dell’éschaton, cifra dell’eccedenza da ogni sistema o dottrina. In virtù di una tale pregnante prospettiva subentra la veemenza tutta paolina che contraddistingue il passo del “molto più”, inteso come il “tutt’altro” e che segna, in modo quasi plastico, l’irruzione stessa del Totalmente Altro nella vita del credente. La cifra di tale alterità totale è talmente paradossale in quanto attesta una relazione con la creatura sia a dispetto della stessa condizione creaturale sia a dispetto finanche della propria alterità.

In un certo senso, Ricoeur tenta la strada, non certo agevole ed accomodante, d’interpretate sia il metodo archeologico sia il metodo teleologico come modulazioni distanti dal kérygma. Per adempiere al proprio progetto il filosofo francese appronta un orizzonte di riferimento con il quale inquadrare meglio il suddetto spettro metodologico.

Attingendo a piene mani alla Bibbia, individua nel punto alfa (un’antecedenza che non è arché) l’elemento che trascende il metodo archeologico e nel punto omega (un’ulteriorità che non è telos) quello che trascende il metodo teleologico, sicché verrà a determinarsi, ancorché in modo non ancora completamente chiaro, che l’orizzonte di riferimento del simbolismo biblico è talmente sconfinato da non poter rimanere irretito da pregiudiziali scelte metodologiche (non è dato disporre di un inizio e di una fine nettamente individuati e ben determinati)36. Il quadro prospettico, addotto da Ricoeur, indica lo snodo fra le due fenomenologie, quella dello spirito e quella del sacro, e al contempo ne individua gli elementi da trascendere se si vuole rimanere nell’orizzonte biblico dei simboli religiosi. In altre parole, si procede seguendo una triade formata da Geist/Heilige/Kérygma, sulla base del fatto che ogni componente è, a suo modo, autonoma ed eterogenea rispetto alle altre due; ne consegue la convinzione che l’elemento intermedio renda più acuta e impercorribile la distanza fra gli estremi, i quali non avranno più un riferimento ermeneutico e metodologico comune. Questo processo determina sostanzialmente un’applicazione ermeneutica congeniale alla filosofia senza assoluto di cui s’è detto.

Di conseguenza, il kérygma si costituisce nella sua completa estraneità e novità rispetto alle consuetudini delle filosofie della religione che precedono il lavoro d’interpretazione ricoeuriano. Quest’ultimo tende al fine precipuo di conferire all’éschaton la dimensione di un criterio non malleabile e non pienamente disponibile, giacché foriero di un’istanza decostruttiva operata all’indirizzo del mondo religioso interpretato coi crismi della filosofia e della antropologia. Ciò nondimeno viene a determinarsi l’instaurazione perentoria della contrapposizione fra il sapere assoluto e il sapere ermeneutico, accentuando notevolmente la polarità strutturale della moderna filosofia della religione, quella di sapere e fede.

La dimensione religiosa del conoscere e del pensare il mondo e l’uomo non soltanto sfugge alle maglie del sapere assoluto, ma introduce una prospettiva escatologica che solamente un’ermeneutica della fede rende a suo modo comprensibile. L’unico margine di dialogo consentito è quello in cui la filosofia destituisce la propria sicumera e presta la propria disponibilità ad accogliere in modo aporetico le implicazioni ontologiche della Rivelazione.

La continua e assai travagliata determinazione dello statuto della religione in filosofia contribuisce in modo significativo all’emergere del profilo della recezione ricoeuriana del modello paolino-luterano della giustificazione. Quest’assunzione paradigmatica affatto secondaria acuisce, sul versante del dibattito filosofico, l’evidente difficoltà di collocare la religione cristiana nell’ambito di un determinato e compiuto sistema di pensiero. In altre parole, Ricoeur, da credente e da filosofo, vive sulla propria pelle le aporie del rapporto fra cristianesimo e filosofia nelle sue varie fasi storiche, ammettendo che tale rapporto non è immune da contrasti e manipolazioni. Egli intende pertanto approssimarsi alla forma mentis della fede biblico-cristiana senza schemi precostituiti e pregiudizievoli, giacché l’assunzione del paradigma paolino prevede una presa di posizione chiaramente in contrasto con la “filosofia cristiana”, cioè con il progetto di fare della sfera filosofica e della sfera teologica un unico sistema, e per far ciò occorre passare attraverso una lucida analisi del concetto filosofico di religione, prevedendo l’instaurazione della dicotomia religione/fede. Tale dicotomia, inoltre, è in primo luogo alimentata dalla dicotomia bene/male. Il filosofo francese intende asserire, alla luce della propria convinzione, che pur non potendo disporre intellettualmente di una logica per comprendere l’intersecarsi continuo fra il bene e il male si può tuttavia tentare di abitare questo paradosso attraverso la consapevolezza paolina che ci si possa giovare (nell’ordine di una logica sovrannaturale) di ciò di cui non si può disporre (nell’ordine di una logica per così dire naturale).

Congiuntamente alle difficoltà inerenti allo statuto filosofico della religione cristiana, nel suo insieme interpretata come sfuggente a ogni sistema, e all’abisso di non senso spalancato, dinanzi alle pretese del sapere assoluto, dall’ingiusta sofferenza, vengono evidenziate e mortificate anche le velleità di accedere a una forma totale di saggezza, in deroga alla quale va da sé che il male nel mondo non segue alcuna logica; tuttavia, conseguentemente al paradigma paolino, si approda alla convinzione parallela che anche il bene stia al di fuori e al di sopra di ogni logica. Questa è la logica della salvezza.

Se è vero che l’idea di totalità esprime appieno le aspettative di un sapere ritenuto assoluto, è altrettanto vero che codesta pretenziosa e pretestuosa assolutezza comporti la conclusione che la totalità, colta dal punto di vista del criterio d’inclusione che la caratterizza fortemente, non debba e non voglia lasciare dietro di sé né scarti né resti. Per Ricoeur quest’idea di totalizzazione del sapere è affine, se non in debito, con la gnosis, ovvero con il convincimento che anche ciò che è ritenuto sovrannaturale sia oggetto di un’illuminante conoscenza del mondo e del suo destino. La fede biblica e l’esistenza cristiana non rientrano, in nessun modo, in quest’ordine di considerazioni. Pertanto si dovrà leggere, fra le righe della Simbolica del male, un progetto puntualmente in polemica con lo spirito profondo della gnosis: la fede cristiana e il simbolismo biblico a essa connesso muovono da una concezione radicalmente aliena dalla pretesa totalizzazione del rapporto fra bene e male. L’intellectus fidei, che ricoeurianamente viene riproposto in chiave contemporanea, è quanto di più lungi possa esserci dagli epigoni moderni e filosofici dell’ideologia gnostica. In Ricoeur l’assunzione sempre più convinta del paradigma della giustificazione evidenzia intrinseche affinità con altri aspetti del pensiero paolino, le quali richiamano all’attenzione il contesto polemico cui fa riferimento lo stesso Paolo e che il Nostro condivide. Si tratta se non altro di elementi in cui spicca il carattere occasionalmente anti-gnostico delle Lettere paoline. Infatti, pur prevalendo nettamente la polemica sulla Legge e il suo valore salvifico, all’anti-legalismo di Paolo può essere affiancata, a ragione, una certa propensione a smascherare le velleità della gnosis a lui coeva.

In un certo senso, Ricoeur sposa e ricostruisce una continuità fra Paolo, Agostino, Lutero e Barth all’insegna di un filone di pensiero, radicalmente antignostico, mantenuto vivo nella cultura cristiana attraverso i secoli. La Simbolica del male prosegue l’opera di désabsolutisation, poiché pone al vertice il più alto livello di contrasto con l’idea di assoluto e lo fa assumendo l’aporia dell’origine e del fine del male. Parimenti tale Simbolica è già di per sé stessa una forma di anti-gnosi, giacché contempla, senza mezzi termini, la presa di coscienza di un atto d’accusa rivolto a ogni teodicea, attestandone l’ineludibile dissoluzione, in quanto pensiero immobilizzato e fossilizzato. Il pensiero che vuole continuare la sua strada deve farsi carico dell’irreversibilità di movimento che va dall’assoluto del sapere all’indisponibilità del simbolo, specie di quello che racconta il male.

Traslato nel cuore pulsante della grande aporia, il sapere assoluto si mostra nella sua debolezza e in tutta la sua inconsistenza: avere un’idea dell’essere come di una totalità e collocare il male in essa come momento negativo appare, agli occhi di Ricoeur, come una sorta di tragico suicidio del pensare filosofico, il quale, per mantenersi in vita e impedire di rimanere irrimediabilmente stritolato nella morsa feroce della grande aporia, non può che ammettere una riserva di senso che lo preceda e lo sovrasti. Lo scopo è indubbiamente quello di ravvivare ancora una volta e a dispetto del male un margine di speculazione, che può proficuamente nutrirsi delle risorse del simbolo e coabitare con l’aporia se addiviene alla completa destituzione dell’idea di assoluto. Depone a favore di tutto ciò aggiungere il fatto che il simbolo descrive l’esistenza umana come depositaria di una sorta di potenza (dynamis) d’essere che può incanalarsi lungo le vie tortuose del desiderio, dando la stura alla critica psicoanalitica della religione, oppure può addentrarsi per le aporetiche vie della storia dell’essere, dando il via al processo ermeneutico che ne deriva.

L’ambiguità intrinseca e strutturale del sacro deve essere portata alle estreme conseguenze e tramutata in motivo di crisi. Codesta crisi sorregge inequivocabilmente la scissione religione/fede, che diviene elemento imprescindibile del ricoeurismo, dal momento che la crisi della fede, che tale pensiero incarna, non fa riferimento soltanto alla diatriba fra pensiero filosofico e pensiero religioso, ma a una conflittualità interna al mondo biblico e neotestamentario di cui Paolo è testimone privilegiato. Assunta tale caratteristica a paradigma ne consegue che l’elemento costitutivo di questa crisi diviene il presupposto fondamentale della ricoeuriana filosofia ermeneutica del cristianesimo. Questa invero compie due percorsi. Da un lato, come detto, problematizza la natura ambigua del sacro, facendo sì che possa delinearsi un primo nucleo della dialettica fra religione e fede; dall’altro lato introduce la tematizzazione della nozione di speranza nell’ambito del pensiero di Ricoeur. Alla prima esigenza corrisponde l’impegno di spezzare il nesso fra il sacro e l’ideologia gnostica ed è proprio a motivo di tale recondito connubio che, sulla scorta dell’eredità barthiana, si configura la distinzione fra religione e fede. Nel secondo percorso si cerca di chiarire che la nozione di speranza, in Ricoeur, non è oggetto di una mera speculazione teoretica, metodo che progressivamente viene abbandonato, ma il filo conduttore di un percorso esegetico fra le pagine del Grande Codice della cultura occidentale.

2.2 Ermeneutica filosofica del paradigma paolino

L’estrinsecazione ermeneutica del pensiero di Paolo, e della sua incidenza sulla teologia protestante, procede di pari grado con l’acquisizione amara dell’insormontabile positività del male nel mondo e la contemporanea consapevolezza di poter conoscere una speranza a dispetto di questa positività.

Pertanto il tema elettivo della giustificazione per fede assume le fattezze di una forma d’intelligenza dell’assenza di una logica di cui disporre per spiegare la natura della sofferenza e del non senso della malvagità. Alberga con forza, nel cuore di questa presa di coscienza, lo sguardo rivolto all’indirizzo della speranza cristiana intesa come segno di una libertà profondamente radicata nell’esistenza all’insegna della fede. In breve, una giusta collocazione del paradigma paolino, come presupposto fondamentale degli studi biblici di Ricoeur, prevede uno schema ben delineato che si snoda talvolta nel solco della riflessione ontologica talaltra nel solco della riflessione morale.

Il contesto di riferimento è prodotto in larga misura, come già accennato, dell’insistenza irrevocabile della grande aporia e soprattutto dal nodo tematico rappresentato dalle due fenomenologie, sicché è al cospetto delle difficoltà, insorte in materia di ermeneutica dei simboli religiosi, che il filosofo di Valence ricorre a un quadro di riferimento che incornici la questione superando le lacune e i limiti strutturali dell’interpretazione archeologica e teleologica. Se per un verso quest’inclusione, che potremmo considerare tutt’altro che estrinseca, è dettata dalle condizioni che ne determinano l’ingresso nel panorama ermeneutico ricoeuriano; per un altro verso essa si tramuta in un’occasione che propizia l’immissione di un’energia nuova in prospettiva anche teoretica.

Detto più in sintesi, il paradigma paolino, convertito dal Nostro alla stregua di un presupposto fondamentale del suo pensiero, evoca due aspetti pertinenti alla filosofia in generale: esso è in primo luogo uno spazio ermeneutico e in secondo luogo diviene lo spunto per una teoresi che accompagna Ricoeur nelle successive fasi del suo iter di pensiero. Tanto è plausibile che i riferimenti testuali si espandono attraverso la stesura di scritti e opere lungo un arco di tempo decisamente ampio (dagli anni ’60 agli anni ‘90).

Lo si ritrova infatti incardinato, oltre che nel testé citato De l’interprétation. Essais sur Freud, soprattutto ne Le conflit des interprétations, in cui gioca un ruolo notevole sulla struttura dell’opera37, nello scritto Le mal38 e nel sermone La logica di Gesù (1980) tenuto in occasione di un incontro svoltosi presso la comunità ecumenica di Taizè39.

L’assunzione del paradigma paolino ha radici lontane e complesse. Alla luce dell’esegesi che ne fornisce Barth, nella sua opera più studiata e famosa, il Römerbrief, il passaggio che fa da cardine è Rm. 5, 12-21 in cui, come è universalmente noto, Paolo sostiene, in modo netto e con tutta la veemenza della sua retorica, che il primato della grazia di Cristo, sulle opere della Legge, si fonda essenzialmente sull’azione di Cristo stesso: l’azione salvifica sovrabbonda di gran lunga e senza misura l’ereditarietà del peccato causata da Adamo e che circoscrive pur sempre l’ambito della Legge stessa40. Nell’economia generale del testo il concetto fondamentale è rappresentato dalla dottrina della giustificazione, mentre il tema narrativo è incentrato sul dualismo tipologico fra l’Uomo vecchio (Adamo) e l’Uomo nuovo (Gesù Cristo). Occorre, a questo punto, chiarire in che termini il piano esegetico intersechi quello squisitamente filosofico. Tenendo nel debito conto l’indiscussa centralità della locuzione “molto più” (pollô mallon), nella struttura di questo testo, che taluni esegeti sono soliti indicare come l’argomento a fortiori della dottrina paolina, vengono messe a confronto due realtà fra loro irriducibili e vigorosamente contrapposte, l’abbondanza (perisseia) del peccato e l’abbondanza iperbolica (hyperperisseia) della grazia che giustifica il peccatore.

Orbene, il primo termine di paragone determina, a detta di una certa esegesi assodata, che la radice del peccato, ovvero il male nelle sue più svariate forme, non sia una meccanica e diretta conseguenza della trasgressione della Legge (in Paolo non è la Legge a determinare il peccato ma è il peccato a determinare la Legge), ma che anzi mantenga di per sé una propria misteriosa autonomia; cioè a dire che vi è una profondità, nelle ragioni che producono il peccato, che esorbita dal mero contesto dell’azione umana (è questo il senso della perisseia, intesa come assenza di un limite che possa essere circoscritto), sicché Ricoeur, da un punto di vista filosofico, scorge in quest’affermazione una plausibile attestazione del male radicale.

Tanto vale, ma in misura maggiore, anche per la grazia. Essa, dal canto suo, non soltanto esorbita dai limiti dell’azione umana, come del resto il male nel mondo, ma travalica sia ogni misura legata al male commesso che ogni legame in generale con la realtà del male radicale, facendo così riferimento a un bene che è nonostante il male e che è, in ultima istanza, “molto più” potente ed eloquente di ogni male. In definitiva si stabilisce una cesura e viene resa nulla ogni connessione logica e consequenziale fra la radicalità del male e la profondità del bene41.

Ne sortisce la considerazione del fatto che l’affermazione di tali asserti rappresenti congiuntamente un motivo di scandalo, nell’ordine di una logica naturale delle cose, e un motivo di speranza nell’ordine di una logica sovrannaturale delle cose (qui sovrannaturale va inteso più che altro come sinonimo d’indisponibile). Ulteriormente ne consegue il rilievo del fatto che l’argomento a fortiori, nella sua implicita natura anti-gnostica, delinei e dia la misura di una dottrina che non ha soltanto una valenza teologica, bensì anche una valenza pre-filosofica che può sic et simpliciter sfociare in un preciso modello di pensiero alternativo in quanto simultaneamente speculativo e rivelativo. Non ci si deve limitare dunque al mero aspetto teologico, esso è sicuramente e ovviamente predominante ma non completamente esaustivo; talché, filtrando il formulario dottrinario e catechetico dell’argomento, viene assunto, da Ricoeur, un atteggiamento di originale apertura verso la Rivelazione cristiana, intesa non più soltanto come depositum veritativo, ma finanche come dono continuo di senso, laddove di questo sembrano perdersi le tracce.

Il perno fondamentale di questa lettura, al contempo esegetica e filosofica, è ravvisabile in una sorta di regola della dismisura e della eccedenza. Inoltre questo esempio di ermeneutica filosofica del cuore pulsante della dottrina salvifica sancisce lo sforzo ricoeuriano di decostruire il senso di colpa42 attraverso la determinazione del concetto cristiano di salvezza, quale segno emblematico dello sforzo d’integrazione a una forma di giustizia non originaria ma originale (appunto la giustificazione e non il giudizio, secondo la nota distinzione introdotta da Lutero), la cui misura è la dismisura del bene a dispetto del male e l’infinita differenza qualitativa del male rispetto al bene. In un certo senso ciò è consono alla mentalità teologica barthiana laddove si dia vita a una dialettica spezzata che si pone in netto contrasto con l’artefatta conciliazione prevista dalla teodicea43. In virtù di tali presupposti, così fortemente radicati nell’ottica ricoeuriana, si evince il perché non basti la sola fenomenologia del sacro per comprendere appieno la dialettica religione/fede, poiché la dottrina salvifica, presupposta del discorso filosofico dialogante con la Rivelazione, fornisce il quadro di riferimento per l’oltrepassamento della metodologia fenomenologica in tutti i suoi aspetti. Pertanto non si delinea un pensiero filosofico improntato al proclama del “ritorno alle cose stesse”, bensì un filosofare proiettato verso le “cose nuove”. Detto altrimenti, la oggettività del male è materialmente e sostanzialmente radicata nel mondo a tal punto da costituire il dissidio interno di tutto l’essere, pertanto allo sguardo eidetico si può e si deve contrapporre, secondo quanto sostiene il Ricoeur deluso dall’idealismo filosofico che di sé intride la fenomenologia, uno sguardo escatologico.

Se si vuole è proprio la considerazione di tale cambio di prospettiva che induce Ricoeur ad abbandonare definitivamente la filosofia della volontà a vantaggio di una filosofia della speranza. Sviluppatosi in questa direzione appare finanche problematica l’adesione ricoeuriana alla fenomenologia husserliana, poiché all’impianto eidetico, programmaticamente recepito, subentra una modalità di filosofia per così dire esegetica ed euristica, in cui è la Parola a produrre una sorta di epoché delle logiche ateistiche e teistiche.

Due considerazioni appaiono di grande rilevanza nella lettura barthiana e, conseguentemente, in quella ricoeuriana del pensiero paolino. La prima concerne il rinvenimento, ancora allo stadio embrionale, di una logica altra sottesa dalla la storia della salvezza e che pertanto non può essere assimilata a nessun’altra logica umana: è la cosiddetta logica della sovrabbondanza, attestata della giustificazione e che spiazza ed eclissa ogni parametro prospettico secondo un’idea mondana di giustizia o quant’altro44.

La seconda considerazione concerne la corrispondenza che viene istituita fra una cotale logica e la nozione biblica di novitas (per intenderci si richiama l’attenzione alla ricorrenza di espressioni quali “cielo nuovo e terra nuova”, “legge nuova”, “comandamento nuovo”, “vita nuova” etc.). Si tratta peraltro di un’equipollenza che gioca un ruolo non indifferente nel testo barthiano e che Ricoeur accredita, come si vedrà di seguito, anche sotto il profilo speculativo e ontologico. Insomma, il rimando diretto è quello pertinente alla categoria, fondamentale nell’ermeneutica biblica ricoeuriana, di essere nuovo45.

Rapportando le linee di tale logica alla filosofia dell’assoluto, ne sortiscono le seguenti acquisizioni. La logica della sovrabbondanza ingenera un forte legame con la barthiana dialettica spezzata, pertanto non è proponibile pensare a un assoluto che contempli il male come momento negativo, giacché il male, di per sé, è assoluto e lo è anche il bene, quindi non vi è conoscenza dell’assoluto, in quanto bene e male sono, dal canto loro, due assoluti. E ancora, attraverso la prospettiva della novità nell’essere, si aprono nell’ontologia scenari che eludono in modo rimarchevole la pretesa idea di una totalità dell’essere stesso. L’essere non è una totalità e parimenti non è una dualità. Dunque, la scoperta del paradigma paolino, nel suo influsso sul pensiero ricoeuriano, rende ancor più acute ed evidenti le prerogative consone a una vera “filosofia senza assoluto”.

L’assunzione del modello di un pensiero de-assolutizzante è in diretta connessione con la configurazione di un presupposto extra-filosofico che lo sorregga. Pertanto ci si sente in dovere di equiparare tale presupposto al paradigma paolino che tanta eco ha suscitato nella teologia protestante. Quel che risalta è che Ricoeur ha compiuto la sforzo di coniugare le suggestioni thévenaziane con le fonti barthiane, non del tutto esplicitate, della filosofia protestante francese. Il Nostro, da par suo, recepisce il mondo biblico alla stregua di una fertile risorsa e sente fortemente il bisogno di dare una versione filosofica adeguata della Parola che da sempre abita il mondo degli uomini con il suo fond révelant46. In altre parole, si tratta di sopperire, con una tale riserva di energia, al pericolo sempre incombente che la speculazione e la riflessione filosofiche possano involversi e inaridirsi in forme schematiche e asfittiche che facciano il paio con il dogmatismo teologico. Più incisivamente, tale fondo rivelante consente una lettura della Simbolica in alternativa e in drastica contrapposizione alla costruzione mito-logica dell’interpretazione dei simboli religiosi e biblici. Costruzione che, a detta dello stesso Ricoeur, sopravvive alla propria epoca, perpetuandosi in talune movenze del pensiero moderno che, per certi versi, continuano a insistere sulla linea dello gnosticismo antico, laddove pretendano di sollecitare una conoscenza più o meno razionale della sfera religiosa e della presenza del male nel mondo. In breve e in sintesi, si richiama l’attenzione alla concezione del rapporto fra simbolo e mito, rinvenendo in quest’ultimo la vigenza di una spiegazione statica e ipertrofica del simbolo stesso, pertanto per mito-logia, nel discorso ricoeuriano, s’intende essenzialmente la tendenza a imbastire un processo ermeneutico che si risolva sfociando nell’eziologia e nel ridimensionamento della ricchezza semantica e delle potenzialità speculative del simbolo47.

Parimenti, questa tendenza ha cagionato in epoca antica il proliferare selvaggio della mitologia nello gnosticismo antico, il quale, a motivo della propria pretesa di collocare il male, fa in modo che questo inizi un pellegrinaggio fra le cose del mondo: il male è una divinità, il male è una razza umana (per esempio i cosiddetti uomini somatici), il male è una schiatta di demòni, il male è la materia; insomma, il male deve collocarsi pur sempre da qualche parte e una ratio deve averla in ogni caso. Conseguentemente il possesso di questa ratio determina il privilegio della gnosis.

Questo processo individua un nucleo da incastonare nell’alveo di una concezione sistematica del rapporto fra bene e male. Il ricorso ricoeuriano al presupposto paradigmatico, desunto dal pensiero paolino, vuole esplicitamente ovviare a una tale tendenza e lo fa sostenendo congiuntamente le potenzialità speculative del simbolo e la possibilità di inquadrarle sotto il punto di vista di una logica altra (quindi in nessun modo conforme alla mito-logica) come quella cristiana della sovrabbondanza. L’elemento comune, che pone sullo stesso piano la gnosi antica e la gnosi moderna, rappresentata ai vertici dal sapere assoluto hegeliano e dalla teodicea leibniziana, è la costituzione rigorosa del problema del male come problema speculativo. Ricoeur considera la formulazione della domanda sul male, quale domanda originaria (unde malum?)48 come il nucleo fondante le pretese gnostiche e razionalistiche, dalle quali non è immune neanche Agostino49, che influiscono sulla filosofia del male, sicché egli intende oltrepassare questo atteggiamento mentale con la proposizione che assume il simbolo come nexus di congiunzione fra un “pensare di più” e un pensare nel solco della tradizione biblica sceverata di ogni influsso gnostico e dogmatico.

L’intento precipuo, che insiste su questa elaborazione filosofico-teologica, verte sostanzialmente sul progetto di una anti-gnosi moderna, della quale il Nostro rinviene il modello nel barthismo e, in generale, nelle teologie che si decidono a favore di una ricollocazione centrale della testualità biblica e dell’esegesi a essa legata, elaborando al contempo una graduale assimilazione di tale progetto alle linee generali della demitizzazione ermeneutico-esegetica della Bibbia. Tanto è cruciale da indurre lo stesso Ricoeur a un’ulteriore specificazione della demitizzazione in quanto “de-mitologizzazione”50. Come detto, l’operazione portata avanti è corroborata dalla convinzione dell’indisponibilità di una logica da esibire dinanzi al problema del male e della sofferenza; convinzione peraltro impostata sul presupposto della “abbondanza” o “dismisura” (perisseia) del male radicale, secondo quanto affermato dall’esegesi ricoeuriana della Lettera ai Romani.

Nel medesimo riguardo, il graduale concepimento e la laboriosa maturazione del “pensare di più” registra, in Ricoeur, finanche l’esigenza di far proprie le movenze del pensiero tragico, ossia del pensiero che, per un verso, assume la sostanzialità del male nella sua ingiustificata presenza e, per un altro verso, rinuncia, di contro allo gnosticismo, alle pretese di pensarlo nella sua razionalità. Detto in altri termini, il “pensare di più” condensa in sé un movimento in avanti e un movimento all’indietro, tale da rileggere, con occhi diversi, le insidie della speculazione sul male. Tale doppio movimento verrà ulteriormente enucleato con la considerazione della libertà che si proverà di seguito a imbastire.

Per meglio comprendere la spinta in avanti occorre scaltrire ulteriormente tutte le implicazioni del paradigma paolino, assunto come il grande presupposto del “pensare di più”. Si tratta di delucidare, con una dose maggiore di chiarezza, le potenzialità squisitamente filosofiche che si deducono alla luce di un modello propositivo per il pensiero occidentale che, a detta di Ricoeur, vive della tensione continua fra una dimensione propriamente speculativa (d’impronta greca) e una dimensione propriamente rivelativa (d’impronta giudaico-cristiana). Il Nostro è il filosofo che incarna appieno il tentativo d’istituire una proficua elaborazione critica e non dogmatica di questa polarità culturale che egli considera aperta; basti menzionare l’alta considerazione che concede agli scritti Sapienziali, a suo dire segnati da evidenti elementi di contaminazione con la temperie filosofica ellenistica.

La questione del male e del suo rapporto con il pensiero filosofico ha per Ricoeur anche una valenza nell’ambito della riflessione, cioè nel contesto di una filosofia del soggetto, ne è esempio il tema conduttore del desiderio d’essere51, il quale funge da punto di congiunzione per pensare in interconnessione fra loro sia la sfera del soggetto sia quella dell’origine opzionale della metafisica. Proprio in virtù di questa precisa scelta metodologica emergono i tratti salienti di un altro sbocco del “pensare di più” e dell’esplicazione filosofica del paradigma paolino. Si tratta di ritenere per certo che il filosofo di Valence ha in animo di superare la struttura onto-teo-logica della metafisica, avendo cura di delineare un modello salvifico di ontologia e lo fa promuovendo la considerazione di una prospettiva facente capo alla nozione di speranza (Hoffnung) come motivo scatenante la messa in crisi della struttura metafisica52.

Per porre nel giusto ordine la questione e la conclusione che ne consegue è necessario indugiare sull’aspetto apparentemente più soggettivo del rapporto fra la filosofia e il male nel mondo. Per far ciò si deve prendere un primo spunto dalla critica serrata che viene indirizzata alla visione morale del mondo che, secondo l’interpretazione che ne fornisce lo stesso Ricoeur, condiziona a più livelli la speculazione e la riflessione sul tema del male. Ottemperando a tale concezione della realtà, la presenza del male nel mondo è la conseguenza nefasta di un uso improprio della libertà: in altre parole, s’instaura un regime di reciprocità fra la condizione libera dell’uomo e la scaturigine dei mali e delle nefandezze che attanagliano la vita. Il filosofo di Valence propone e suggerisce di costituire una vera e propria ermeneutica della libertà e lo fa attraverso il ricorso alla nozione di speranza; si tratta, come pare del tutto evidente, di un’argomentazione che riveste un ruolo preminente nell’economia generale de Le conflit.

Il primo punto da rilevare, a sfavore della visione morale e dal quale è agevole inferire una notevole carica aporetica, scaturisce dall’intollerabile presenza del male sotto forma di ingiusta sofferenza (è il fulcro, se si vuole, dell’esperienza jobica nella sua interezza), un tale elemento imprescindibile trova una non indifferente risonanza nella menzionata concezione della perisseia del male nella sua radicale disgiunzione dalla volontà umana. Ne sortisce il bisogno e l’incombenza di uno sradicamento totale e senza riserve del primo postulato della Moralische Weltenschauung secondo cui l’ordine naturale delle cose e del mondo è rivolto al mantenimento del bene originario che gli atti umani devono assecondare. Alla ricusazione di questa forma di stoicismo è connesso il tentativo, tutto ricoeuriano, di recuperare la nozione di libertà dal punto di osservazione della speranza cristiana. In questo senso, Ricoeur crede in una certa misura di riprendere anche un Kant che sta in mezzo fra la sua Critica della ragion pratica e La religione entro i limiti della sola ragione, ma soprattutto il Kant della domanda “che cosa posso sperare?”53. Pare che Ricoeur, a suo modo, abbozzi una risposta riformulando la domanda con un “come posso sperare?”. In ragione di un tale proponimento l’analisi della posizione ricoeuriana consente una tematizzazione del problema del male e della sofferenza a tuttotondo, senza escludere un’attenzione capace di soffermarsi sia sul versante riflessivo (che investe la soggettività) sia sul versante speculativo e ontologico.

In definitiva, la focalizzazione critica della cosiddetta visione morale del mondo, nella sua esemplarità, incarna una fase interlocutoria della de-mitologizzazione ricoeuriana, giacché viene messa in questione la reciproca implicazione di male e libertà. Questa, in prima istanza, è chiamata in causa come causa e, in seconda istanza, esonerata dalla piena responsabilità. In questa proposta, dal tono marcatamente giuridico, si evince una coloritura ideologica del pensiero sul male che è assai interessante descrivere per sommi capi: poiché non si vuole dare ulteriore adito alla concezione sostanziale e materialistica, caratterizzante certa gnosi di stampo manicheistico, si fa affidamento all’escamotage della chiamata in giudizio della condizione perversa dell’uomo visto come il massimo pervertitore del supremo dono della libertà. Tracce non indifferenti di questa visione inficiano la struttura dottrinaria del dogma del Peccato originale a partire dalla ricostruzione che ne fornisce Agostino. Questi, secondo l’interpretazione lasciataci da Ricoeur, inscrive inconsapevolmente il proprio insegnamento nell’ideologia di una certa patristica che volendo disapprovare lo gnosticismo è incorsa nella formulazione di una anti-gnosi che compendia in sé gnosticismo in senso stretto e visione morale del mondo54.

Il movimento che include una stretta reciprocità fra libertà e questione del male diviene, nell’ottica ricoeuriana, una sorta di condizionamento che mina alla base la speculazione indotta dalla visione morale del mondo. Quest’ultima, parimenti, è inammissibile in ragione del fatto che estromette, talvolta incautamente talaltra proditoriamente, il non senso della sofferenza dei giusti e degli innocenti. Orbene, poiché tale ideologia è implicata anche nel mondo biblico, pensiamo ad esempio alle varie espressioni letterarie della cosiddetta lamentazione, il tema della sofferenza deve essere slegato dalla libertà e legato alla condizione ontologica della finitudine umana55. Il che manifesta che, in virtù del precipuo intento contenuto in Finitude et culpabilité, al singolo uomo può essere unicamente imputata la colpa di un singolo atto malvagio, ma all’umanità intera non si può di certo ascrivere la responsabilità di tutto il male del mondo (l’uomo è strumento relativo di un male assoluto e radicale che lo sovrasta)56. Tale considerazione è alla base della demitizzazione del senso di colpa (la culpabilité) e della convinzione che la finitude dell’esistenza sia il labile confine fra bene e male, posta com’è in tensione fra il male radicale e la possibilità di essere portatrice della speranza di un bene ancor più profondo.

In sintesi, Ricoeur vuole confutare la visione morale del mondo al fine di sfatare il mito del male come conseguenza di una trasgressione (che invece è occasione e non causa) e riqualificare sotto tutt’altra luce la centralità della libertà dinanzi alla grande aporia. Inoltre non vanno eluse le implicazioni che entrano nel merito del piano eminentemente ontologico. Se il male non è né una forma oscura di privazione di essere, né tantomeno un deliberato consenso a tale presunto, e inconsistente sotto ogni aspetto, non-essere, ne deve conseguire logicamente che, a riprova di tale considerazione, finitudine e dolorosità confermino tragicamente che siamo sempre dentro l’essere e che pertanto non ha nessun fondamento l’essere della metafisica classica e neotomista, inteso come luogo in cui viene tutelata una sostanza separata e perfetta (il luogo della compiuta equivalenza di essere e bene). Allora si può concludere che il sostrato ontologico della Simbolica del male è decisamente intriso di tragedia e di speranza. La linea adottata dal Nostro, congiuntamente ontologica e morale, verte sulla concezione del rinnovamento della libertà secondo la speranza57.

Del resto ciò è comprovato anche dallo stesso mondo biblico, nel quale si fa esplicito riferimento a una posizione preliminare e primordiale del male nel mondo a prescindere dalla Caduta di Adamo (il Serpente ne è il simbolo inequivocabile). Per rimanere ancora all’aspetto etico, con la critica della visione morale del mondo, si evince che lo stesso mondo biblico è insidiato da una reduplicazione di questa concezione: per Ricoeur si tratta della logica di retribuzione o altrimenti detta di equivalenza, vero e costante contraltare della logica della sovrabbondanza. Le figure della Legge e della Grazia denunciano in modo parossistico questa tensione interna al mondo morale e spirituale raccontato nei testi biblici.

La tematizzazione ricoeuriana del male, nel periodo impegnato nell’elaborazione della Simbolica, palesa dunque una caratterizzazione ambivalente del percorso teorico seguito, nel senso che, come si è tentato di anticipare preliminarmente, prevale un atteggiamento volto a comporre due metodologie fra loro complementari. Si focalizza un ambito di riflessione incentrato sulla critica del soggetto e che determina un’argomentazione ermeneutica intorno alla nozione di libertà; parimenti si focalizza un ambito di speculazione incentrato, a sua volta, sulla critica della nozione di essere58.

Una terza componente, per così dire extra-filosofica, fa invece esplicito ricorso al tema immenso della Rivelazione cristiana. Ne deriva la nota dominante di un’analisi critica all’indirizzo delle filosofie che persistono nell’insano intento di costruire ad arte un sapere del male che leghi fra loro contaminazioni gnostiche, elementi metafisici e filosofie dell’assoluto. Ricoeur è fermo nel convincimento che tali forme di pensiero si condensino al massimo grado nel progetto filosofico, al contempo ambizioso e velleitario, che va sotto l’etichetta di teodicea. Allo stesso modo, sullo sfondo, perdura la necessità di non tralasciare le ragioni per un recupero della dimensione ontologica, in caso contrario verrebbero smarrite le finalità fatte proprie dall’ermeneutica del ‘900, che proprio sull’interscambio ermeneutica/ontologia profonde tutte le energie. Si tratta, pertanto, di un recupero dell’ontologia a dispetto della metafisica, alla quale lo stesso Ricoeur non lesina strali volti a smascherarne la natura opzionale, la quale, come testé accennato, è in stretta connessione con la tematizzazione della matrice della filosofia della finitudine, intesa malevolmente come luogo naturale del senso di colpa.

Sotto questo profilo si evidenzia con vigore la portata decisamente anti-metafisica che connota, nel suo insieme, il percorso filosofico ricoeuriano, seguendo il quale appare chiara la considerazione della metafisica alla stregua di una sofisticata e moderna ristrutturazione dell’antica gnosis. Quest’ultima viene blandita a motivo di una doppia presunzione: dare le ragioni della natura e della presenza del male e, in ultima ma non meno importante istanza, promuovere una salvezza fondata interamente sulla conoscenza. In virtù di tale assunzione, Ricoeur si prodiga, con sempre maggiore sforzo, nel perseguire l’abiura completa e senza reticenze di quelle tracce, nelle sue latenti sopravvivenze nel pensiero moderno, che egli ritiene essere epigoni dello gnosticismo.

Le finalità precipue e costanti del recupero post-metafisico, anti-gnostico ed ermeneutico dell’ontologia s’indirizzano verso due ben precisi riferimenti polemici, che Ricoeur intende scovare e sottoporre a una critica serrata. Il riferimento polemico principale, nell’ambito della riflessione testé posta in disamina, si concentra intorno alla visione morale del mondo; mentre, nell’ambito concernente la speculazione, il riferimento prevalente tocca i nervi scoperti dell’idea di essere come sostanza (predominante in epoca antica e medievale) e come totalità (preponderante in epoca moderna). In fondo, tutta quanta l’intelaiatura della Simbolica del male interviene a sorreggere il significato autentico e originario di symbolon, nella misura in cui si vuole comporre la stessa disomogeneità dei simboli attraverso un’idea di legame che è un rimando alla funzione insita nel verbo symballo59. Un legame che tenta di tenere insieme l’uomo all’essere, non in quanto sostanza, bensì in quanto predicato e verbo che, in Ricoeur, assume le movenze di un lungo racconto (in un’ontologia dal tenore marceliano). In sintesi, al filosofo di Valence sta a cuore il progetto di delineare un’ontologia segnata dall’essere nelle sue epoche. Così ragionando, nell’ottica generale della Simbolica, si potrà rinvenire quasi uno schema in cui inserire di volta in volta quegli elementi che concorrono a costituire un’ontologia che è sì discorso sull’essere, ma nondimeno anche emancipazione dall’essere metafisico, a fronte del quale si propugna una storia del senso ultimo dinanzi allo scacco del male e delle innumerevoli aporie a esso subordinate.

L’ontologia che fa da sfondo è segnatamente intrisa di dramma: è espressione di un pensiero tragico. La narrazione è il luogo in cui si accede al senso delle cose del mondo. Da Ricoeur si evincono due direttrici che testimoniano l’atmosfera che si respira nelle grandi narrazioni. L’una è consona alla struttura di quella che il Nostro definisce mitologia; l’altra, in sintonia con la Parola che abita la nostra cultura, è la struttura della escatologia. Dalla lettura delle pagine ricoeuriane, si deduce che il loro discrimine non è determinato sic et simpliciter dalla sola relazione con il mondo biblico, giacché occorre scendere più in profondità. La differenziazione prende forma in riferimento al modello di rapporto con un simbolo afferente a un inizio e con un simbolo afferente a una fine. Il mito, nella concezione generale esposta nell’ermeneutica di Ricoeur, è una connessione sotto forma di narrazione fra l’esistenza umana o la storia di un popolo e l’implicazione ideologica di un inizio e di una fine, sotto il profilo di un’intenzionalità strumentale. Tornando alle due direttrici poste in evidenza, la mito-logia è strutturalmente sottoposta all’interpretazione archeologica e, congiuntamente, all’interpretazione teleologica. Ricoeur riconosce a entrambe le metodologie ermeneutiche la valenza di nodi critici rilevanti e propone un’ermeneutica che anziché confutarne i termini ne assuma l’imprescindibilità, se si vuole ripensare il cristianesimo e i testi biblici nell’alveo della modernità. Pertanto non è sufficiente un rigetto anti-moderno del metodo archeologico e del metodo teleologico, le fede cristiana deve tramutarsi in convinzione (che vuol dire che deve pervenire a un’oggettiva consapevolezza di sé), emendandosi dal bagaglio di credenze, attraverso una sorta di auto-demitizzazione.

In che misura ciò possa avvenire, mercé la dottrina della giustificazione, è determinato dalle implicazioni inerenti all’idea di una salvezza senza presupposti. Quel che emerge è che la demitizzazione ricoeuriana inquadra il proprio punto focale all’indirizzo dell’idea di originario nelle sue varie sfaccettature o, per farla breve, nei suoi occultamenti filosofici. Talché sostanza, fondamento, totalità sono maschere dell’idea di originario o del ripristino dell’originario. Tale presunta condizione originaria, perduta nella sofferenza o lordata con la colpa, inficia anche la comprensione della salvezza nella sua essenzialità biblica. Dunque l’avallo della dottrina della giustificazione, come cifra emblematica della salvezza cristiana, consente l’approdo all’essenza profonda della salvezza stessa. In un certo qual modo sia Barth sia Ricoeur convergono su un punto assai significativo e prezioso: la giustificazione riecheggia e porta al dovuto compimento l’atto creatore in quanto la salvezza del mondo svela la creatio ex nihilo. L’atto salvifico, tipologicamente presagito nell’atto creatore, non riporta all’origine: la sua direzione è sempre inconsueta, è sempre in avanti. La creatio ex nihilo è una creatio ex novo e la dottrina paolina della salvezza, per mezzo della fede anziché delle opere, ne consente una lumeggiante lettura. D’altronde basti in proposito una focalizzazione delle argomentazioni di natura esegetica sagacemente esposte in Finitude et culpabilité, dalle quali emerge che da sempre il pensiero cristiano ha sostenuto che Cristo non è venuto in funzione di Adamo (vale a dire per il ripristino della condizione pre-lapsaria), ma è Adamo che è stato creato per annunciare Cristo, cioè una salvezza nuova. Tanto detto consente a Paolo d’impostare la propria dottrina della giustificazione alla stregua di una salvezza che è “molto più” della creazione yahvista narrata nel libro della Genesi60.

Orbene, il modello narrativo sotteso dall’escatologia in larga misura attende all’argomentazione a fortiori di Paolo e, in modo più generico, alla promessa veterotestamentaria. Due aspetti s’impongono come costitutivi della dottrina salvifica paolina: il retroterra della concezione della creazione come separazione radicale fra Dio e il mondo e il cuore della dottrina stessa, ossia la nozione di giustificazione61. Cosa comporti l’assunzione di questi due pilastri è dato dal fatto che la separazione originaria posta a partire dalla creazione (separazione appunto creativa, nel senso che si svincola dall’origine) determina come indisponibile l’inizio (emendandolo dal condizionamento di un’origine da ricostruire) e, a seguire, la giustificazione, implicante una giustizia ultima, che salva a dispetto di tutto il peccatore, coincide sostanzialmente con il convincimento che anche la fine (éschaton) risulti alquanto indisponibile. Talché se ne deduce la conclusione che l’argomento del paradigma paolino, ovvero l’argomento del “molto più”, forza al contempo e nel medesimo rispetto ambo le categorie di necessità e di totalità. In altri termini, sovverte i dettami che stanno alla base della logica di retribuzione, che è una decifrazione religiosa delle suddette categorie concettuali. E ancora, l’alta considerazione che riscuote la concezione cristiana del mondo, in Ricoeur, promuove un impianto di pensiero derivato anche dalla netta stroncatura della totalità, giacché il fine letto nell’éschaton, nella sua originale modalità d’interrelazione con il cominciamento, è decisamente a fortiori rispetto a ogni condizione di partenza. In definitiva, la visione cristiana e la convinzione che ne deriva sono scevre di assoluto e di totalità e rendono l’idea di una realtà aperta al novum. Parimenti tale concetto deve essere letto come misura della dismisura concepita mediante la logica della sovrabbondanza del bene; dal canto suo il bene diviene, nei contorni di tale logica sovrannaturale, termine ultimo del superamento totale e incondizionato dell’originario. Ciò permette, in altre parole, di qualificare un criterio che destituisca simultaneamente sia quello archeologico sia quello teleologico: tale criterio è appunto escatologico in quanto implica una logica che si proietta nell’ambito di una ontologia del totalmente nuovo.

Da tutta questa serie di considerazioni basilari s’inferisce il radicale convincimento secondo cui il cosiddetto “pensare di più” scardina, a suo modo, anche un ipotetico impianto dialettico (volto a guadagnare una totalità), di conseguenza emerge l’adozione di un atteggiamento diacritico (più a che fare con lo spezzare della dialettica barthiana che in Ricoeur finisce con il qualificare la natura stessa del pensiero filosofico-teologico), non definitivamente assertivo bensì aporetico, cioè capace, in ultima istanza, di coesistenza con le aporie del mondo e del pensiero del male62. Dunque, per il Nostro, “pensare di più” equivale a mettere in atto un’operazione mentale prima ancora che teoretica. Parimenti, tale “di più”, del pensiero ricoeuriano, lo si ribadisce ancora una volta, recepisce due parametri: la natura aperta e plasmabile, se vogliamo euristica, dell’aporia in sé e per sé e il margine fecondo di dialogo con l’extra-filosofico (nello specifico con il religioso), che Ricoeur qualifica positivamente come pre-filosofico (in un senso affine a quello di fonte per la filosofia) e che, come puntualizzato in precedenza, si condensa intorno a un presupposto che assuma le fattezze di una sorta di opzione fondamentale non tanto della filosofia in astratto quanto del singolo filosofo.

La costante incidenza e presenza di un’assunzione previa, ma non sclerotizzata nelle forme di un greve dogmatismo, prevede la possibilità di un ingresso a latere della fede cristiana, secondo quanto si è testé ripetuto a più riprese, con tutto il suo corredo di espressioni-limite, quale, nello specifico, il “molto più” paolino che viene recepito oltre che alla stregua di cifra emblematica del paradigma della giustificazione anche come un’attestazione che certifichi, in un certo qual modo, il colmo dello scacco insito in ogni filosofia dell’assoluto e della totalità. Pertanto l’assunzione della logica di sovrabbondanza sancisce inequivocabilmente, in via del tutto definitiva, l’idiosincrasia ricoeuriana nutrita nei confronti delle nozioni di sistema, di assoluto e di totalità, rifiutandone la plausibilità non a causa della loro struttura logica, bensì a motivo della loro incongruenza in merito alla questione spinosa del male del mondo e della sofferenza ingiusta delle vittime innocenti, poiché risulta assai arduo il tentativo pretestuoso della teodicea, che vuole coniugare male e armonia prestabilita, male e sistema.

Alla luce di questa sommaria ricostruzione, si tenta di seguito una dettagliata ermeneutica del paradigma paolino che risulta essere caratterizzata fortemente da una duplice connotazione, riflessiva per un verso, speculativa per un altro. La finalità filosofica prevalente, che funge da sfondo e dal quale mai Ricoeur intende declinare, è quella di estrapolare un’ontologia, più narrativa ed ermeneutica, dallo spazio della metafisica. Al fine di perseguire tale intento l’operazione interpretativa viene costellata di rimandi e di confronti, uno su tutti concerne la considerazione dell’origine della metafisica secondo la visione heideggeriana. Ricoeur intende rintracciare anch’egli una Stimmung fondamentale: in vece del sentimento dell’angoscia (Angst) il Nostro, rimanendo fedele alla tradizione riflessiva francese e agli insegnamenti di Nabert, privilegia la focalizzazione del desiderio. Questo elemento fa in modo che la metafisica stessa non sia altro che una forma per rendere la nozione di essere sinonimo di persistenza. Da ciò il filosofo di Valence determina quella che in precedenza è stata definita la natura opzionale della metafisica. La radice profonda della metafisica risiede nel desiderio e tale elemento costituisce un fattore comune con la genesi delle velleità celate nella gnosi antica e nella gnosi moderna.

Nello strenuo tentativo di trascendere questo orizzonte, che mal si compone alla spirale di contraddizioni innescata dal volere comprendere la natura del male, Ricoeur propone, sulla scia dell’insegnamento paolino, di tematizzare filosoficamente la speranza cristiana e la sua incidenza sul discorso ontologico, sicché il paradigma della giustificazione diviene giocoforza il cardine sul quale fare vertere il processo critico rivolto alla struttura onto-teo-logica della metafisica e lo fa prefigurando una prospettiva a suo modo originale. La modalità che s’intende privilegiare, per rendere più recepibile la generale impostazione sottesa da Ricoeur, è quella di tenere per ferma una contrapposizione schematica del modello biblico della salvezza (verso un‘ontologia narrativa) alla struttura della metafisica occidentale (in debito con l’onto-teo-logia).

Per comprendere le coordinate fondamentali di questo rinnovamento all’insegna della speranza, l’emeneutica ricoeuriana del paradigma, che segna lo spartiacque dell’immane lavoro compiuto ne Le conflit des interprétations, deve esplicarsi diligentemente, cadenzando un susseguirsi di figure della speranza snocciolate attraverso la modulazione, per mezzo di varie traduzioni, della locuzione paolina del “molto più”. Si tratta di un’operazione che, a detta dello stesso Ricoeur, enuclea le articolazioni interne della locuzione, avendo cura, al contempo, di delucidarne le implicazioni filosofiche.

In primo luogo la locuzione può tradursi en dépit de: laddove pare non vi possa esserci più una logica o una direzione da dare al pensiero persiste tuttavia una storia di pensiero, quindi il “molto più” (pollô mallon) pone una sfida nel cuore dell’aporia. In secondo luogo la locuzione può tradursi grâce à: il peccato in sé non riesce a tracciare il perimetro del male circoscrivendolo alla sola condizione umana e poiché non dà ragione del male (esorbitante nella sua perisseia) non dà ragione ma prelude a un bene altrettanto esorbitante e illimitato. In terzo luogo la traduzione si accosta al significato autentico della locuzione con l’espressione combien plus: è il cuore stesso del “pensare di più” e funge da cerniera con la teologia della speranza (Hoffnung) di Moltamann63. Così procedendo, la traduzione combien plus, più fedele allo spirito paolino, assimila anche una certa dose di pensiero tragico, talché la realtà del male viene implicata dall’essere. Un’implicazione che esclude in modo drastico l’assimilazione del male a momento negativo (nozione eminentemente dialettica) e l’equiparazione alla peregrina nozione di privazione (concetto eminentemente metafisico). La considerazione generale dell’aspetto ontologico pone, di conseguenza, l’essere sotto tutt’altra luce, quella della logica della sovrabbondanza (hyperperisseia) che esclude perentoriamente la privazione d’essere, recependo di contro un’eccedenza che sovrasta congiuntamente la necessità e la possibilità.

Tutto ciò permette, in ultima istanza, di stornare e recidere di netto finanche un altro caposaldo della teodicea, vale a dire le maglie che irretiscono l’essere nell’astrattezza del concetto di armonia prestabilita che non piace per nulla al Nostro. Armonia e angoscia polarizzano e immobilizzano la questione della religione e ostruiscono l’accesso all’intelligenza della speranza, che Ricoeur delinea come la chiave di volta della sua Simbolica del male. Tale chiave s’impone allo stesso tempo a mo’ di premessa e abbozzo per una ontologie biblique64. In un certo qual modo, questo topos del pensiero ricoeuriano costituisce l’approdo ultimativo del processo di désabsolutisation, ossia del processo di liberazione dalla disperazione di chi pensa, incantato dall’assoluto,e soggiogato dal desiderio metafisico, il male senza passare attraverso il “nonostante” di Paolo.

Per giungere a una maggiore e accurata comprensione del sottosuolo che fa da sfondo alla differenziazione di origine barthiana fra religione e fede, occorre recepire la centralità del paradigma paolino in qualità di discrimine fra le due logiche dominanti la questione del male, la logica della retribuzione, aspramente avversata dal Libro di Giobbe, e la logica della sovrabbondanza65. Alla prima fa capo, secondo l’ermeneutica che ne fornisce Ricoeur, una concezione dell’essere come totalità e alla seconda un’interpretazione dell’essere come gratuità. Se ne deduce una dicotomia esemplare e di chiara ispirazione luterana: la retribuzione è, a suo modo, cifra del paradigma del giudizio e afferisce naturaliter alla figura biblica della Legge e che, in via del tutto sommaria, costituisce il nucleo di un sentimento di dipendenza assoluta, elemento che fa da matrice all’idolatria. La sfera della religione è inglobata totalmente in quest’ottica focalizzata da Barth, il maggiore teorico della dicotomia religione/fede, in virtù della quale la critica ricoeuriana intende oltrepassare congiuntamente le due fenomenologie.

Ciò impone una chiara linea di continuità del pensiero ricoeuriano con un filone teologico che, sulla scia di Lutero e di Barth, rinviene nella visione religiosa del mondo, senza che in questa vi sia una più nitida differenziazione rispetto alla fede biblica, la radice ambiguamente protesa verso la teodicea da un lato e l’ateismo dall’altro. In deciso contrasto a questa concezione si delinea il paradigma della giustificazione. Ricoeur concentra il suo sforzo sul rinvenimento di una certa continuità fra la linea jobica, che sperimenta un’icastica e caustica parodia della teologia della retribuzione, e la linea paolina, allo scopo di delucidare, con metodo ermeneutico, la coabitazione forzosa di questi opposti paradigmi finanche nel mondo biblico. Il movimento critico che viene innescato da Lutero e dai suoi epigoni consente una lettura della ricerca di Dio come di un fenomeno permeato da una polemica endogena al mondo biblico e che si caratterizza, talvolta con la ridondanza dello scontro epocale, per mezzo di una linea continua di dicotomie (opere/fede in teologia, religione/fede in filosofia). Nondimeno Ricoeur cerca incessantemente uno sbocco squisitamente ontologico, in cui collocare la sua ermeneutica del male e la sua intelligenza della speranza, propiziato dall’assunzione del paradigma paolino. Il topos dell’ontologia biblica, pertanto, si fa strada quale modello aperto d’interpretazione della conoscenza cristiana; un modello che mira a un’approfondita analisi critica dell’onto-teo-logia. Il discorso imbastito nei termini della concezione ricoeuriana dell’essere volge a una rotta di collisione nei riguardi della nozione di essere come sostanza a vantaggio di una concezione dell’essere come racconto.

2.3 Nel cuore della teologia dialettica

Orbene, in ragione di quanto finora esposto, sull’incidenza del paradigma paolino nei riguardi di un sua interpretazione squisitamente filosofica, si può pervenire en passant alla conclusione secondo cui tutto l’impianto, costituito da Ricoeur, non giovi a una sistematizzazione rigorosa del cristianesimo, bensì alla delimitazione di un percorso critico che renda plausibile l’orizzonte di senso della fede biblica anche nella contemporaneità.

In un siffatto progetto il paradigma paolino si è imposto all’attenzione quale grande e imprescindibile presupposto dell’opera del filosofo di Valence, il quale individua anche la possibilità di costituire un forma sui generis di ontologia quando si esprime a favore di una collocazione centrale della nozione di essere nuovo come cerniera fra l’ermeneutica filosofica (volta al recupero delle dimensione ontologica dei testi) e l’ermeneutica biblica (volta alla promozione di una compiuta demitizzazione/de-mitologizzazione del racconto biblico).

Addivenendo all’acquisizione del paradigma paolino, quale chiave di volta della Simbolica, il processo di demitizzazione si determina come la principale opzione di metodo congeniale al pensiero ricoeuriano intriso di istanze protestanti. Mentre la ontologia biblica si profila come elemento implicito e speculativo della stessa Simbolica del male. Sicché, nel portare alla luce tutte le implicazioni filosofiche della Entmythologisierung, non può mancare un aperto confronto critico con Bultmann, il più autorevole e rinomato esponente dell’esegesi demitizzante del panorama teologico novecentesco.

Ricoeur intende sviluppare una cospicua rivalutazione della demitizzazione e lo fa conferendo al metodo esistenziale un ruolo alternativo a quanto sostiene in merito Barth. Come è ampiamente documentato, questi ha lungamente polemizzato con Bultmann a proposito del ruolo della pre-comprensione filosofica in materia di esegesi biblica66. Nondimeno l’enucleazione della specificità ricoeuriana potrebbe fornire spunti assai fecondi alla questione ermeneutica e più in generale al rapporto fra filosofia e teologia. I due grandi protagonisti della teologia del primo ‘900 possono essere indicati, senza tema di smentita, come i più proficui ispiratori dell’ermeneutica esegetica di Ricoeur. Da loro trae i fondamenti della sua teoria del testo biblico; dalla loro contrapposizione evince inoltre la possibilità di ritrovare, nel mondo della Parola, un nuovo inizio della riflessione filosofica.

Innanzitutto, secondo quanto è confermato dall’opinione ricoeuriana, non può essere elusa la natura eminentemente ermeneutica del fatto cristiano, talché si dovrà giocoforza concedere il giusto risalto alla dimensione kerygmatica insita nell’esegesi biblica. Ciò è dato per certo in quanto la stessa Scrittura è, in ultima istanza, espressione fissata per iscritto (per dirla con Dilthey) della proclamazione della Parola che la precede, la fonda e che non la esaurisce in modo del tutto conclusivo. Sussumendo una tale costituzione, strutturalmente ermeneutica, viene chiamata in causa una circolarità comprensiva di evento/scrittura/evento; come dire che il rapporto, con l’aspetto propriamente vitale della Parola, rimane non sullo sfondo, ma costituisce l’essenza stessa dell’esegesi del testo biblico.

La dimensione interpretativa del cristianesimo si delinea attraverso una serie di circoli ermeneutici concentrici, Ricoeur ne privilegia sostanzialmente due. In primo luogo il circolo che coinvolge l’interrelazione fra Antico e Nuovo Testamento (il tema della speranza in connessione con quello della promessa); in secondo luogo, il circolo specifico del kérygma, che coinvolge il credente e Cristo stesso. Facendo leva su tale scenario, si profila un’intersecazione, colta magistralmente da Bultmann, fra l’interpretazione esistenziale e il senso cristico della Scrittura. Alla base di questa opzione di metodo, operata da Bultmann e condivisa in una certa misura da Ricoeur, ci pare di scorgere non tanto l’impronta di Heidegger, accertata e assai conclamata da tutta la critica, quanto quella più profonda di Lutero. Ricoeur stesso non giunge a Bultmann passando per il filosofo di Sein und zeit, ma passando per il padre della Riforma. In un certo qual modo si profila la necessità, tutta ricoeuriana, di far emergere il filo rosso che congiunge la désabsolutisation thévenaziana alla Entmythologisierung bultmanniana. Tale operazione è resa possibile facendo convergere la specifica finalità di Thévenaz, cioè quella di aprire la soggettività alla novitas del devant Dieu (a scapito dell’astratta e boriosa nozione di assoluto) e la finalità di Bultmann che, da par suo, vuole questa soggettività in dialogo con il Regno annunciato da Cristo nel Vangelo.

Tuttavia, va detto e confermato che, nello spirito dell’operato ricoeuriano, non va centrato lo scopo di ricostruire un pensiero esistenziale, bensì quello di ricostruirne uno squisitamente ed eminentemente biblico. Il presupposto dell’ermeneutica della speranza sposa appieno l’obiettivo di dar luogo a una vera ermeneutica della vita e lo fa ricorrendo in larga misura alla meditazione luterana sul senso tropologico della Scrittura, che non assume come prevalente il criterio secondo cui la stessa Scrittura conterrebbe soltanto i precetti della vita morale del credente, bensì il criterio secondo cui nell’esistenza del credente opererebbe una dialettica della tensione fra lo spirito e la carne. Si tratta per certi versi di un criterio interpretativo affine più a una prospettiva ontologica in senso lato che a una morale in senso stretto.

Il debito barthiano non sembrerebbe di primo acchito del tutto evidente. Benché il rapporto fra Ricoeur e l’autore del Römerbrief si limiti ad alcune occasionali citazioni, pare di capitale importanza rilevare il fatto che la correlazione fra filosofia e teologia, nel pensiero ricoeuriano, si possa calibrare su uno schema traslato dall’ermeneutica barthiana. In che termini è presto detto. In Barth (Kirchliche Dogmatik, I/2) la categoria dell’applicazione (Anwendung) del testo biblico è sorretta da una previa fase di “ripensamento” (Nachdenken) delle “forme di pensiero” (Denkweisen) che la storia ha forgiato e che l’interprete deve mettere a confronto con la sua esegesi della cosa biblica. Pertanto è nel carattere dialettico dell’esegesi biblica che si evolve e si concretizza la stessa teologia dialettica, della quale Barth è ritenuto il padre. Quest’ultimo ammetterebbe una forma di pre-comprensione, rovesciandone radicalmente la valenza: non più una congerie di presupposti con i quali filtrare oppure concettualizzare la Parola, bensì l’occasione per rendere effettivo un ripensamento delle visioni del mondo. Si tratterà dunque di esplicitare la cadenza di un procedere dialettico che interessa la pre-comprensione (Vorverständnis) e la post-comprensione (Nachverständnis). L’accostamento fra esegesi e la cosiddetta teologia dialettica viene ereditato dalla categoria ricoeuriana di distanciation (dimensione propria del testo) e dalla categoria di monde du texte, nel momento in cui esse vengono incorporate nell’elaborazione della teoria del testo biblico come luogo della distanza fra i sistemi di pensiero e la Parola.

In Ricoeur le categorie ermeneutiche di pre-comprensione e di post-comprensione vengono assunte come condizioni preliminari della distanziazione, intesa non più nel suo carattere alienante (problema aperto da Gadamer), bensì concepita nel suo carattere critico, finanche innovativo (dalla Verfremdung gadameriana alla Distanciation ricoeuriana)67. Si esplicita, in tal senso, un procedimento nel quale il mondo del testo assume il duplice ruolo di elemento naturale della intenzionalità del testo e di luogo deputato al ripensamento delle ragioni profonde che sorreggono le visioni del mondo. Pertanto si potrebbe tentare una prima linea comparativa Ricoeur/Barth: la nozione di mondo del testo esplicita, in un certo modo, la teologia dialettica, in quanto espressione di una concezione in cui il pensiero filosofico viene problematicamente posto dinanzi al suo altro.

Procedendo al rilievo del debito bultmanniano, la riflessione intorno alla Simbolica del male entra a pieno titolo nella temperie ermeneutica e incrocia il proprio destino con le influenze della demitizzazione esegetica del testo biblico. Qui Ricoeur introduce nella questione e motiva un perentorio distinguo interposto fra demitizzazione e demitologizzazione. Tale presa di posizione pone l’attenzione sul fondamento dell’intera Simbolica: il mito è una forma (interpretativa) di discorso che, attraverso una narrazione, fa derivare da un simbolo primario una causa (funzione eziologica) posta oltre il tempo e lo spazio, riducendo l’originaria polifonia del simbolo stesso. Quest’ultimo di fatto non sarebbe, secondo la riflessione ricoeuriana, una forma primitiva di pensiero, bensì la testimonianza di un senso che ci precede, un elemento della materia incandescente della coscienza che il pensare è chiamato a elaborare.

Nell’economia generale della Simbolica del male è di capitale importanza la polisemia simbolica e, in ragione di questo convincimento, Ricoeur configura l’ermeneutica come la tecnica che riporta alla luce la polivalenza del simbolo, rimarcando il fatto che la potenza significante di quest’ultimo è sempre riferita a un insieme di relazioni simboliche che s’intersecano nell’incessante processo della comprensione. Inoltre va detto che i simboli formano fra loro reti di rimandi e di correlazioni; queste reti forgiano le visioni del mondo. Giacché sussiste codesta sovrapposizione fra relazioni simboliche (nella sfera significante del linguaggio) e visioni del mondo, ciò consente di mettere sullo stesso piano, a partire dalla specifica situazione della Simbolica del male, spiegazione (Erklären) e comprensione (Verstehen). Ne conseguirà che la suddetta Simbolica potrà essere rovesciata, se sovrapposta all’orizzonte di senso biblico (primo indizio di una post-comprensione filosofica del problema del male), in una Simbolica della salvezza. In altri termini, nell’ermeneutica coesistono due esigenze: l’una di carattere eminentemente epistemologico, legata al lavorio di una teoria del testo (Erklären); l’altra concentrata intorno al dispiegamento degli orizzonti di senso (Verstehen). Ed è quest’ultima che, per Ricoeur, concretizza l’aspetto speculativo e oggettivo, superando l’impostazione esistenziale di Bultmann, che per certi versi rimane ancorata alla sola sfera della soggettività.

La demitizzazione non può limitare il proprio raggio d’azione alla rimozione del nascondimento mitico di una peregrina spiegazione cosmologica; essa deve assolvere il compito di ripensare i processi della riflessione simbolica e di comprenderne la sottesa visione del mondo. Similmente si tratterà di scoprire la pretesa velleitaria, guidata da una coscienza giudicante, di dare una veste razionale ed esaustiva all’interpretazione della presenza del male nel mondo. Tale processo è individuato, da Ricoeur (in primo luogo ne Le conflit des interprétations), come una sorta di latente gnosticismo, giacché si pensa di poter spiegare il male attraverso un modello di discorso che irretisca la ricchezza polifonica del simbolo e l’irriducibilità del pensiero biblico a precise categorie concettuali. Ciò ingenera un procedimento, come appunto quello mito-logico, suffragato da una falsa scienza (la gnosi, secondo l’interpretazione che ne dà San Paolo nella Prima Lettera a Timoteo 6,20). La falsa scienza, che del male fornisce una speculazione razionale, è incarnata dalla triade teodicea leibniziana/onto-teo-logia/visione morale del mondo. Riassumendo, la scienza, nel momento in cui si fa carico di spiegare il male e la sofferenza, inevitabilmente non potrà che rovinare nell’illusione della propria fallacia. A essa San Paolo contrappone il cosiddetto depositum fidei, richiamando l’attenzione sulla gratuità di un Annuncio di grazia che precede l’uomo e, traslato in termini filosofico-morali, libera l’uomo. Questo kérygma della speranza, nell’interpretazione che ne fornisce Ricoeur, si dispiega, nel Nuovo Testamento, mediante diversi modelli testuali che alternano narrazione e insegnamento. Uno di questi modelli è rappresentato appieno dalla dottrina paolina della giustificazione.

Il mondo del testo (come dimensione costitutiva) e la distanziazione (come condizione preliminare) sono pertanto i punti nodali della teoria dell’interpretazione, elaborata da Ricoeur sulla scorta della nozione barthiana di ripensamento e su quella bultmanniana di demitizzazione, intesa come demitologizzazione. Ripensamento e demitologizzazione sono, a ragione, entrambe figure della post-comprensione filosofica. Pertanto si potrebbe parlare di distanziazione demitologizzante in stretta correlazione con il mondo del testo, consolidato nella sua proprietà di decostruire la visione morale del mondo68.

Sono pertanto queste le coordinate essenziali del duplice debito ricoeuriano contratto nei confronti di Barth e di Bultmann. Di pari passo, da questo debito, procede un’equidistanza critica: Bultmann non si è posto il problema del passaggio dalla centralità della decisione esistenziale a quello del dispiegamento testuale; Barth non si è posto il problema del linguaggio, ossia del prezioso giacimento simbolico e metaforico in grado di lasciare intendere che il ripensamento delle filosofie non sia soltanto condotto sulla linea della confutazione, ma anche su quella, propriamente ermeneutica, dell’appropriazione. Entrambi hanno eluso la possibilità di restaurare il simbolo e di ripensare la cosa biblica come una frontiera aperta fra filosofia e teologia.

Su questi cardini ruota tutta la dialettica fra pre-comprensione e post-comprensione e a partire da tali presupposti teorici si potrebbe riconfigurare il rapporto fra ermeneutica filosofica ed ermeneutica biblica. L’elaborazione della nozione di post-comprensione può suffragare l’ipotesi, tutta ricoeuriana, del presunto rovesciamento del rapporto fra le due sfere dell’ermeneutica: quella biblica, da ermeneutica regionale, può progressivamente assumere la funzione d’implementare l’orizzonte filosofico.

L’ermeneutica testuale di Ricoeur prospetta l’irrompere, nella questione del senso dinanzi allo scandalo del male, di un essere nuovo proposto dall’esegesi del mondo del testo biblico. Quasi come in una nuova alleanza, il pensiero filosofico innesca una traiettoria di lettura nei testi sacri che dispiegano un senso fondato su paradigmi alternativi e radicali. Uno di questi, quello paolino della giustificazione, quello che più di tutti caratterizza la riflessione ricoeuriana, dispiega il racconto biblico in direzione di un pensare altrimenti lo scandalo del male, cioè alla luce di un bene a dispetto del male, di un bene che investe l’uomo “molto più” del male. Tutta la Bibbia, secondo l’esegesi ricoeuriana, potenzialmente annuncia e progetta questo cambio di direzione. L’orizzonte di senso, contemplato nel cuore della dialettica fra religione e fede, è tratto dall’emblema della giustificazione, esperienza del dono di grazia. Se per ciò che concerne l’aspetto squisitamente teologico la giustificazione incarna il cuore stesso della dottrina paolina, da un punto di vista meramente filosofico, come accade nell’economia del testo ricoeuriano, siamo in presenza di una prospettiva alternativa, qual è il dispiegamento di un paradigma altro da spendere in favore di un’interpretazione più filosofica del mondo del testo biblico. Questo modello alternativo di lavoro ermeneutico viene nondimeno ripreso e assunto in guisa di schema decostruttivo dello gnosticismo sopravvissuto nel pensiero moderno (che ha fatto del Cogito il principio dell’autosufficienza del soggetto).

Detto altrimenti, la presenza del male non assume solamente i netti contorni dello scandalo e dello scacco: essa incarna una sfida perentoria per il pensiero filosofico e, congiuntamente, per il pensiero teologico. La sfida è duplice, ma è anche un’occasione per ripensare le convergenze fra visione morale del mondo e visione religiosa del mondo. La proposta ricoeuriana non auspica una soluzione pacifica nel rapporto fra filosofia e teologia, ma guarda con favore a una proficua tensione. Il filosofo francese, conscio del fatto che il problema del male metta in scacco nel contempo filosofia e teologia, riformula tale duplice sfida mediante la possibilità d’imbastire una contro-sfida. Il paradigma paolino risponde in pieno a quest’esigenza: la giustificazione confuta la coscienza giudicante e affranca il Cogito dall’inganno dell’auto-trasparenza e dell’auto-referenza.

In Ricoeur ritorna un motivo conduttore del pensiero teologico di derivazione luterana: la visione della condizione umana stretta fra due poli, quello del giudizio e quello della giustificazione. Al primo polo fanno capo, in un certo senso, le forme gnostiche di pensiero, che Ricoeur ritiene espressioni storiche della coscienza giudicante, nelle cui pieghe si possono scorgere la forma dello schema della consolazione (principio della teodicea) e la forma dello schema dell’accusa (principio dell’ateismo). Tutta l’ermeneutica del conflitto (che coinvolge ateismo e teodicea e, più profondamente, religione e fede) è improntata alla decostruzione di questa coscienza attraverso la riflessione sulla Simbolica del male, parte anch’essa di questo discernimento critico69.

La stessa palinodia jobica, commentata ne Le conflit des interprétations, assolve in pieno questo compito; essa è, in ultima istanza, una critica della coscienza giudicante sedimentata sul fondo della religione arcaica e contro la quale sferrano i propri strali gli autori del Libro di Giobbe e del Qoèlet. Con codesto preciso riferimento scritturistico, il filosofo francese prova a corroborare la sua interpretazione kerygmatica del male. Egli intende costruire, a suo modo, una sorta di parallelismo fra la sua riflessione critica, esercitata sull’accusa (ateismo) e sulla consolazione (teodicea), e la riflessione sapienziale. La motivazione di fondo è quella di enucleare una confutazione della coscienza giudicante come coscienza impura. Si toccano pertanto i nervi scoperti di due conflitti concentrici, quello fra ateismo e teodicea e quello, assai più complesso e per questo meno evidente, fra religione e fede. L’intento di Ricoeur è quello di dimostrare che il contenuto dell’accusa ateistica e il contenuto della consolazione teistica hanno una matrice comune nella visione religiosa e morale del mondo dominata dalla logica retributiva: convincimento assai distante dal Dio della fede biblica, il quale debolmente annuncia agli uomini la sua forza “a dispetto”(en depit de) del male. Il Libro di Giobbe è il testo chiave per delucidare una prima distinzione fra la religione (negli amici di Giobbe ancorata alla rigida logica retributiva) e la fede (in Giobbe ancorata all’impossibilità della speranza).

Pertanto la nota esortazione ricoeuriana a pensare “nonostante” il male e la sua sfida incontra, sulla sua strada, un contenuto rivelativo capace di ripensare nella direzione di una post-comprensione (condizione a cui sottoporre il pensiero filosofico), vale a dire di un pensare secondo la logica di una nuova visione del mondo che non trascende ma rinvigorisce la filosofia. Si ribadisce perentoriamente il fatto che per post-comprensione si deve intendere quel processo decostruttivo che investe primieramente la teodicea leibniziana, l’onto-teo-logia e la visione morale del mondo. Qui risulta ancor più evidente il rovesciamento dei ruoli nel confronto fra ermeneutica filosofica ed ermeneutica biblica, dal momento che quest’ultima assume la direzione di un vero e proprio processo di metamorfosi (mediante appunto la post-comprensione) della coscienza giudicante in coscienza affrancata dalla visione morale del mondo. Il mondo del testo biblico incrementa quest’affrancamento prospettando l’oltrepassamento congiunto della requisitoria dell’ateismo (in cui Dio sarebbe oggetto di una sentenza di condanna) e dell’arringa della teodicea (in cui Dio sarebbe oggetto di una sentenza di completa assoluzione). Entrambe le prospettive condurrebbero di fatto a un dissolvimento della fede autentica.

Dal conflitto fra le interpretazioni emerge un’ermeneutica per certi versi decostruttiva, per altri versi ricostruttiva; in gioco vi sarebbero le sorti della possibilità di pensare “a dispetto” e al cospetto dello scandalo del male. Il mondo del testo biblico prospetta un essere nuovo nella misura in cui si fa promotore di un deposito (donazione) di senso radicalmente nuovo. Di conseguenza, in quest’ordine di considerazioni, rientrerebbe finanche l’esigenza, di derivazione barthiana, di riconfigurare la dialettica fra religione e fede. In Ricoeur, pare di poter dire, emerge in modo perentorio l’esigenza teorica di porre in rilievo questa distinzione fra il carattere storico della religione e il carattere profetico della fede. In sintesi, si tratterà di ridimensionare la religiosità, suffragata da un sentimento di dipendenza vagamente nutrito nei confronti di un ancor più vago assoluto, a vantaggio di un evento profetico destabilizzante che si fonda su una Parola che ci precede e ci investe “a dispetto” (e “molto più”) delle more di una coscienza giudicante e delle aporie del filosofare. La proposta ricoeuriana si concretizza e si condensa intorno a un’idea-limite (contenuta nel mondo del testo), il paradigma paolino della giustificazione. La sfida del male può essere raccolta se s’intraprende una sfida ancor più radicale, quella della dismisura del bene raccontato nel mondo biblico. Su questa linea prende forma compiutamente l’esplicitazione della post-comprensione, vale a dire la realizzazione di un approccio al testo biblico che vada coraggiosamente ben oltre la dinamica della lettura soggettiva (ancora dominante nella comprensione esistenziale di Bultmann). Si tratterà dunque di assumere un approccio pre-filosofico che coinvolga la storia delle filosofie intrappolate nel dualismo ateismo/teodicea. In un certo senso questa contro-sfida vuole assumere il coraggio di pensare il paradigma della giustificazione come uno scandalo per la teologia razionale e come una stoltezza per quella filosofia che si mostra incapace di dialogare con l’Altro da sé.



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