Non è impresa sicura riuscire a fare in modo che la ricchezza culturale ellenistica possa entrare nei confini di un unico


APPENDICE Paul Ricoeur DA UN TESTAMENTO ALL’ALTRO



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APPENDICE

Paul Ricoeur

DA UN TESTAMENTO ALL’ALTRO

(trad. di Giovanni Todaro)

L’intento di questo saggio è quello di interpretare congiuntamente la famosa proclamazione di Es. 3,14 “Io sono colui che sono” e quella di 1Gv 4,8 “Dio è amore”. Più precisamente intendo mostrare che la formula giovannea diventa più significativa nel momento in cui viene interpretata come un’estensione della formula ebraica. Proverò a dire, in conclusione, quale arricchimento può ricavare una filosofia teologica (o una teologia filosofica) da un tale accostamento apparentemente incongruo.

“IO SONO COLUI CHE SONO”

Suggerisco di procedere in più tappe nella direzione dell’enigmatica proclamazione contenuta in Es. 3,14.

La prima tappa ci viene fornita dalla più breve di tutte le formule ebraiche capaci di scuotere il primato dell’ontologia greca. Questa formula, che gli esegeti designano con il termine “autopresentazione” o “auto-introduzione” di Dio (Selbst-Vorstellung o Selbst-Verkündigung), si riduce a questa: “Io [sono] Jahvé” (Lev. 18,5-21). Una formula leggermente diversa: “Io [sono] Jahvé, il vostro Dio” – con l’aggettivo possessivo “vostro” – aggiunge all’auto-introduzione una richiesta di riconoscimento. Come confermato da ulteriori approfondimenti, non esiste alcuna asserzione biblica che riguardi Dio in sé e per sé. Al contrario, proclamare il nome di Dio ingenera immediatamente un doppio processo esplicativo, l’uno narrativo, l’altro prescrittivo. “Sono io Jahvé, il tuo Dio che ti ha fatto uscire dal paese d’Egitto, dalla condizione di schiavitù: non avrai altro Dio all’infuori di me” (Es. 20, 2-3). La proposizione relativa di forma narrativa - “Sono io che […] ti ho fatto uscire” – e il grande comandamento che segue immediatamente costituiscono insieme ciò che si può chiamare la denominazione predicativa di Dio, la quale esplica e manifesta il nome puramente appellativo contenuto nella clausola dell’autopresentazione: “Io [sono] Jahvé.”

La seconda tappa è introdotta attraverso il testo paradigmatico, conosciuto, nella letteratura ebraica, sotto il titolo di Shema (Ascolta!): “Ascolta Israele, Jahvé nostro Dio [è] uno solo” – oppure: “Jahvé nostro Dio [è] il solo” (Dt. 6,4). Questa proclamazione, enunciata alla terza persona, porta l’autopresentazione più lontano, verso il grande comandamento che la segue, o che piuttosto la spiega: “Tu amerai Jahvé il tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutte le tue forze”. In entrambi i casi -Jahvé e Israele –, viene formulata una rivendicazione esclusiva: così come Jahvé è il solo a escludere gli altri dei, allo stesso modo l’amore umano verso Dio esclude tutti gli altri oggetti d’amore. Si può anche discutere la questione se tale proclamazione dell’Unico, piuttosto che dell’Uno, implichi la non esistenza degli altri dei. L’accento, ci sembra, non cade sullo statuto ontologico dell’idolo, bensì sul carattere “esclusivo” della fedeltà dovuta a Jahvé.

La terza tappa è particolarmente disseminata di insidie. Essa ha come posta in gioco l’implicazione ontologica dell’atto del discorso che proclama il nome di Dio, sia nel modo appellativo sia nel modo predicativo. Infatti, si può dire che né l’autopresentazione di Jahvé né lo Shema permettano di distinguere tra essenza ed esistenza, nel senso dell’ontologia greca e successivamente di quella scolastica. In tal modo l’autodichiarazione rinvia all’auto-manifestazione. La proclamazione dell’unicità di Dio non si lascia scomporre in due enunciati: in primo luogo, “Dio esiste”; in secondo luogo, “Egli è uno [solo]”. I predicati etico-narrativi, che esplicano lo Shema, equivalgono a un atto di fiducia nell’efficacia del nome senza alcuna intermedia asserzione di esistenza. Questa doppia fiducia nell’efficacia storica ed etica del nome rende superflua ogni asserzione che pretenda di distinguersi dall’esistenza.

Detto ciò, che ne è della famosa proclamazione di Es. 3,14: Eyeh asher eyeh, “Io sono colui che sono” (LXX: Ego eimi ho ôn; Vulg.: Ego sum qui sum)? Non abbiamo forse qui a che fare con ciò che Étienne Gilson designa come il nucleo della “metafisica biblica”? Dovremmo piuttosto aver cura di non confondere troppo avventatamente l’ebraico eyeh (“Io sono”) con il greco einai. Il semplice fatto che il verbo “essere” sia enunciato alla prima persona del presente mette in guardia contro una tale assimilazione. È il caso di ricordare che il passaggio dal mythos al logos è reso dai Greci sotto l’egida dell’articolo neutro to (to sophron). Inoltre è soprattutto il peculiare contesto di Es. 3,14 che deve essere preso in considerazione, cioè il racconto della “vocazione di Mosè”, il quale appartiene a uno specifico genere letterario, quello appunto dei “racconti di vocazione”.

Che ne è allora della pretenziosa “metafisica dell’Esodo”? Si può oscillare tra un approccio puramente esegetico, secondo cui la cornice stessa del racconto di vocazione impedisce di sopravvalutare e d’ipostatizzare il triplice “Io sono”, culminante nel nome “Jahvé”, e un approccio più teologico dove sarà sottolineata la stranezza di una risposta che sembra eccedere rispetto al meccanismo delle domande e delle risposte, delle obiezioni e delle rassicurazioni e nel cui ambito la proclamazione è inserita. Tale eccedenza, posta in evidenza dal sottile crescendo dei tre eyeh, non ingenera una situazione ermeneutica unica nel suo genere, ovvero l’apertura del verbo “essere” a una pluralità di interpretazioni? Grazie a questa eccedenza e a questa apertura, il significato di Es. 3,14 non può più essere separato dalla storia dei suoi effetti, dalla sua Wirkungsgeischichte. In quest’ottica, l’interpretazione tomista non è che una fra le tante, pur essendo quella che ha modellato maggiormente la metafisica occidentale. Certamente la questione non è quella di riscoprire una qualche perduta univocità, la quale può non essere mai esistita, ma precisamente di preservare la plurivocità, addirittura l’indeterminatezza (“Io sono cului che sono” diviene in termini hegeliani una proposizione indeterminata), a prescindere se tale plurivocità sia stata o meno interpretata dallo scrittore, chiunque egli sia.

La meditazione filosofica innestata sull’Esodo (3,14) si arricchisce così di opposte suggestioni. Se si insiste sullo sfondo narrativo del racconto di vocazione, si inclinerà a negare la portata ontologica della formula, che si manterrà nei limiti della dimensione etica di cui parla la nozione di vocazione, l’Eyeh asher eyeh non mirerà che a una sottolineatura solenne dell’autorità del mandante. Se, di contro, si sottolinea la stranezza di una proclamazione che sembra oltrepassare i limiti del racconto classico di vocazione, ci si sentirà tentati di esplorare la sovrabbondanza di senso incontrata nella strana sequenza eyeh, eyeh, eyeh, Jahvé. Allora si aprirà a una pluralità di interpretazioni oltre la chiusura dell’ontologia greca, ma senza temere il rischio di una interpretazione sconcertante, vale a dire che la risposta di Jahvé è una non-risposta, nella quale il mistero dell’inconoscibilità di Dio è preservato – la formula ha valore di enigma nel contesto di un semplice racconto. Sennonché per uno spirito occidentale, educato alla tradizione dell’ontologia greca, queste linee interpretative sembreranno fra loro opposte.

“DIO È AMORE”

Nel passaggio dalla Bibbia ebraica al Nuovo Testamento è importante evidenziare la continuità più che la discontinuità tra i due Testamenti. La scelta della proclamazione giovannea: “Dio è amore” sembra suggerire che la discontinuità prevalga sulla continuità. Ciò è manifesto in diversi modi. Innanzitutto il contesto cristologico di questa asserzione è evidente: Dio ha manifestato il suo amore identificandosi con l’uomo Gesù; l’amore esprime allora quello che l’ultimo Barth, seguito in questo da E. Jüngel, chiama l’ ”umanità di Dio”. In seguito, la teologia cristiana ha ipostatizzato il processo di differenziazione e la re-identificazione parlando di Dio come trino; ora la dottrina trinitaria non sembra forse contraddire lo Shema ebraico: “Ascolta Israele, Jahvé il nostro Dio è uno [solo]” ?

Senza sottovalutare tale discontinuità, il mio proposito è di porre l’accento su una nuova forma di continuità, capace di edificarsi proprio su questa discontinuità.

Questa continuità di secondo grado tra “Dio è uno [solo]” e “Dio è amore” può essere ricostruita in tre tappe.

Prima tappa: la continuità s’impone una prima volta se si legge la frase “Dio è amore” come un enunciato metaforico. Questa interpretazione metaforica non poggia sulla teoria aristotelica della metafora nominale, che consiste nel dare a una cosa il nome di un’altra sulla base di qualche forma di somiglianza fra le due. Intendo qui per “metafora” una predicazione bizzarra a favore della quale una nuova attribuzione pertinente procede dal crollo dell’attribuzione diretta, letterale e per nulla pertinente. La forza di questa predicazione bizzarra risulta dal fatto che essa accresce il significato tanto del soggetto quanto del predicato. Applichiamo questa idea alla frase “Dio è amore”. Vedendo Dio come amore e l’amore come Dio, noi pensiamo di più, sia a proposito di Dio che a proposito dell’amore. In che cosa questo è in relazione con il nostro problema della continuità tra la comprensione ebraica e la comprensione cristiana di Dio? Nella seguente maniera: qualcosa che concerne Dio è presupposta nella posizione di Dio come soggetto; e cos’altro bisogna presupporre se non che Dio è uno [solo], tenuto conto delle narrazioni e delle legislazioni che contribuiscono alla denominazione predicativa e, attraverso di essa, al nome appellativo Jahvé (per non dire nulla di quello che profezie, inni, proverbi aggiungono alla denominazione legislativa e narrativa)? Sì, tutto questo è posto nuovamente nel soggetto Dio (è per questo che Pascal, il cristianissimo Pascal, ha potuto invocare Dio come il Dio di Abramo, il Dio d’Isacco e il Dio di Giacobbe). È questo stesso Dio che ora è chiamato “amore”. Tale denominazione implica che nella dottrina trinitaria “tre” non sostituisca semplicemente l’unità numerica, e che nello Shema ebraico Dio non è numericamente uno, ma l’oggetto esclusivo dell’amore: da cui la traduzione “Dio è il solo” piuttosto che “Dio è uno”.

Simmetricamente, nella frase “Dio è amore”, tutto quello che abbiamo precedentemente compreso o precompresso riguardo all’amore è ugualmente posto, cambiato e preservato nella e per l’attribuzione a Dio. Ciò che viene sostenuto, come ho provato a dire in un saggio dedicato alla dialettica dell’amore e della giustizia, è il primato della logica della sovrabbondanza che governa l’economia del dono, rispetto alla logica della equivalenza, che regge la giustizia intesa come vendetta o legge del taglione. Applicata a Dio, questa precomprensione della legge che governa l’economia del dono, accresce e arricchisce la nostra comprensione preliminare di Dio come il solo (o l’unico). La frase allora vuol dire ciò: questo Dio, che voi conoscete già come Dio d’Israele e che richiede da voi un amore esclusivo è lui stesso quest’amore esclusivo. Questo mutuo accrescimento di significato tra Dio e l’amore ci autorizza a dire che, lungi dall’essere abolita attraverso la frase “Dio è amore”, la proclamazione dello Shema “Dio è il solo” è rilanciata a vantaggio di quest’incremento iconico dei due termini fra loro. A conclusione di questa prima tappa, l’interpretazione metaforica dell’espressione “Dio è amore” preserva il Dio dell’ ”Io sono colui che sono” in seno allo stesso processo metaforico.

La seconda tappa, che va in direzione della lettura trinitaria e cristologica, è svolta attraverso l’interpretazione dialettica dell’amore stesso. Una tale interpretazione non si sostituisce certo a quella metaforica, ma la sviluppa esplicandola. È il predicato “amore”, metaforicamente applicato a Dio, che ora richiede una nuova interpretazione di tipo dialettico. Alla soglia di questa seconda tappa sottolineo il mio debito riguardo a Jüngel, in Dio mistero del mondo, e riguardo alla sua attenzione di conservare qualcosa del tono hegeliano sulla transizione che conduce da una comprensione iniziale dell’amore a ciò che si può chiamare una valutazione pensante di cosa sia l’amore. Infatti, fino a quando si è solamente parlato dell’economia del dono in termini di logica della sovrabbondanza, non si è ancora detto ciò che conta: vale a dire che l’amore è abnegazione di sé verso l’altro, che conferisce al sé iniziale una dimensione che non sarà possibile se esso rimane solo con sé medesimo. Cito Jüngel: “A giudicare formalmente, l’amore ci appare come evento di una sempre maggiore abnegazione di sé in relazione a un sé a pieno titolo. A giudicare materialmente, l’amore è compreso come l’unità della vita e della morte a vantaggio della vita”. Questo enunciato, preso in se stesso, parla dell’amore senza attribuirlo esplicitamente a Dio. Parla cioè dell’amore in sé, come nell’inno paolino di 1Cor. 13. A tal riguardo, non importa sapere chi è l’amante né chi è l’amato. È solamente grazie all’attribuzione metaforica “Dio è amore” che lo sviluppo dialettico dell’amore è attribuito a Dio, in un modo che è Dio stesso, –parlando formalmente – questo rovesciamento della relazione a sé nell’abnegazione di sé in vista di una più profonda relazione al sé e –parlando materialmente – questa unità della vita e della morte a vantaggio della vita.

Se c’è un punto in cui siamo lontani da Lévinas è proprio questo: un iniziale rapporto al sé è presupposto attraverso l’abnegazione di sé, in vista di un rinnovato rapporto al sé. Per Jüngel, la dialettica dell’amore trae la sua forza da questa alternanza fra Abwendung (allontanamento) e Zuwendung (avvicinamento). È ciò che Jüngel chiama “l’amore giudicato formalmente”. Mentre lo è materialmente (nel senso di materia opposta alla forma) quando la stessa cosa è detta nel vocabolario della vita e della morte: “l’evento dell’unità della vita con la morte a vantaggio della vita”. In effetti, la figura formale (l’abnegazione di sé in relazione a un sé a pieno titolo) prende in qualche modo corpo allorché vita e morte sono affrontati non come contrari, bensì come un unico cammino: dalla vita verso la vita attraverso la morte. A questo proposito Jüngel richiama opportunamente S. Agostino, dicendo dell’amore che esso fa venire in noi la morte (Sal. 121,12): Facit in nobis quamdam mortem. A cui fa eco il Cantico dei cantici: “l’amore è forte come la morte” (8,6). Pertanto, una fenomenologia dell’amore può nello stesso tempo arrivare a riconoscere che la sofferenza dell’amore non è di non amare abbastanza, ma di soffrire della propria impotenza dinanzi a ciò che non è lui stesso; che non tutto sia amore, ecco ciò di cui soffre l’amore. È questa fenomenologia dialettica dell’amore, se così la si può definire, che l’enunciato metaforico “Dio è amore” implica con il predicato “amore” in quanto attribuito a Dio. Ma il Dio, di cui si dice che sia l’amore, è lo stesso Dio d’Israele reinterpretato alla luce di questo nuovo e complesso predicato. Qui a Dio vengono contemporaneamente trasferite sia la struttura formale sia la struttura materiale della dialettica dell’amore. Parlando formalmente “Dio si differenzia in quanto egli ama se stesso” o meglio: “egli ama un altro e in tal modo è e resta sé stesso”. Parlando materialmente, Dio non è ancora amore finché non è il Dio sofferente e morente. Ciò può essere inteso come la precomprensione – il Vorgriff, per dirla come Karl Rahner – del Dio trino, una bozza della dottrina classica della trinità “immanente”.

L’ultima tappa riguarda l’asserzione cristologica che si riferisce all’uomo Gesù, in cui Dio stesso si è identificato, al fine di effettuare storicamente l’auto-esplicazione metaforica e dialettica che Dio è in sé stesso. Un nuovo passo nell’interpretazione è qui operato verso quella che si può chiamare interpretazione narrativa della frase “Dio è amore”. Tuttavia l’interpretazione narrativa non si comprende da sola, ma si deve congiungere all’interpretazione dialettica, la quale a sua volta sviluppa l’interpretazione metaforica, che resta la base. Dunque bisogna seguire l’intero percorso: inizialmente il Dio uno/solo è metaforicamente amore. Ed è così nella misura in cui l’amore è l’unione della vita e della morte a vantaggio della vita. Infine, l’amore non è una tale unione che nell’evento storico della Croce, secondo la simbolica cristiana.

Che una componente narrativa sia essenziale al senso dell’amore lo desumiamo anche da una certa precomprensione nella vita quotidiana. Parlare dell’amore è raccontare una storia d’amore. La narrazione sviluppa la dimensione temporale, storica e già storicamente legata, se si può osare dirlo alla storia dell’Esodo e alla storia drammatica delle relazioni dell’Alleanza di Dio con il suo popolo. Ricordiamolo: la denominazione predicativa di Jahvé è insieme prescrittiva e narrativa. In questo senso Dio si lascia raccontare: questa è una delle maniere di dire che è rivelato, che è aperto (Offenber), e non interamente inconoscibile, ma ben conosciuto nelle storie ove egli stesso è invischiato. La peculiarità dei racconti evangelici è di esemplificare in modo narrativo la dialettica della vita e della morte a vantaggio della vita. A questo riguardo, il genere letterario del Vangelo è costituito tramite lo sviluppo narrativo di un breve kerygma, in attesa di uno sviluppo narrativo: “Egli è morto, è stato sepolto, è resuscitato ed è stato visto da molti”. In questo senso i racconti evangelici possono essere considerati come “racconti interpretativi” in virtù della struttura dialettica dell’amore, in cui il kerygma dice metaforicamente chi è Dio. Così, attraverso l’interpretazione metaforica e l’interpretazione dialettica, è la stessa narrazione che assicura il pieno sviluppo della formula “Dio è amore”. Nei Vangeli questa preoccupazione di raccontare ha assunto la forma specifica evidenziata da Weinrich: vale a dire che Gesù, il narratore delle parabole, diviene il narratore raccontato del Vangelo; sicché egli stesso diviene la parabola raccontata di Dio. Ma questa formula abbreviata diventerebbe ingannevole se l’interpretazione narrativa della formula “Dio è amore” non rientrasse nell’economia dell’interpretazione dialettica, che unisce la vita alla morte in seno all’amore, e dell’interpretazione metaforica, che attribuisce bizzarramente l’amore a Dio.

Vorrei, per concludere, trarre alcune considerazioni finali da questo esercizio di ermeneutica biblica, inquadrata nella prospettiva di una filosofia teologica o di una teologia filosofica.

Ho innanzitutto avuto costantemente in animo la polarità su cui si edifica la filosofia hegeliana della religione, cioè la coppia Vorstellung/Denken, che traduco con “pensiero figurativo”/”pensiero concettuale” o “speculativo”. Per Hegel la religione, ivi compresa la “religione compiuta” (Vollendete) del libro III della Filosofia della religione, resta figurativa in tutto e per tutto, fin nelle sue elaborazioni dogmatiche e fondamentalmente trinitarie. È alla filosofia del pensiero concettuale che spetta di chiarire ciò che anche per la teologia rimane figurato. Emerge, dalle interpretazioni proposte a proposito di Es. 3,14 e 1Gv. 4,8, che il modo speculativo di pensare non è imposto dal di fuori ad affermazioni che rimangono pur sempre figurate, ma che è già costitutivo di quella che si potrebbe indicare come una intrinseca dimensione sapienziale.

Riguardo all’aspetto dichiaratamente “figurato” della coppia considerata, occorre slegarlo dalla nozione d’immagine per ricollegarlo piuttosto a quella di gioco linguistico, nel senso desunto da Wittgenstein. Sono qui in gioco tre campi d’indagine. Innanzitutto quello degli atti linguistici, propriamente detti, e utilizzati nella proclamazione del nome di Dio: invocazione, lode, lamentazione e interrogazione; di seguito abbiamo quello delle forme retoriche, per la precisione quello dei tropi: metafora, metonimia, sineddoche, ironia; infine quello dei principali generi letterari applicati ai testi biblici: racconti, comandamenti, profezie, inni e proverbi. Presi insieme, atti linguistici, tropi e generi letterari contribuiscono alla proclamazione del nome di Dio. Una tale conseguenza è offerta dalla nozione hegeliana di rappresentazione. Tutte le frasi considerate in questo studio, da “Io sono Jahvé” fino a “Dio è amore”, possono essere inserite in ciascuna di queste tre rubriche.

La tesi che mi sembra risultare, dall’interpretazione delle frasi chiave prese in considerazione, è che un autentico pensiero speculativo è già implicito nella proclamazione del nome di Dio. Quello che, nella prima parte, ho chiamato il “passaggio dal nome appellativo al nome predicativo”, sotto la duplice forma narrativa (Io sono Jahvè che ho fatto tutto) e prescrittiva (Tu non avrai altro Dio all’infuori di me) costituisce una vera esplicazione del Nome e innesca così un processo speculativo che si può seguire dicendo: 1) che il Dio d’Israele è un Dio relazionale, di cui nulla si sa se non all’interno delle relazioni Dio/uomo, Dio/popolo, Dio/mondo; 2) che questa relazione comporta un momento critico, di cui si è conosciuto il segno nelle “obiezioni di Mosè alla chiamata” e che si esprime pienamente nella lamentazione, nel pianto, nell’accusa dei Salmi, per esplodere letteralmente nella polemica di Giobbe.

Quanto alla proclamazione del nome di Dio, inclusa nella enunciazione giovannea, essa sviluppa al proprio interno un movimento speculativo che si articola sulla base di quello inaugurato da Es. 3,14, nella misura in cui il Dio uno/solo della Bibbia ebraica può essere ritenuto il soggetto grammaticale della frase “Dio è amore”, nell’interpretazione metaforica che ne è stata proposta. Il movimento speculativo prosegue nel passaggio all’interpretazione dialettica e all’interpretazione narrativa; e potrebbe essere prolungato sulla base dell’espressione “Gesù parabola di Dio”, tramite una riproposizione della vecchia querelle sull’analogia secondo Jüngel (la più grande dissomiglianza in seno a una tanto grande somiglianza). Sarà così confermata l’unione del piano figurativo col piano speculativo nel discorso cristiano, prima dei grandi risvolti teologici conciliari.

Un secondo campo d’indagine sarà quello dell’ontologia biblica. Ci si sposterà qui al seguito di un’altra querelle, non più quella della polarità rappresentazione/concetto, ma in quella dell’onto-teologia, inaugurata da Heidegger e risolta, come è noto, da Lévinas, mediante la rottura tra pensiero dell’Altro e pensiero dell’Essere. Le interpretazioni alternative che abbiamo considerato, a partire dal celebre “Io sono colui che sono”, fanno posto all’ipotesi di una ontologia sui generis, in cui il verbo “essere”: 1) è sempre pronunciato con una persona grammaticale, a partire dall’ “Io sono”; 2) preserva una insuperabile plurivocità, fino alla frontiera dell’inconoscibilità divina; 3) vieta di separare manifestazione del sé, in un senso che si può ancora dire ontologico, e ingiunzione, in un senso schiettamente etico.

Se è vero che la frase “Dio è amore” può essere ritenuta come uno sviluppo interpretativo della frase “Io sono colui che sono”, allora l’asserzione, ontologicamente sui generis di Es. 3,14, si trova contenuta e ripresa nella frase giovannea. A essa si aggiunge, in primo luogo, ciò che si potrebbe chiamare l’ “essere come” dell’interpretazione metaforica, vale a dire una modalità specificamente rilevante la verità metaforica. Da questo momento in poi, se si è potuto scrivere “Dio è amore”, mettendo l’accento sul predicato, si è anche potuto scrivere “Dio è amore”, per affermare che lo è veramente. È questa veemenza ontologica che si comunica all’interpretazione dialettica. Secondo un’espressione forte di E. Jüngel: “Dio è l’evento dell’unità della vita e della morte a vantaggio della vita”. Dio è questo movimento dialettico. Quanto all’interpretazione narrativa, essa inscrive, nella dimensione storica dell’evento, l’essere metaforico e dialettico, senza che sia mai richiesta una versione greca del verbo “essere”. Nell’espressione “Dio è amore” non si dovranno distinguere due asserzioni: 1) Dio esiste; 2) Dio esiste come amore. Questa scomposizione è caratteristica di una ontologia nella quale è possibile appunto distinguere l’essenza dall’esistenza e dunque inferire o meno l’essenza dall’esistenza. È lo stesso amore che, in Dio, si manifesta, in qualche modo, in un unico plesso come sorgente di manifestazione e sorgente d’ingiunzione.




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