Non è impresa sicura riuscire a fare in modo che la ricchezza culturale ellenistica possa entrare nei confini di un unico



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CAPITOLO III

Una filosofia dal percorso biblico

3.1 Ontologia spezzata

La profonda consonanza del pensiero filosofico e teologico di Ricoeur al Nachdenken barthiano è suffragata dalla considerazione di due ambiti d’indagine: l’uno, propriamente ermeneutico, permette di compiere con maggiore dovizia l’oltrepassamento dei limiti strutturali dell’ermeneutica di Bultmann; l’altro permette nondimeno di esplicitare le risorse ontologiche insite nella linea di confronto vigente fra il percorso ricoeuriano e l’eredità barthiana.

Lo spolvero novecentesco del paradigma paolino è tutto condensato intorno al capitolo V del Römerbrief di Barth, in cui si concentrano tutte le implicazioni filosofiche derivanti dall’attenzione prestata al celeberrimo passo sulla giustificazione per fede. Il teologo svizzero, sulla scorta di un’esegesi proposta da Julicher70, evidenzia con acume il carattere rivoluzionario, e difficilmente riconducibile a delle precise formulazioni dogmatiche, della locuzione “molto più”. Tale espressione, si lascia intendere, racchiude un potenziale esplosivo in grado d’imporre una netta e inequivocabile dicotomia fra il mondo e la grazia, per un verso, e le conseguenti forme di pensiero implicate dai due termini dicotomici, per un altro verso.

Inoltre, Barth sottolinea, in modo perentorio, che la diastasi che intercorre fra l’azione di Adamo e l’azione di Cristo propone non un dualismo metafisico, bensì una dialettica spezzata tutta interna all’essere del mondo. A ulteriore conferma si aggiunga che attraverso una demitizzazione delle figure di Adamo e Cristo, per il resto avviata dallo stesso Paolo e che Ricoeur appronta per la prima volta in Finitude et culpabilité71, si evince che il leitmotiv che tiene insieme la storia della salvezza (Adamo e Cristo sono i poli imprescindibili di questa storia) non poggia su di una corrispondenza logica (l’azione di Adamo è causa di quella di Cristo), ma su di una corrispondenza tipologica, per dirla nei termini del metodo esegetico. Vale a dire che Adamo è un archetipo che anticipa, senza presupporlo, l’inatteso e l’impossibile, dunque Cristo non è un altro uomo, ma un uomo che è altro rispetto al primo, che è nuovo rispetto al vecchio. Qui il conoscere umano, indotto a pensare che tutto sia soggiacente a una logica di equivalenza, del resto riconducibile a sprazzi a certe espressioni della religione veterotestamentaria, deve ridimensionarsi drasticamente e compiere un atto d’ammissione nei riguardi dell’indisponibilità, tutta umana, di una logica stringente e cogente che sappia dare contezza dell’evento salvifico di per sé stesso.

Pur tuttavia, la diastasi implicata dalla sygkrisis Adamo/Cristo72, non poggiando su di una misura comune alle due figure, fra loro inconciliabili, non è una stasi: la via della salvezza passa attraverso l’inconsueto legame fra il vecchio e il nuovo, giacché quello non preclude questo in virtù di una logica debordante la stessa dicotomia, nel pieno rispetto, comunque, della non reciprocità. Barth, e Ricoeur su questo punto lo riecheggia, vuole individuare, nell’assenza di una logica di equivalenza o retribuzione nella storia di salvezza, nello stesso tempo un elemento di rottura con la religione delle fenomenologie e dell’antropologia e un elemento che apra la strada a una conoscenza che si fondi soltanto sulla Rivelazione. Ne deriva la conseguenza secondo la quale quest’ultima sarebbe l’unico criterio disponibile per stabilire quale ente sia degno del sì di Dio (è il principio alla base dell’elezione) e quale del suo no (è il principio alla base della reiezione), giacché la logica del mondo, e per Paolo la stessa Legge mosaica, da sola e nella sua esteriorità esula dallo stabilire le norme dell’elezione divina. Si attesta, su questa linea, il pieno riconoscimento della forza propulsiva della “crisi della fede” (la fede in quanto krisis), che è poi la motivazione di fondo che anima per intero la struttura portante del Römerbrief. Si delinea una considerazione della fede cristiana come forza che è al contempo critica, poiché immersa nella storia di salvezza in cui l’essere oscilla fra l’ente eletto e l’ente reietto; ma anche kerygmatica, poiché la diastasi non è affatto sodale con la stasi.

Ne consegue che, ancora una volta va ribadito, la ricusazione netta e decisa del sapere assoluto equivale ad ammettere a fortiori che il bene è un assoluto in sé irrelato al male, a sua volta altrettanto assoluto in sé. Pertanto non vi è una misura oppure una proporzione nel male in quanto prova del bene; non vi è una misura oppure una proporzione nel bene in quanto compensazione del male. Entrambe le forze, da sempre operanti nel mondo, vanno direttamente rapportate a Dio in modo distinto e nella loro singolarità. L’intento paolino, e sulla sua scia luterano-barthiano, è primieramente quello di liberare il male, che è mistero dell’ostilità a Dio, allo scopo di liberare il bene, che ha la propria scaturigine nell’azione sovrabbondante di Dio. Da quest’ordine di idee e considerazioni si evince una concezione tutta donativa e rivelativa alla base della locuzione “molto più”, cosicché se ne trae la conclusione secondo cui in Barth ci si collocherebbe lungi da una concezione in odore di manicheismo, ciò vale in contrapposizione a quanto asserito da taluni teologi, specie gli assertori dell’analogia entis, che ravvisano in Barth gli indizi di una sorta d’insormontabile dualismo, anche metafisico, fra l’uomo e Dio.

Con Pareyson73 ci si può persuadere che nel Römerbrief non si celi affatto alcun dualismo, semmai una peculiare forma di monismo, per la precisione di monismo escatologico o ancora di monismo spezzato, a suffragio del quale si può ricorrere a una plausibile interpretazione ontologica dell’articolo barhiano Gott und das Nichtige (KD, III,3)74 e al quale fa esplicito riferimento anche Ricoeur75.

Prima di entrare nel merito di tale testo è d’uopo intercettare una categoria che faccia da cardine al discorso sull’essere di seguito esposto. La categoria chiave, da spendere in vista di una maggiore chiarificazione di questo monismo sui generis, è ben rappresentata dalla concezione del mondo nuovo76 che funge da tema dominante del Capitolo V del Römerbrief. Essa consente, in una certa maniera, d’imbastire un discorso congeniale al piano ontologico, allorché nel paragrafo II del capitolo V tale categoria teologica dà lo spunto per innescare una digressione dai risvolti ampiamente filosofici e, in ragione dei quali, si determina una congiunzione fra il rinnovamento dell’uomo e una visione d’insieme più incline a coniugare il paradigma paolino con un’ermeneutica dell’escatologia e, perché no, con un’ermeneutica dell’ontologia, secondo una linea direttrice che viene seguita anche da Moltmann. Il fulcro della questione è costituito dall’implicazione dell’éschaton (cifra emblematica del cosiddetto mondo nuovo) nell’ambito del Verstehen ermeneutico. La prima e fondamentale connotazione dell’éschaton è che noi non ne abbiamo conoscenza in alcun modo e non ne possiamo presagire la reale portata se non attraverso il simbolo. Tuttavia, lungi dal confinare quest’esperienza nell’antro oscuro del misticismo, questa dimensione di novità sconvolge il modo di concepire il nostro esistere nel mondo e lungo il tragitto della storia dell’umanità. Inoltre, così come l’uomo vecchio e l’uomo nuovo non possono essere giustapposti, allo stesso modo mondo vecchio e mondo nuovo non possono esserlo altrettanto, a motivo del fatto che alla novitas delle “cose” che hanno da essere (ta éschata) non compete affatto il ruolo di possibilità insita e potenzialmente contenuta o presupposta dalle “cose di prima” (ta prota). La polarità va derubricata in ragione del fatto che essa tende a ritenere insuperabile la correlazione logica fra “primo” e “ultimo”, fra Adamo e Cristo, fra bene e male, moltiplicandone paradossalmente, all’infinito e per inerzia, le opposizioni e le contraddizioni aporetiche. La novitas non dissolve affatto nell’unità la demarcazione netta del discrimine fra vecchio mondo e nuovo mondo. La novitas è la cifra della dialettica brisé, anzi dello spezzare la dialettica, in virtù della considerazione della grazia che sì presuppone la natura, ma non già come sua causa naturale, bensì a motivo della sua gloria.

In termini di un nuovo prospetto per l’ontologia, il monismo escatologico di Barth rimane dualismo se non si consolidano le movenze della sovrabbondanza (hyperperisseia), giacché il bene e il male, se posti l’uno in corrispondenza all’altro, inducono a persistere nell’ambito di una loro collocazione logica, così come di fatto accade nella teodicea. Invero, a voler dare contezza della fallacia contenuta in quest’ultima dottrina, confutando i lineamenti teorici dell’armonia prestabilita, che è poi l’equivoco precipuo della teodicea leibniziana, si deduce che bene da una parte e male dall’altra stridono a tal punto fra loro che s’innesca un processo di graduale comprensione, secondo cui quanto più conosciamo il male tanto più ne ravvisiamo la radicale difformità e lontananza abissale dal bene. Pensando in siffatto modo, l’éschaton si configura progressivamente come ultima conoscenza, come ultima ratio, estrema conoscenza dell’estrema sovrabbondanza del bene e della grazia e s’impone non tanto come risoluzione dialettica quanto come risposta in atto, se vogliamo a dispetto e nonostante il male e la sofferenza. Dunque l’escatologia è conoscenza, a scapito di una insormontabile indisponibilità alla ragione umana, della dismisura del bene che non soppesa nessun male, ma inonda di sé il mondo eccedendone la logica, mercé la totale cesura instaurata dall’azione salvifica di Cristo.

Tutto ciò viene calato in relazione all’essere senza metafisica, inteso come storia della ricerca di un senso ultimo e non come sostanza e fondamento. Il monismo escatologico barthiano, recepito come prodromo della ricoeuriana ontologie biblique, pone nel cuore della profezia del mondo nuovo il dramma tutto mondano dell’essere, la cui condizione di vanitas non è mera indeterminazione concettuale (l’essere è il più vuoto dei concetti), bensì condizione di fragilità, di oscillazione senza conciliazione fra il bene che non ha solidi presupposti ontologici (l’equivalenza bene/essere contenuta nella formula omne ens est bonum qui non ha più motivo di reggere) e il male che non è privazione e non ha niente di metafisico. Pertanto la vanitas comporta il paradosso di una condizione che sta al centro fra due pienezze (la perisseia del male e quella sovrabbondante del bene).

Ciò nondimeno, si determina finanche un deciso oltrepassamento del Dio causa efficiente del bene compensazione del male e causa efficiente del male prova del bene, giacché in ragione del paradigma istituito dalla Lettera ai Romani il kérygma annuncia Dio come principio inconcusso della cesura e della sproporzione fra bene e male più che della loro regolamentazione.

Il dramma dell’essere viene denunciato da Barth, prontamente ripreso da Ricoeur nel suo saggio Le mal, tramite la considerazione del Nichtige77 nella sua onticità in quanto ente-no e non in quanto ni-ente: il male non è un nulla metafisico che insidia da chissà quale remota regione l’essere; il male è una realtà sostanziale, cioè una solida concrezione della negazione (ente-no), anziché astratto momento negativo (ni-ente). Dunque una concrezione e non già una negatività che si presti ai giochi e alle elucubrazioni della dialettica. Ne sortisce la considerazione del carattere per nulla metafisico della conoscenza imposta con il punto di vista escatologico sulle cose del mondo in generale; escatologia vuol dire anche estirpazione del dualismo gnostico che colloca il bene tutto da una parte e confina il male tutto da un’altra parte. Il bene e il male si fronteggiano in ogni momento (senza la differenziazione in momenti distinti della dialettica) nel continuum del dramma dell’essere. Riguardo ancora alle implicazioni ontologiche del dualismo gnostico, va ulteriormente ribadito che le considerazioni, sopra prodotte, corroborano la teoria, che ha sempre accompagnato l’iter filosofico di Ricoeur, della natura opzionale della metafisica, secondo cui l’essere-sostanza contiene una sublimazione ipertrofica di un desiderio, insieme arcaico e moderno, di persistenza che lo alieni dal feticcio del non-essere incarnato dal male. La peculiare e sfuggente natura delle giustificazione senza condizione apre all’essere nuovo nella misura in cui pone sull’essere vecchio uno sguardo disincantato e riconosce nel male non la privazione di una sostanza, ma una piega oscura celata in ogni ente, rendendo tensionale la natura dell’essere medesimo.

Pervenire a una seria considerazione filosofica del significato dell’éschaton equivale, in ultima analisi, ad ammettere la presenza del male in seno all’esistenza e all’essere, cagionando la visione di un’ontologia, così come la rielabora Ricoeur, di stampo narrativo come storia della ricerca di un senso ultimo, il che si accosta, in maniera congeniale, al sostrato ontologico ricoeuriano che dice l’essere come predicato o verbo e non già come sostanza o fondamento. In definitiva viene ripreso il convincimento che supporta un’ontologia brisé determinata e attraversata dal conflitto endogeno (ente-sì/ente-no) e dal conflitto esogeno (lo scontro fra architetture di senso rivali), tutto questo costituisce l’assetto fondamentale del discorso sull’essere intrapreso nel percorso filosofico del Nostro.

Tenendo conto di quanto delineato, si attesta il fatto che portare a evidenza e a disamina il barthismo non troppo latente di Ricoeur permette l’enucleazione di tale sottesa ontologia, così proficuamente intrisa di contaminazioni con la storia delle idee, con le culture e con la religione. In modo pregnante e sintetico questi elementi forniscono il senso profondo di tutto il ricoeurismo, cioè di un pensiero filosofico che vive sulle frontiere aperte e sconfinate del pensiero della profondità del bene.

Non pare del tutto peregrina l’ipotesi, fin qui sostenuta, della continuità fra la concezione barthiana del mondo nuovo e il progetto ricoeuriano di portare a compimento l’uscita dalla metafisica, della quale il topos del mondo nuovo di Barth è, a detta di Ricoeur, una ben precisa figurazione. A ben guardare è proprio in ragione di questo lascito che Ricoeur tenti la strada di forgiare un’ermeneutica del mondo del testo biblico, tentativo che si snoda a cavaliere fra gli anni ’70 e gli anni ’80. Come già s’è fatto cenno in precedenza, è fin troppo chiaro quanto la categoria fondamentale dell’ermeneutica ricoeuriana, ossia quella di essere nuovo, sia un’implicita citazione del Römerbrief. Pertanto l’esplicazione critica dei punti di contatto fra il topos barthiano del mondo nuovo e il topos ricoeuriano dell’essere nuovo ci obbligano a scandagliare in che rapporto stiano la ontologia biblica del filosofo di Valence e il monismo escatologico del teologo svizzero. Un rapporto che appare in tutta la sua chiara imprescindibilità, tenendo nel debito conto anche i vuoti lasciati dall’ermeneutica bultmanniana, tant’è che Ricoeur stesso recepisce lo spirito della Entmythologisierung come una forma di Nachdenken, che è poi incarnato appieno dalla necessità di produrre una contro-sfida da opporre alle sfide del male.

Il male, con le sue aporie metafisiche, ontologiche e con lo sgomento che provoca nell’animo umano, è recepito in forma filosofica alla stregua di una sfida78 che non lasci scampo e non conceda quartiere al pensiero e alla ricerca di un senso ultimo. Incalza allo stesso tempo e nel medesimo riguardo le dottrine teologiche e il continuo fiorire delle filosofie di ogni tempo, minacciandole incessantemente con il baratro del non-senso. Ricoeur accetta la sfida alla filosofia e alla teologia e non intraprende la strada di una facile risoluzione teorica e schematica, bensì quella più nobilmente teoretica del penser plus79. Come già ampiamente descritto, egli cerca risorse in grado di approvvigionare di continuo il pensiero e lo fa attingendo al mondo biblico, a suo dire segnato in lungo e in largo dallo scandalo del male e dallo scandalo, altrettanto sconcertante, di un bene a dispetto del male e di ogni male.

Il male lancia la sua sfida congiuntamente al filosofo e al teologo ed entrambi sono tenuti a pensare ancora e nonostante, lasciando che il loro pensiero esprima e sprigioni tutto il proprio potenziale e tutta la propria debolezza. Di fatto un tale atteggiamento ripercorre per sommi capi la forma mentis neobarthiana da Mehl e da Thévenaz, allorché già fra le loro righe si chiedeva alla teologia di farsi interrogare dalla Parola senza lo schematismo dogmatico sedimentatosi nei secoli e alla filosofia di farsi interrogare ancora dall’essere senza lo schematismo della metafisica. Prospettando, in definitiva, una teologia da fare ancora che sappia uscire dalla teologia fatta finora e una filosofia da fare ancora che sappia uscire dalla filosofia fatta finora. Tali inderogabili esigenze hanno stimolato in Ricoeur la volontà di addentrarsi sul versante filosofico fra le pieghe del linguaggio, conscio dell’importanza di contribuire non tanto al costituirsi di una ontologia ermeneutica (come avviene in Gadamer) quanto al delineare un’ermeneutica dell’ontologia; mentre sul versante teologico di prodigarsi a vantaggio di una maggiore comprensione esegetica del mondo del testo biblico. I due versanti fanno da oggetto della ricoeuriana riflessione sul rapporto fra ermeneutica filosofica (generale) ed ermeneutica biblica (regionale)80.

3.2 Dalla metafisica alla metafora

In linea del tutto generale, la presa di posizione ricoeuriana si assesta, nell’ambito filosofico, in sintonia con quella che Greisch ha definito l’età ermeneutica della ragione, profilando un’età ermeneutica dell’ontologia volta al recupero della nozione di essere-verbo; mentre, nell’ambito teologico, si assesta in sintonia con l’età ermeneutica della predicazione della Parola volta al recupero dell’esegesi demitizzante.

La prima posizione lascia trapelare in che termini possa venire formulata la contro-sfida della filosofia; la seconda posizione, da par suo, lascia intravedere in che termini la teologia sia in grado di accogliere la medesima sfida. Secondo il Nostro, il progetto di penser plus contempla un fronte ermeneutico, con basi che poggiano su di un’epistemologia che faccia proprie le istanze della spiegazione e della comprensione, e un fronte più teoretico che consenta d’instaurare un circolo fra dimensione speculativa e dimensione rivelativa. Ma soprattutto, e in maniera più incisiva, la contro-sfida ricoeuriana è mossa nei confronti della finitudine e della condizione di potenziale sofferenza in cui si ritrova per intero l’umanità, in risposta a tale inoppugnabile dato di fatto sia la teologia sia la filosofia devono saper cogliere che la verità del cristianesimo non può essere esperita e pensata mediante una dottrina, ma nella sua potenza evocativa che sfugge al pensiero sistematico, al quale va contrapposto un pensiero debole che seguiti a pensare “a dispetto” del male e a ispirare anche un’azione profondamente radicata nella compassione “nonostante” la sofferenza81. Entrambe le prospettive incarnano il proposito, che Ricoeur recepisce dagli Scritti Sapienziali, di promuovere una operosa spiritualizzazione della lamentazione come contropartita alle illusioni della teodicea.

A motivo della perspicua prevalenza di tali note dominanti dalla lettura del Ricoeur successivo a Le conflit des interprétations si desume un crescendo dell’interesse a tessere il canovaccio di un’ontologia tesa a superare, come detto, gli schemi delle metafisica e dell’onto-teo-logia medievale e moderna per far proprio il convincimento che il nommer Dieu82 non determini la previa assunzione di un fondamento (Grund) dell’essere astratto, bensì la promessa di ritrovare nell’essere la storia di una speranza (Hoffnung) capace di far pensare il bene nonostante tutto. Ciò si pone stabilmente e creativamente nell’alveo del barthiano Nachdenken e lo fa accogliendo coraggiosamente i rischi di elaborare un’ermeneutica dell’ontologia, riproponendo cioè un pensiero post-metafisico e capace di ri-pensare l’essere nella novitas del mondo biblico (mondo nuovo/essere nuovo). Il modello ermeneutico che se ne ricava è decisamente improntato a rivalutare l’ermeneutica esistenziale del kérygma di Bultmann che, al di là del superficiale debito contratto con Heidegger (come gli viene rimproverato da Barth), racchiude in sé le stesse potenzialità speculative che Ricoeur riconosce nel metodo barthiano della “sperimentazione” filosofica. Entmythologisierung e Nachdenken delle dottrine teologiche e filosofiche, presenti nella storia del pensiero occidentale, incrociano il proprio destino sulla via di un’ermeneutica dell’ontologia, all’insegna dell’incremento di senso che può sortire a loro beneficio dalla storia biblica dell’essere. Pertanto assume contorni sempre nitidi il proposito di far sì che il Nachdenken prenda forma e vita in una onto-teologia della salvezza contrapposta alla struttura onto-teo-logica della metafisica. In sintesi, si tratterebbe non soltanto di una confutazione tout court dell’onto-teo-logia in quanto tale, ma soprattutto di una sua reinterpretazione alla luce di una lucida comparazione con il percorso biblico della storia dell’essere, notoriamente avviato con la teofania del Roveto ardente narrata in Esodo 3,14.

Ricoeur, a suo modo, lascia intendere che sia possibile ripercorrere la scia barthiana del processo alla struttura onto-teo-logica della metafisica, che è concentrata intorno alla confutazione della analogia entis, a tutto vantaggio di un ritorno in auge, in ambito teologico e filosofico, del concetto paolino di analogia fidei (Rm. 12,6). A tal fine, l’esplicazione ermeneutica e filosofica del paradigma della giustificazione attende all’esigenza di coniugare i risvolti ontologici dell’ermeneutica biblica, con il chiaro progetto di tracciare un cammino alternativo al processo heideggeriano all’onto-teo-logia, lasciando aperto un ampio spettro d’interpretazioni nel cuore della relazione fra la nozione di essere e la Rivelazione giudaico-cristiana, in virtù della concezione, tutta ricoeuriana, dell’essere assunto non come fondamento dell’ente, bensì come racconto che l’ente dà di sé (compiendo il passaggio dalla concezione sostanziale alla concezione predicativa). In proposito emerge l’obiettivo di arricchire l’ermeneutica dell’ontologia con l’applicatio del mondo del testo biblico in ambito filosofico e per perseguire tale ambizioso fine l’impianto del discorso ricoeuriano sull’essere narrato nella Bibbia conduce a una biforcazione di metodo. Sono infatti due gli schemi interpretativi nei quali il filosofo di Valence inscrive il nocciolo della questione ontologica: il metodo della verità metaforica contrapposta alla verità metafisica (sviluppato negli ‘70)83 e il metodo della traduzione (sviluppato negli ultimi scritti) come elemento di completamento dell’ermeneutica dei simboli inaugurata negli anni ’60.

Orbene, per mezzo del primo metodo, viene elaborata una strategia che verte sull’obiettivo di esplicitare le implicazioni ontologiche del mondo della metafora, nel quale Ricoeur scorge i principi attivi di un vero pensiero speculativo. Nel perseguire tale scopo il Nostro prende lo spunto dalla critica, testé menzionata, che Barth muove accanitamente nei confronti della analogia entis84. Lo studio delle conseguenze teologiche e filosofiche, addivenute con la formulazione di tale dottrina, porta Ricoeur a rielaborare una concettualizzazione dell’essere e delle metafora che per certi versi riecheggiano il sentire del teologo svizzero.

L’analisi critica prende le mosse dal rilievo di un primo movimento erroneo innescato, a giudizio di Ricoeur, dalla genesi scolastica di tale dottrina analogica. Quest’ultima, infatti, avanza l’inveterata pretesa di istituire una scienza di Dio e del dato rivelato (basti pensare, all’apice di questo progetto, al concetto tomista di doctrina cristiana). Al colmo di tale graduale laborioso processo Ricoeur pone il sempre crescente divario fra il mondo della lectio e quello della quaestio, il quale incede al punto tale da pervenire a una quasi totale prevalenza, negli ambienti scolastici, del secondo sul primo. Colmare tale divario è lo scopo perseguito dal recupero della natura squisitamente ermeneutica del fatto cristiano in sé. Scopo che, come si cerca di dimostrare in queste pagine, riassume l’iter filosofico e teologico del nostro autore di riferimento, stante a quanto scritto e teorizzato negli anni ’90 con gli ultimi saggi d’ermeneutica biblica e soprattutto con la stesura del libro, scritto a quattro mani con l’esegeta LaCocque, Thinking biblically (1998). La dicotomia quaestio/lectio85 può essere tradotta in una dialettica i cui termini sono la analogia entis e la analogia fidei; termini che vengono estrapolati l’uno dall’altro mercé l’assunzione critica del paradigma paolino e del mondo concettuale che ne deriva.

Ma il motivo dominante non risiede semplicemente ed esclusivamente nel fatto che si voglia approdare a un pensiero proporzionato al contenuto della fede, perché in fondo non emergerebbe nessuna differenza rispetto al progetto di una filosofia cristiana, talché si tratta invece di porre una proficua mediazione fra filosofia e Rivelazione in vista di una prospettiva alternativa, nel qual caso ontologica. La analogia fidei è un’assunzione del paradigma ed è pertanto interpretata come previa adozione di un parametro in deciso contrasto con la petizione di principio della analogia entis, vale a dire quella pertinente all’omne ens est bonum, in cui il male sta fuori e sospeso come un nulla. Assodato che la hyperperisseia del paradigma paolino sancisca la messa a fuoco decisa della dismisura che intercorre fra bene e male, ne sortisce che anche la perisseia del male coinvolge direttamente la realtà globale dell’essere, segnando lo sconfinamento radicale della stessa realtà del male, pervasiva e giammai astratta. Proprio questo parametro sfuggente e pregnante sta alla base dell’ontologia brisé che condiziona in profondità il barthismo, il pensiero teologico-filosofico di Ricoeur e tutte le espressioni che gravitano intorno a uno specifico modo paolino di riflettere sulla teologia in generale e sulla questione del male e della sofferenza in particolare.

Inoltre, la sovrapposizione fra questi due elementi, il paradigma della hyperperisseia e l’ontologia spezzata, ingenera il processo ultimativo della completa e irreversibile dissoluzione della teodicea, che si snoda attraverso il farsi carico di una coscienza tragica (pensiero tragico nell’ontologia) che mediante il concetto di sofferenza e di speranza estromette d’un sol colpo il connubio analogia entis e teodicea. E ancora, colpendo un altro caposaldo della analogia entis, ovvero la nozione centrale di partecipazione86 si evincono conseguenze che ricadono su di un'altra nozione chiave della teodicea, quella per intendersi della permissio. Per rendere più perspicua questa consonanza dovrà dapprima chiarirsi in che termini il paradigma paolino rimandi a una precisa ricusazione della nozione metafisica di partecipazione. Lo stretto legame, intercorrente fra la analogia entis e l’ontologia della partecipazione, rappresenta il nocciolo duro della metafisica scolastica ed è d’uopo metterne a nudo l’inconsistenza biblica se l’obiettivo che s’intende raggiungere ne contempla una netta e inequivocabile stroncatura. In altre parole, Ricoeur colpisce al cuore la metafisica scolastica allo scopo di rinverdire i riferimenti biblici di quella che egli prefigura come la modalità più consona onde tenere insieme analogia e Sacra Scrittura, ossia quella di verità metaforica a scapito di quella di verità metafisica. In breve, si tratterà si salvare la analogia, in quanto discorso in linea con la condizione d’indisponibilità della fede, e di rigettare la specificazione entis.

La confutazione della nozione di partecipazione verte per intero sulla cogenza di un solo inoppugnabile argomento, la kenosis di Cristo. La nozione in oggetto è, da quello che se ne può sapere, in debito nei confronti della concezione della imitatio. Questa è sorretta dal principio a primo ente descendit87 secondo cui l’essere dell’ente, che partecipa dell’essere del fondamento, imita il primo essere in conformità del grado gerarchico che gli compete. Il fatto della kenosis fornisce il modello generale del rovesciamento completo di quest’impostazione. In Cristo conosciamo di Dio non già la natura, l’essenza o se si vuole l’essere, giacché essa con la Croce ci appare svuotata e questo dato rivelato precede tutte le formulazioni dogmatiche che con il Credo niceno-costantinopolitano suggellano la dottrina della natura umano-divina del Figlio di Dio. Sicché l’azione salvifica compie, per così dire, il tragitto inverso: è Cristo che imita, con l’incarnazione (assumptio), la natura dell’ente-uomo; e così facendo, Egli si svuota del proprio ente e incontra il nulla dell’ente da salvare, che non è e non ha un vuoto metafisico, bensì è la condizione dell’umanità nel suo essere ente-no dinanzi a Dio (qui erompe tutta la drammaticità del Nichtige di Barth).

Dunque, questo nulla dell’uomo, che Cristo riconosce e redime, è la cifra essenziale della condizione dell’ente dell’uomo drammaticamente ambigua e oscillante fra l’ente-sì e l’ente-no (Nichtige), talché ne consegue, come dura contropartita, una sorta di smarrimento metafisico, anzi di smarrimento della metafisica, specie quella sulla quale è fondata ogni dottrina facente capo alla analogia entis e all’ontologia della partecipazione. Anche il concetto, fondamentale nella teodicea, di permissio rimane sconvolto da questa sorta di rovesciamento: l’unica forma di permissione del male che è dato conoscere alla luce della Scrittura è quella della Croce in cui si manifesta l’amore del Padre che permette al Figlio di morire per il peccatore. In questo modo soltanto la permissio della Croce si staglia come discrimine assoluto nel bel mezzo dell’ontologia spezzata dalla elezione e dalla reiezione.

L’unica forma plausibile di comunicazione fra l’uomo e Dio è costituita, seguendo la scia barthiana vigente nel pensiero ricoeuriano, dal non afferire al principio della partecipazione per imitazione. A motivo di quanto si evince dal paradigma paolino si deve percorrere un’altra via analogica, quella della fede e quella della rivelazione. In fondo si tratta di comprendere che l’avversione barthiana nutrita nei confronti della analogia è dettata dalla volontà di recuperare la dimensione più propria e la più fedele possibile del discorso analogico e tale fine va perseguito sotto un profilo radicalmente anti-metafisico, recependo il livello metaforico di tale discorso, in quanto modello plausibile in cui attecchisce più agevolmente il leitmotiv che attraversa la pluralità di linguaggi del mondo del testo biblico, ossia il nommer Dieu. Mediante l’individuazione di tale motivo conduttore, Ricoeur intende porre nel giusto risalto il carattere nello stesso tempo unitario e sfuggente del topos del Nome nell’economia generale del linguaggio utilizzato dai due Testamenti.

Il Nome-Dio è un catalizzatore del racconto i cui limiti si muovono e mutano di continuo, la stessa risposta contenuta nella teofania sinaitica (ehyeh aser ehyeh) segna l’inizio di un tragitto che l’uomo e Dio iniziano a compiere insieme, ma del quale non è dato conoscere il punto terminale, sempre in avanti, sempre sfuggente. Su questa base mobile, se condotta fino alle sue estreme conseguenze, si snoda l’asse portante della ontologie biblique in quanto ontologia narrativa. Narrativa perché racconto della coabitazione, nella storia della salvezza (senza uno schema sistematico fra finito e infinito), fra essere-uomo/essere-Dio.

In un certo qual modo, si vuole consolidare il discorso onto-biblico, nel suo dare forma alla analogia fidei, come humus su cui far ripartire il rapporto con la filosofia, non più reclutata come ancilla bensì, capovolgendo le gerarchie implicite nella filosofia cristiana dal sapore tomista, come limes, come terra di frontiera. Detto altrimenti, il recupero della analogia deve e può passare attraverso l’ingaggio di un proficuo dialogo con le risorse poetiche del linguaggio; deve e può passare attraverso un raccontare l’essere aperto alle incursioni del raccontare Dio e ciò è in larga parte consentito prendendo posizione dinanzi all’antitesi, posta lucidamente in evidenza da Ricoeur, che si determina fra il modus argumentativus e il modus symbolicus88.

Nell’un caso predomina la centralità della quaestio, quindi del porre la questione veritativa nei termini della dimostrazione razionale in cui il testo assolve il compito di una auctoritas suggellante, nell’altro caso predomina l’urgenza della lectio, suffragando quindi il privilegio accordato a un approccio più esegetico a scapito di un approccio più teologico e speculativo, in cui, per farla breve, la Parola, anziché scompaginare le nostre velleità, prima fra tutte quella del desiderio, si accomoda presso la razionalità sistematica. In quest’ordine d’idee trova l’innesto migliore l’utilizzo della metafora quale strumento d’espressione, poiché essa non è sic et simpliciter una figura letteraria mutuata dal repertorio retorico, ma un livello di discorso che dà pronta contezza dello spessore anche filosofico della narrazione in generale e del racconto biblico in particolare. La metafora concorre con il racconto a rendere l’idea di un discorso che è mutamento e movimento continuo verso un punto mirato da lungi, ancorché inatteso, ancorché indisponibile. Il Nome che pervade il mondo del testo biblico è, per il Ricoeur degli anni ’70, che ha scoperto la metafora e sta iniziando un laborioso studio sul racconto, il punto di fuga per antonomasia.

Il filo rosso che compone la trama del lavoro ricoeuriano sulla metafora corre fra Metapher89 e La métaphore vive e segna la piena confluenza del livello dell’enunciazione metaforica in sé e per sé con il prosieguo della progettuale ermeneutica dell’ontologia; una tale struttura di metodo consente la tematizzazione del cosiddetto pensiero-limite, argomento assai ricorrente negli studi biblici ricoeuriani. Espressione che, al di là del suo vago sentore jaspersiano, conduce direttamente a decifrare tutte le istanze della metafora biblica intorno al nucleo della tensione viva e vigente fra il linguaggio umano e la Rivelazione; tensione che non si concretizza tanto nei termini di un’ispirazione quasi psicologica che rappresenta il dato rivelato come infusione di verità nella mente dell’agiografo, quanto nella misura di un orizzonte aperto di senso che ha sempre da essere costruito, delineato e proposto alla storia degli uomini. Dalla nozione di Rivelazione Ricoeur espunge ogni influsso psicologizzante e assume invece il carattere più pregnante della cooperazione per la salvezza.

In definitiva, la linea addotta da Ricoeur può sintetizzarsi intorno alla ricognizione delle espressioni-limite in vista di un’organica visione d’insieme capeggiata dal progetto di qualificare il linguaggio biblico, quindi la costituzione ermeneutica della fede giudaico-cristiana, come una forma eminente di pensiero-limite. Sul piano squisitamente ontologico, tale posizione configura una precisa alternativa teoretica nell’ambito del famigerato processo all’onto-teo-logia: un’alternativa che caldeggia l’effetto di soppiantare la struttura metafisica del discorso sull’essere con il modello dell’enunciazione metaforica, secondo un livello di recezione della nozione di essere non come sostanza bensì come verbo, come predicazione estrema.

L’analisi critica della analogia s’inscrive nell’ambito di due questioni concentriche, focalizzate testualmente nella raccolta di saggi Metapher (‘74), scritto con Jüngel, e nell’ottavo studio de La métaphore vive (‘75). Si tratta, in larga misura, di dare le ragioni di una teoria filosofica del concetto di “verità metaforica” contrapposta al concetto di “verità metafisica” e di coordinare tale sforzo con la linea tracciata, insieme a Jüngel, in merito alle possibilità d’interporre, nelle movenze del processo novecentesco all’onto-teo-logia, l’apporto delle scienze bibliche. Pertanto, è assai significativo il fatto che Ricoeur contemporaneamente si prodighi, sul versante linguistico, nella riconfigurazione delle implicazioni filosofiche e ontologiche della metafora e, sul versante biblico, nell’approfondimento del parler Dieu nel mondo del testo biblico e nelle sue implicazioni altrettanto ontologiche.

Tuttavia, si deve tenere in conto che sul finire degli anni ’90 il filosofo di Valence progressivamente si scosta da questa linea comune a Jüngel, poiché cresce in lui la consapevolezza che lo schema della metafora perpetua, a suo modo, la tendenza a privilegiare un’impostazione per così dire sistematica, mentre l’approdo ulteriore sarà quello di incrementare sempre più il contatto con l’esegesi in quanto scienza non soltanto dell’interpretazione ma anche della traduzione. Prima di considerare in che misura si delinei tale svolta è d’uopo porre in disamina i limiti stessi dell’enunciazione metaforica, così come viene focalizzata nell’ottavo studio de La métaphore vive.

Se da un lato l’inquadramento della metafora, secondo la retorica classica, prevede l’adozione del principio di sostituibilità, dettato peraltro da esigenze il più delle volte estetiche (A al posto di B), da par suo Ricoeur ne rivendica la funzione euristica, facendo capo alla natura copulativa dell’essere in quanto predicato; in altri termini, si tratta di rinunciare alle pretese identificative della banalizzazione della metafora (A=B) e di addurne, di contro, il carattere di enunciato aperto: lo schema configurato da Ricoeur prevede la formula A è come è B. Da queste coordinate viene fuori che l’enunciazione metaforica è una proposizione biunivoca in cui non vi è un soggetto e un predicato che confezionano l’enunciato, bensì due soggetti e due predicati che ristrutturano l’enunciato. Parimenti si procederà secondo una considerazione della referenza non più sotto i canoni della mera descrizione ostensiva, ma secondo quelli dell’immaginazione. Nella metafora ricoeuriana si assiste a una biforcazione della referenza, nel senso che A dirà di B ciò che di B non si è ancora detto e B dirà di A ciò che di A non si è ancora detto. Si potrebbe dire, in altre parole, che si è dinanzi a una sorta di coniugazione relazionale che accosta due non-detti e in cui la copula funge da flusso canalizzatore di nuovi modi per dire nuovamente i due termini. In tal modo alla funzione descrittiva-ostensiva subentra a pieno regime una funzione, per così dire, più speculativa, che abbia in sé un margine di pensiero ancora e sempre da sviluppare.

La “metafora biblica”, che fa da matrice fondamentale di tutta la galassia di espressioni-limite che costellano la Sacra Scittura, è secondo Ricoeur forgiata su di una duplice proposizione: “Dio è colui che è”(Es. 3,14), nell’Antico Testamento, e “Dio è amore” (1Gv. 4,8), nel Nuovo Testamento. Nel ’92, con l’ultimo saggio di ermeneutica biblica dal titolo Da un testamento all’altro, il filosofo di Valence mette in evidenza il predominio esercitato dalla metafora nell’economia generale del mondo biblico. Attraverso l’enunciazione metaforica Dio ed essere vengono accostati al fine di modificarne le rispettive referenze primarie; il che significa che nella dimensione metaforica che li coinvolge Dio diviene il punto di fuga dell’essere o il terminale ultimo della storia dell’essere e, sul versante opposto, l’essere diviene per Dio il luogo dell’incontro con la storia dell’uomo. Valgono le medesime considerazioni anche nei confronti della metafora neotestamentaria “Dio è amore”, giacché l’amore, dinanzi a Dio, si qualifica in virtù dell’azione di Cristo che ne rivela le potenzialità sconfinate e inaspettate, e Dio, dinanzi all’amore, rivolge la sua azione all’uomo e alla sua storia. Gli enunciati metaforici lasciano intendere che occorre trascendere la referenza meramente ostensiva, la quale avrebbe la pretesa di dirci l’essenza dei termini della metafora: ciò che realmente ci dice la metafora è l’intersecarsi continuo dei campi semantici o, se si vuole, l’incrociarsi continuo del linguaggio di cui disponiamo con la realtà annunciata di ciò di cui non disponiamo affatto.

In sintesi, la metaforicità del linguaggio, contenuto e utilizzato nel mondo biblico, è una sorta di sospensione del baratro che separa l’uomo dalla novità continua della Rivelazione giudaico-cristiana. In questi termini e in questa misura è ravvisabile la diastasi fra le velleità della “verità metafisica” e le feconde innovazioni della “verità metaforica”.

3.3 La sfida della traduzione all’ontologia

Occorre infine coordinare la portata reale di questi studi, sulla metafora e sulla loro incidenza in ambito ontologico, con le fasi di pensiero dell’ultimo Ricoeur, che uno studioso di spicco come Jervolino ha recentemente definito il “filosofo della traduzione”90. Quest’ultimo esito, anche nell’economia generale della ricostruzione del paradigma paolino, ricopre un ruolo non indifferente, conferendo una dose di maggiore chiarezza ai percorsi biblici dell’ontologia.

Lo schema della traduzione è in larga misura un vero e proprio modello di pensiero che fa il paio con l’adozione del paradigma paolino, in quanto giustifica l’opportunità di un confronto aperto con una logica altra, nel caso specifico della sovrabbondanza (hyperperisseia), e con una lingua altra, è il caso in esame, cioè dell’effetto del verbo ebraico ehyeh nella prospettiva di dare un’impronta biblica all’ontologia intesa come storia dell’essere. La traduzione si propone alla stregua di una cifra emblematica del filosofare ricoeuriano nella sua interezza, la quale si profila, come si è più volte ribadito, nei termini di un pensiero di frontiera fra l’istanza creativa della dimensione speculativa della sfera filosofica tout court e l’istanza recettiva richiesta della dimensione rivelativa del mondo giudaico e cristiano. Dunque il paradigma paolino e la prospettiva di un’ontologia inscritta nell’ambito della analogia fidei sono espressioni vive e concrete di questo stare alla soglia della novità annunciata dalla Parola e sviscerata dalla filosofia ermeneutica, pertanto è d’obbligo porre nel giusto rilievo lo sforzo, prodigato negli anni da Ricoeur, di condurre presso di sé la logica e la lingua della sapienza biblica del “nonostante”.

Ripercorrendo questa evoluzione si evince un passaggio fondamentale. Negli anni ’70 prevale, nell’ottica generale del Ricoeur filosofo del linguaggio, quale vero motivo conduttore di quell’epoca, lo schema della metafora e delle sue esplicazioni filosofiche, senza dimenticare il notevole influsso prodotto dal confronto e dalla collaborazione con Jüngel. Tuttavia le posizioni sulle quali si attesta il pensiero ricoeuriano in quegli anni hanno da essere reinterpretate alla luce di un sempre crescente interesse per l’esegesi biblica, a scapito dell’impostazione un po’ più speculativa della precedente teologia filosofica. L’elaborazione della teoria del mondo del testo, e nel caso specifico del mondo del testo biblico, comporta l’esigenza di approfondire e vivificare il contatto con il testo in sé; d’altro canto, l’incremento del lavoro esegetico, favorito dal fecondo contatto con esponenti della scuola di Chicago, primo fra tutti LaCocque, getta le basi per l’elaborazione di uno schema nuovo e più accurato che impegnerà, come accennato, l’ultimo Ricoeur sul fronte della nozione di traduzione91, intesa sia come tecnica sia come forma mentis della suo pensiero a cavaliere fra filosofia ermeneutica e teologia biblica92. Gettate le basi per fruire al meglio di un più consolidato presupposto di natura filosofica ed esegetica, Ricoeur profonde, negli anni ’80, le sue fatiche esegetiche in direzione di tale presupposto e ne trae considerazioni sul piano metodico alle quali è d’uopo ricorrere a piene mani, se si vuole, come nel caso della prospettiva generale testé focalizzata, lasciare aperta una propaggine squisitamente ontologica alla tesi finora esposta. Dunque non è del tutto marginale il ruolo di questo aspetto per la verità poco valorizzato, ma che a ben guardare condiziona la peculiare presa di posizione del Nostro nel merito della questione del processo novecentesco alla onto-teo-logia.

Compiendo un lieve passo indietro, ci si dovrà soffermare con maggiore attenzione allo snodo cruciale fra ermeneutica filosofica ed ermeneutica biblica. Il carattere fortemente ontologico dell’ermeneutica, emerso nel corso del Novecento filosofico, è vigente anche nell’ermeneutica biblica, allorché le prerogative del kérygma lascino spazio aperto alla possibilità di pensare l’esistenza in relazione alla categoria di essere nuovo. Tale assunto basilare consente a Ricoeur di capovolgere, a suo modo, il rapporto gerarchico fra le due ermeneutiche, laddove si è sempre ritenuta la prima alla stregua di un’ermeneutica generale e la seconda come un’ermeneutica regionale. Il cosiddetto essere nuovo pone in evidenza e concretizza l’immissione della speranza cristiana nell’ambito del pensiero filosofico esistenziale e ontologico in senso lato. Tuttavia l’operazione si compie attraverso la coniugazione di due aspetti: in primo luogo la novità è innanzitutto quella apportata da una logica, come quella della sovrabbondanza della grazia, che è altra rispetto alle logiche della metafisica e della teodicea; in secondo luogo la novità consiste anche nel fornire il modello di un’apertura a una lingua altra, come quella dell’essere ebraico, che può parlarsi ancora nella lingua filosofica dell’occidente che comunque radica la propria grammatica ontologica tanto nel mondo greco quanto nel mondo giudaico-cristiano.

La questione sui termini che impongono uno spiraglio all’indirizzo di una lingua che dice altro dell’essere viene più accuratamente e sistematicamente posta e analizzata nel saggio Dall’interpretazione alla traduzione, contenuto nella raccolta scritta con LaCocque, Penser la Bible, nel quale si fornisce la più chiara presa di posizione nel merito delle questioni inerenti al rapporto fra il Nome biblico di Dio e la nozione filosofica di essere. Il testo, oltre a essere corredato di una buona dose di rimandi al mondo dell’esegesi biblica, determina anche un più preciso inquadramento filosofico del rapporto fra il mondo concettuale della Sacra Scrittura e le aporie dell’ontologia a partire da quell’evento del pensiero occidentale che con Gilson si suole definire la métaphysique de l’Exode (con l’esplicito riferimento testuale a Es. 3,14). Tale tematizzazione concerne in modo eminente la disamina delle controversie legate al processo della struttura onto-teo-logica della metafisica93. Nondimeno la questione viene discussa, in queste pagine, in termini meno perentori nei confronti di ciò che Ricoeur considera un ineludibile dato storico, vale a dire la connotazione filosofica dell’essere e la sua correlazione con il Dio della Rivelazione biblica. L’argomento ricoeuriano dà prova di una certa elasticità; avendo cura di tenere per ferma la convinzione che non può comunque essere saltata a pie’ pari tutta la storia della filosofia, egli tenta di percorrere una via originale in seno al suddetto processo all’onto-teo-logia, e lo fa affinché possa costituirsi una direttrice rispettosa al contempo dell’eredità fornita dalle varie scuole e dell’incremento di senso ravvisabile nella novità biblica. Il filosofo di Valence procede determinando un aspetto, a suo modo di vedere, preliminare e significativo, il cui esito è quello di concepire e recepire il carattere proficuo dello scarto, per certi versi abissale, fra il campo semantico inerente al greco einai (e conseguentemente al latino esse) e quello afferente all’ebraico ehyeh. Se è consentito farlo, va da sé che alla onto-teo-logia subentra, per dirla con Von Balthasar, una sorta di onto-teo-drammatica, ossia una ricognizione storica e concettuale del connubio Deus/esse, alla base del pensiero occidentale, che non si consolida soltanto su basi metafisiche ma, a detta di Ricoeur, su di una base più che altro narrativa.

I punti cruciali dell’argomentazione avanzata nel saggio esegetico-filosofico, sulla traduzione del Nome proclamato nell’Esodo, possono essere compendiati nel modo seguente. In primo luogo vanno evidenziati gli aspetti critici che concernono un’impostazione classica, la quale com’è noto propugna la piena associazione vigente nel connubio Deus/esse. Come si è esposto sopra, quest’ultimo va destrutturato anche sulla base del carattere metaforico dell’ontologia cristiana94. In secondo luogo Ricoeur non si sente di sposare incondizionatamente la piena dissociazione fra Deus ed esse, così come viene fatto nella contemporaneità post-metafisica da Heidegger a Lévinas. A questo proposito l’argomentazione devia sulla considerazione critica della causa efficiente di tale dissociazione, che deriverebbe dalla nietzscheana “morte di Dio”95. Di fatto a morire sarebbero la metafisica e il dio metafisico. Tuttavia Ricoeur non giustifica la connessione fra questo evento del pensiero e la heideggeriana marginalizzazione del mondo biblico. Quel che poi sorprende e che sovente non si pone nel giusto risalto è che, secondo quanto sostiene il filosofo francese, in buona sostanza finanche la “metafisica dell’Esodo” e la “filosofia cristiana” neotomista partecipano anch’essi, e a loro modo, di questa marginalizzazione, anteponendo all’esegesi del testo biblico un ricorso a esso più che altro dettato dall’esigenza di avere il supporto di una auctoritas.

Orbene, alla dissoluzione della metafisica e alla conseguente mortificazione della sua propaggine teistica subentrano talune alternative che nel Novecento filosofico hanno fatto e continuano a fare scuola. Si tratta della via etica lévinasiana, che di fatto dissolve il Nome Dio nella dimensione dell’alterità orizzontale, e della via seguita da Marion, il quale proponendo un Dio senza essere auspica un ritorno alla teologia apofatica, sulla scorta della quale si afferma che di sensato su Dio si può soltanto dire che è Amore96.

Ricoeur intende distanziarsi da entrambe le prospettive in virtù del fatto che alla prima si può imputare l’accusa di non concedere nulla alla storia dell’ontologia occidentale, mentre alla seconda s’imputa un’irricevibile e non del tutto giustificabile cesura fra l’Antico Testamento (Es, 3,14) e il Nuovo Testamento (1Gv. 4,8). Ponendo tali punti di vista sul piano dell’equipollenza, il Nostro rigetta congiuntamente sia l’etica senza ontologia di Lévinas sia l’apofasi senza esegesi di Marion. In questo modo si tenta e si auspica un recupero dello spessore ontologico del mondo del testo biblico, senza tuttavia indulgere alle varianti ideologiche che condizionano la storia del connubio Deus/esse97. Ancora una volta va ribadito che quest’ultimo, nell’ottica ricoeuriana, è non già uno schema veritativo, bensì l’innesco di una storia e di una ricerca di senso. Nella fattispecie la proclamazione giovannea, tanto cara a Marion, non giova alla comprensione generale della storia salvifica (che connette e interconnette Antico Testamento e Nuovo Testamento) se estrapolato e alienato dall’aspetto metaforico che lo sorregge. Dunque un percorso ontologico nell’esegesi biblica è possibile purché ciò avvenga sempre nell’ambito di un’ontologia spezzata e di un’ontologia senza metafisica e difforme dalla struttura onto-teo-logica. Ricomporre queste istanze equivale alla messa in atto di un percorso che sappia far propria una sorta di coabitazione di ontologia e logica della hyperperisseia. La traduzione del verbo essere ebraico può consentire una proficua immissione del “molto più” nella storia dell’essere. Mantenere vivo il contatto fra ontologia e hyperperisseia consente anche e soprattutto di valersi di un cospicuo strato filosofico che impedisca al pollô mallon di non scadere nell’irrazionalismo e nel misticismo. In definitiva, il “molto più” dà forma e abita lo scarto fra l’essere greco e l’essere ebraico98.

Lo scarto o il baratro fra i due campi semantici chiama in causa la disomogeneità fra la referenza primaria del greco einai e quella, per certi versi non del tutto esplorata, dell’ebraico ehyeh. La referenza ellenica è incentrata sull’idea di presenza e verte sulle possibilità di poter disporre di ciò che esiste, di ciò che è, se ciò non fosse verrebbe preclusa ogni possibilità di conoscenza. Di contro la referenza semitica è incentrata sull’idea di promessa (o di attestazione) e ciò è dato supporlo in virtù della peculiare fraseologia alla base della Ur-theophanie sinaitica. In quanto la reduplicazione della risposta ehyeh in ehyeh aser ehyeh lascia intendere che non ci si trovi sic et simpliciter innanzi a un’evanescenza della presenza di Dio, bensì al cospetto di una reiterazione che apre al tempo dell’attesa; si potrebbe così tradurre: “Io ci sono/mi mostro quindi Io ci sono/mi mostro”. Di primo acchito si pone all’attenzione un’apparente aspetto tautologico, tuttavia, nel modo si pensare di questa lingua così remota eppure alla base della nostra tradizione culturale, l’aspetto che si vuole esprimere è lo scarto di tempo che la manifestazione di Dio, presso la storia d’Israele e presso la storia dell’uomo, innesta nel tempo dell’uomo inabitato dalla speranza.

In altre parole, la traduzione del verbo ebraico concretizza e determina l’esplicito ricorso a una scelta segnata dall’esigenza di condurre a sé (tradurre) da lungi un significato estraneo che apra il discorso sull’essere all’accoglienza di una promessa testimoniata nel mondo del testo biblico. Inoltre si profila un motivo non trascurabile, se si vuole perseguire, in virtù della disomogeneità delle referenze, una distanziazione della ousia dalla para-ousia. L’operato del traduttore deve avere l’accortezza di saper cogliere la differenza fra il già detto e il non ancora detto implicito nella varietà di senso che può schiudersi dinanzi al testo; deve inoltre porgere la giusta attenzione alla lettura dell’eccedenza del Nome rispetto al verbo e rispetto a un’oggettività che trascende il desiderio d’essere e le pastoie della metafisica.

Se è vero che la cosiddetta “metafisica dell’Esodo”, su cui si tenta d’imperniare una “filosofia cristiana”, sia storicamente un punto d’inizio per la riflessione filosofica tradizionale, sarà altrettanto vero, a detta del Nostro, che Es. 3,14 può essere ricollocato, nel cuore pulsante della filosofia, sotto due aspetti ancora non sufficientemente esauriti (e mai lo saranno): lo si può considerare un punto di fuga del discorso sull’essere e lo si deve contestualizzare come locus della voce del Roveto ardente, ovvero del grido di dolore d’Israele, quindi dell’umanità intera, che imbrigliato fra le spine della storia accoglie uno spirito di forza inestinguibile che arde sotto forma di una speranza di giustizia e di un bene che è nonostante il male che è e che attanaglia il mondo (secondo un Midrash che riscuote consensi anche nella più recente esegesi cristiana). L’assunzione di questa lettura, se si vuole così affine al paradigma paolino, rende in modo eminente l’idea di quale direzione Ricoeur voglia imprimere alla sua ontologia biblica, ossia alla storia dell’essere raccontata con la lingua della fedeltà e della speranza, ossia con una lingua capace di esorbitare (con la logica della hyperperisseia) dal dramma dell’essere spezzato fra il bene e il male.

Insomma, l’ermeneutica da sola non basta, nel senso che non di rado l’interpretazione soggiace a una ideologia di sorta che ne preclude la continuità nel tempo. Se l’ermeneutica è insieme interpretare e pensare deve aprire uno spiraglio fra il mondo del testo e il mondo della lingua da cui il medesimo testo proviene a noi, che ne accogliamo, quasi gratuitamente, le istanze e la novità. Parimenti l’opzione di metodo che adduce la traduzione come orizzonte per penser plus (e come concretizzazione del barthiano Nachdenken) incarna lo sbocco finale del lungo processo di désabsolutisation intrapreso in tempi non sospetti dal primo Ricoeur. Detto in altri termini, gli albori del pensiero ricoeuriano hanno conservato fino alla teorizzazione del metodo della traduzione il medesimo spirito di libertà da ogni pretesa sistematica. E ancora, in fondo si è rinvenuto nella hyperperisseia la legge fondamentale della de-assolutizzazione del rapporto bene/male nell’essere e l’elemento di rottura esibito nei confronti di un’idea di essere come totalità. Accogliere, nella prospettiva di un’ontologia plurale, un’altra lingua dell’essere equivale a mantenere vivo questo proponimento e questa idiosincrasia verso la totalizzazione. Ma di fatto ci si ritrova dinanzi alla prospettiva che al contempo comporta una parziale rivalutazione dello spirito dell’onto-teo-logia, non nella sua essenza strutturale, bensì nel suo accordo con il tema immenso di comprendere l’essere per mezzo del Nome di Dio e di accostare il mistero di Dio per mezzo della nostra esistenza, e l’assunzione dello scarto, quasi aporetico che vige fra lingue diverse, come occasione per esercitare la libertà del pensiero e la libertà d’introdurre la dismisura della speranza.

In Ricoeur modellare una filosofia ermeneutica, secondo i dettami della traduzione, equivale a insistere sul rifiuto dell’idea di totalità per anteporre un’idea di accoglienza e apertura ed è in questi termini che si sviluppa e si compie il suo esodo dalla metafisica. In altre parole, il verbo ebraico ehyeh è assunto e tradotto come cifra del “molto più” paolino, conducendone, fino alle estreme conseguenze, tutte le potenzialità finanche filosofiche. Va inoltre considerato il fatto che esplicitamente il metodo della traduzione consente di acuire il divario fra lo stesso Ricoeur e Heidegger nei termini di una precisa contrapposizione polemica. Occorre evidenziare che il filosofo di Valence è decisamente critico nei confronti della linea heideggeriana di de-giudaizzazione, ovvero della marginalizzazione del mondo biblico e della Sacra Scrittura.

L’ultimo Ricoeur non assurge a testimone di una nuova filosofia che sappia rimettere al centro la natura veritativa del dato rivelato, come accade invece nel neotomismo francese e italiano. L’ultimo Ricoeur propone una nuova alleanza fra un pensiero filosofico mai concluso e le risorse, ancora in larga parte inesplorate, celate nella radice biblica della cultura europea.

Si può dire del proponimento ricoeuriano, nella sua interezza, che esso è depositario di una recondita analogia con quanto è rassegnato da Quinzio per descrivere i tratti salienti del pensiero cristiano del Novecento: “si va oggi a cercare il cristianesimo là dove è più lontano dal moderno, per le vie traverse di gnosi, alchimie e simbolismi che ricompongono armonie perdute, mentre il cristianesimo si può riconoscerlo solo nella modernità, la modernità che la morte inghiotte, come l’abisso inghiotte chi osa fissarlo.”99

A tutto ciò Ricoeur ha dedicato studio ed energie, protendendo ogni fibra del proprio filosofare alla strenua ricerca di una lingua che sapesse raccontare il bene.



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