Parte II: IL senso religioso



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PARTE II: IL SENSO RELIGIOSO
2.1.PRIMA PREMESSA: REALISMO


2.1.1. Di che si tratta
Per affrontare il tema del senso religioso in modo sgombro da equivoci e perciò più efficace ricondurrò la metodologia di tale lavoro a una triplice premessa.

Nell'abbordare la prima di esse parto da una frase del premio nobel per medicina (1912), Alexis Carrel:


«Nello snervante comodo della vita moderna la massa delle regole che danno consistenza alla vita si è spappolata; [...] la maggior parte delle fatiche che imponeva il mondo ordinato sono scomparse e con esse è scomparso anche lo sforzo creativo della personalità [...]. La frontiera del bene e del male è svanita, [...] la divisione regna ovunque [...]. Poca osservazione e molto ragionamento conducono all'errore. Molta osservazione e poco ragionamento conducono alla verità».1
Interrompo per osservare che qui Carrel usa il linguaggio di chi si è sempre dedicato a un certo tipo dì studio, scientifico. Un positivista convinto che si convertì al cristianesimo dopo aver assistito de visu e in diretta ad una guarigione straordinaria e miracolosa di una giovane moribonda a Lourdes.
2.1.2. Il metodo di ricerca è imposto dall'oggetto: una riflessione sulla propria esperienza
Questo brano di Carrel ha bene introdotto il titolo del­la prima premessa: per una indagine seria su qualsiasi avvenimento o «cosa», occorre realismo.

Intendo con questo riferirmi all'urgenza di non pri­vilegiare uno schema che si abbia già presente alla mente rispetto alla osservazione intera, appassionata, insistente del fatto, dell'avvenimento reale. Sant'Agostino, con un cauto gioco di parole, afferma qualcosa di simi­le con questa dichiarazione: «Io cerco per sapere qualcosa, non per pensarla».2 Tale dichiarazione indica un atteggiamento opposto a quello che è più facile ravvisa­re nell'uomo moderno. Se infatti sappiamo una cosa, possiamo dire anche di pensarla; ma sant'Agostino ci av­verte che non è vero il contrario. Pensare qualcosa è la costruzione intellettuale, ideale e immaginativa, che noi operiamo in proposito; ma sovente concediamo troppo privilegio a questo pensare, per cui senza rendercene conto - o addirittura anche giustificando l'atteggiamen­to che sto per definire - proiettiamo sul fatto ciò che ne pensiamo. L'uomo sano invece vuole sapere come un fatto sia: solo sapendo come è, e solo allora, può anche pensarlo.

Così, sulla scia della osservazione di Carrel e di que­st'ultima di sant'Agostino, insisto nell'affermare che an­che per l'esperienza religiosa è importante innanzitutto sapere come sia, di che cosa esattamente si tratti.

È chiaro comunque che, prima di ogni altra conside­razione, dobbiamo affermare che proprio di un fatto si tratta, anzi del dato di fatto statisticamente più diffuso nell'attività umana. Non esiste infatti attività umana che sia più vasta di quella individuabile sotto il titolo «espe­rienza o sentimento religioso». Essa propone all'uomo un interrogativo su tutto ciò che egli compie, e viene perciò a essere un punto di vista più ampio di qualun­que altro. L'interrogativo del senso religioso - come ri­vedremo - è: «che senso ha tutto?», e dobbiamo ricono­scere che si tratta di un dato emergente nel comportamento dell'uomo di tutti i tempi, e che tende a investire tutta l'attività umana.

Se dunque noi vogliamo sapere come sia questo fat­to, in che cosa consista questo senso religioso, il proble­ma di metodo ci impegna subito in modo acuto. Come affronteremo tale fenomeno per essere sicuri di riuscire a conoscerlo bene?

Occorre dire che la maggior parte delle persone si affidano in questo - coscientemente o incoscientemen­te - a quello che dicono gli altri, e in particolare a quel­lo che dicono coloro che contano nella società: per esempio, i filosofi che l'insegnante spiega a scuola, i giornalisti che normalmente scrivono sui quotidiani e sui periodici che determinano l'opinione pubblica. Co­me faremo a sapere che cosa è questo senso religioso: studieremo dunque quel che ne dicono Aristotele, Pla­tone, Kant, Marx o Engels? Potremmo anche far così, ma usare innanzitutto questo metodo è scorretto. II mo­tivo è che non si può su quest'espressione fondamenta­le dell'esistenza dell'uomo abbandonarsi al parere di al­tri, per esempio assorbendo l'opinione più in voga o le sensazioni determinanti l'aria che respiriamo.

Il realismo esige che, per osservare un oggetto in modo tale da conoscerlo, il metodo non sia immagina­to, pensato, organizzato o creato dal soggetto, ma impo­sto dall'oggetto, non può essere definito da me. Se cosideriamo l’esperienza religiosa come fenomeno, anche in questo caso metodo per cono­scerla deve venire da essa suggerito.

Ora, che tipo di fenomeno è l'esperienza religiosa? Essa è un fenomeno che attiene all'umano, pertanto non può essere trattata come un fenomeno geologico o meteorologico. È qualcosa che riguarda la persona. Al­lora come agire? Poiché si tratta di un fenomeno che av­viene in me, che interessa la mia coscienza, il mio io co­me persona, è su me stesso che devo riflettere. Mi occor­re un'indagine su me stesso, un'indagine esistenziale.

Risolta tale indagine, allora molto utilmente ne con­fronterò i risultati con ciò che al riguardo viene espres­so da pensatori e filosofi. E a quel punto in un simile confronto si arricchirà il dato che avrò raggiunto, senza il rischio di far assurgere a definizione un parere altrui. Se non si partisse dall'indagine esistenziale, sarebbe come chiedere la consistenza di un fenomeno, che vivo io, a un altro. Il che, se non fosse conferma, arricchimento o contestazione a seguito di una riflessione già personalmente intrapresa, renderebbe l'opinione altrui supplenza di un lavoro che mi compete e veicolo d'opinione inevitabilmente alienante. Di una questione importante per la mia vita e per il mio destino adotterei acriticamente un'immagine indotta da altri.

2.1.3. L'esperienza implica una valutazione
Ma quanto finora esposto è solo l'inizio del procedimen­to, perché dopo aver condotto un'indagine esistenziale è necessario saper emettere un giudizio a proposito dei risultati di tale indagine su noi stessi.

Evitare l'alienazione in ciò che altri dicono non esi­me dalla necessità di dare un giudizio su quanto in se stessi si è trovato nel corso della indagine. Senza una ca­pacità di valutazione infatti l'uomo non può fare alcuna esperienza.

Vorrei precisare che la parola «esperienza» non si­gnifica esclusivamente «provare»: l'uomo sperimentato non è colui che ha accumulato «esperienze» - fatti e sensazioni - facendo, come si dice, di ogni erba un fa­scio. Tale accumulo indiscriminato genera spesso distru­zione e vanificazione della personalità.

L'esperienza coincide, certo, col «provare» qualcosa, ma soprattutto coincide col giudizio dato su quel che si prova. «La persona è innanzitutto consapevolezza. Per­ciò quello che caratterizza l'esperienza - non è tanto il fa­re, lo stabilire rapporti con la realtà come fatto mecca­nico [...]. Ciò che caratterizza l'esperienza è il capire una cosa, lo scoprirne il senso. L'esperienza quindi implica intelligenza del senso delle cose».3 Un giudizio esige un criterio in base al quale viene operato. Anche per l'espe­rienza religiosa occorre domandarsi, dopo aver svolto l'indagine, quale criterio adottare per giudicare quanto si è trovato nel corso di quella riflessione su se stessi.



2.1.4. Criterio per la valutazione
Domandiamoci allora: qual è il criterio che ci permette di giudicare ciò che vediamo accadere in noi stessi?

Due sono le possibilità: o il criterio in base al quale giudicare ciò che si vede in noi è mutuato dal di fuori di noi, o tale criterio è reperibile dentro di noi.

Nel primo caso ricadremo nell'evenienza alienante che abbiamo descritto prima. Se anche avessimo svolto un'indagine esistenziale in prima persona, rifiutando perciò di rivolgerci a indagini già svolte da altri, ma pre­levassimo da altri i criteri per giudicarci, il risultato alie­nante non cambierebbe. Faremmo ugualmente dipen­dere il significato di ciò che noi siamo da qualcosa che è fuori di noi.

A questo punto però mi si potrebbe intelligentemen­te obiettare che, poiché l'uomo prima di esserci non c'era, non è possibile che possa darsi da sé un criterio di giudizio. Questo viene comunque «dato».

Ora, che questo criterio sia immanente a noi - en­tro di noi - non significa che ce lo diamo da soli: è at­tinto dalla nostra natura, vale a dire ci viene dato con la natura (dove la parola «natura» evidentemente nascon­de la parola Mistero, o Destino o Dio, indizio cioè dell'origine ultima del no­stro io).

Solo questa può essere considerata un'alternativa di metodo ragionevole, non alienante.

Il criterio per giudicare quella riflessione sulla pro­pria umanità deve dunque essere immanente alla strut­tura originaria della persona.

2.1.5. L'esperienza elementare
Tutte le esperienze della mia umanità e della mia perso­nalità passano al vaglio di una «esperienza originale», primordiale, che costituisce il volto nel mio raffronto con tutto. Ciò che ogni uomo ha il diritto e il dovere di imparare è la possibilità e l'abitudine a paragonare ogni proposta con questa sua «esperienza elementare».

In che cosa consiste questa esperienza originale, ele­mentare? Si tratta di un complesso di esigenze e di evi­denze con cui l'uomo è proiettato dentro il confronto con tutto ciò che esiste. La natura lancia l'uomo nell'universale paragone con se stesso, con gli altri, con le cose, dotandolo come strumento di tale universale confronto di un complesso di evidenze ed esigenze originali, talmente originali che tutto ciò che l'uomo dice o fa da esse dipende.

A esse potrebbero essere dati molti nomi; esse posso­no essere riassunte con diverse espressioni (come: esi­genza di felicità, esigenza di verità, esigenza di giustizia, ecc...). Sono comunque come una scintilla che mette in azione il motore umano; prima di esse non si dà alcun movimento, alcuna umana dinamica. Qualunque affer­mazione della persona, dalla più banale e quotidiana al­la più ponderata e carica di conseguenze, può avvenire solo in base a questo nucleo di evidenze ed esigenze originali.

Evidenze originarie.. Ari­stotele diceva argutamente che è da pazzi chiedersi le ragioni di ciò che l'evidenza mostra come fatto.4 Nessu­no potrebbe vivere a lungo e con sanità sulla linea di quelle assurde domande. Ebbene, questo tipo di eviden­za è un aspetto di ciò che ho chiamato esperienza ele­mentare.

Vorrei proporre un altro esempio, grottesco ma si­gnificativo. In un liceo il professore di filosofia spiega: «Ragazzi, tutti noi abbiamo l'evidenza che questo libro sia un oggetto fuori di noi. Non c'è nessuno che possa evitare di riconoscere che la sua prima impressione al ri­guardo sia quella di un oggetto fuori di sé. Supponete però che io non conosca quest'oggetto: sarebbe come se esso non esistesse. Vedete allora che ciò che crea l'oggetto è la nostra conoscenza, è lo spirito e l'energia dell'uomo. Tant'è vero che se l'uomo non lo conoscesse, sarebbe come se non fosse». Ecco un professore «ideali­sta», diciamo. Facciamo l'ipotesi che questo insegnante si ammali gravemente e che venga sostituito. Il supplen­te, informato dagli studenti del programma svolto, deci­de di riprendere l'esempio del professore assente. «Tut­ti noi siamo d'accordo - dice - che la prima evidenza è che questo sia un oggetto fuori di noi. E se non lo fos­se? Dimostratemi che c'è, come oggetto fuori di noi, in modo incontrovertibile»: ecco un professore problematicista, scettico o sofista. Ammettiamo ancora che per imprevedibili circostanze arrivi in quella classe un altro supplente di filosofia e che riprenda il discorso allo stes­so punto. Dice: «Tutti abbiamo l'impressione che questo sia un oggetto fuori di noi: è un'evidenza prima, origi­nale. Ma se io non lo conosco? È come se non esistesse. Vedete dunque che la conoscenza è un incontro tra un'energia umana e una presenza. È un avvenimento in cui si assimila l'energia dell'umana coscienza con l'og­getto. Vedete dunque, amici miei, che occorrono per la conoscenza due cose: l'energia della nostra coscienza e l'oggetto. Come si produce tale unità? È domanda affa­scinante di fronte alla quale abbiamo potere fino a un certo punto. È certo però che la conoscenza è composta di due fattori». È un insegnante «realista».

Abbiamo visto tre interpretazioni diverse dello stesso argomento. Quale delle tre sarà «giusta»? Ognuna di es­se ha la sua attrattiva, ognuna esprime un punto di vista vero. Con quale metodo si arriverà a decidere? Occor­rerà prendere in esame le tre opinioni e confrontarle con i criteri di quella che ho chiamato esperienza ele­mentare: ai criteri cioè immanenti alla nostra natura, a quel complesso di esigenze, di evidenze con cui nostra madre ci ha fatti nascere. Dei tre professori chi utilizza un metodo più corrispondente all'esperienza originale? Il terzo rivela una posizione più ragionevole, perché tie­ne conto di tutti gli elementi in gioco; ogni altra meto­dologia cade in un criterio riduttivo.

Ho proposto questo esempio per insistere sulla ne­cessità che la riflessione su di sé sia vagliata, per giunge­re a un giudizio, attraverso il confronto tra il contenuto della riflessione stessa e il criterio originale di cui siamo tutti dotati. Una madre eschimese, una madre della Terra del Fuoco, una madre giapponese danno alla luce es­seri umani che tutti sono riconoscibili come tali, sia co­me connotazioni esteriori che come impronta interiore. Così, quando essi diranno «io», utilizzeranno questa pa­rola per indicare una molteplicità di elementi derivanti da diverse storie, tradizioni e circostanze, ma indubbia­mente quando diranno «io» useranno tale espressione anche per indicare un volto interiore, un «cuore» direb­be la Bibbia, che è uguale in ognuno di essi, benché tra­dotto nei modi più diversi.

Identifico in questo cuore ciò che ho chiamato espe­rienza elementare: qualcosa cioè che tende a indicare compiutamente l'impeto originale con cui l'essere uma­no si protende sulla realtà, cercando di immedesimarsi con essa, attraverso la realizzazione di un progetto, che alla realtà stessa detti l'immagine ideale che lo stimola dal di dentro.



2.1.6. L'uomo, ultimo tribunale?
Abbiamo detto che il criterio per giudicare del proprio rapporto con se stesso, con gli altri, con le cose e con il destino è totalmente immanente all'uomo, secondo il suggerimento della struttura originale. Ma nella convi­venza umana ci sono miliardi di individui che si parago­nano con le cose e con il destino: come sarà possibile evitare una generale soggettivizzazione? Vale a dire, il singolo uomo avrebbe tutto il potere di determinare il suo significato ultimo e quindi delle azioni a esso tese:
non sarebbe questo un'esaltazione dell'anarchia, intesa come idealizzazione dell'uomo quale ultimo tribunale?

Ritengo del resto che, come il panteismo dal punto di vista cosmologico, l'anarchia dal punto di vista antro­pologico costituisca una delle tentazioni grandi e affasci­nanti dell'umano pensiero. Infatti, a mio avviso, solo due tipi di uomini salvano interamente la statura dell'es­sere umano: l'anarchico e l'autenticamente religioso. La natura dell'uomo è rapporto con l'infinito: l'anarchico è l'affermazione di sé all'infinito e l'uomo autentica­mente religioso è l'accettazione dell'infinito come signi­ficato di sé.

Riporto, a questo riguardo come esempio, quanto mi ho ascoltato da un mio amico prete: “Un ragazzo è venuto a confessarsi da me spinto dalla madre. Egli in realtà non aveva fede. Abbia­mo cominciato a discutere e, a un certo punto, di fron­te alla valanga dei miei ragionamenti, ridendo mi dice: «Guardi, tutto ciò che lei si affatica a espormi non vale quanto sto per dirle. Lei non può negare che la vera sta­tura dell'uomo è quella del Capaneo dantesco, questo gigante incatenato da Dio all'inferno, ma che a Dio gri­da: "Io non posso liberarmi da queste catene perché tu mi inchiodi qui. Non puoi però impedirmi di bestem­miarti, e io ti bestemmio".5 Questa è la statura vera del­l'uomo». Dopo qualche secondo di impaccio ho detto con calma: «Ma non è più grande ancora amare l'infini­to?». Il ragazzo se n'è andato. Dopo quattro mesi è tor­nato a dirmi che da due settimane frequentava i sacra­menti perché era stato «roso come da un tarlo» per tut­ta l'estate da quella mia frase. Quel giovane sarebbe morto di lì a poco in un incidente automobilistico”.

Realmente l'anarchia costituisce la tentazione più af­fascinante, ma è tanto affascinante quanto menzognera. E la forza di tale menzogna sta appunto nel suo fascino, che induce a dimenticare che l'uomo prima non c'era e poi muore. È pertanto pura violenza ciò che può fargli dire: «Io mi affermo contro tutti e contro tutto». È mol­to più grande e vero amare l'infinito, cioè abbracciare la realtà e l'essere, piuttosto che affermare se stessi di fron­te a qualsiasi realtà.

Perché in verità l'uomo afferma veramente se stesso solo accettando il reale, tanto è vero che l'uomo comin­cia ad affermare se stesso accettando di esistere: accet­tando cioè una realtà che non si è data da sé.

Ecco perché il criterio fondamentale con cui si af­frontano le cose è il criterio oggettivo con cui la natura lancia l'uomo nell'universale paragone, dotandolo di quel nucleo di esigenze originali, di quella esperienza elementare di cui tutte le madri allo stesso modo dotano i loro figli. É solo qui, in questa identità dell'ultima co­scienza, il superamento dell'anarchia. L'esigenza della bontà, della giustizia, del vero, della felicità costituisco­no il volto ultimo, l'energia profonda con cui gli uomi­ni di tutti i tempi e di tutte le razze accostano tutto, al punto che essi possono vivere tra loro un commercio di idee oltre che di cose, possono trasmettersi l'un l'altro ricchezze a distanza di secoli, e noi leggiamo con emo­zione frasi create migliaia di anni fa dagli antichi poeti con un'impressione di suggerimento al nostro presente, come talvolta non deriva dai rapporti quotidiani. Se c'è una esperienza di maturità umana è proprio questa pos­sibilità di addentrarsi nel passato, di accostarsi al lonta­no come fosse vicino, come fosse parte di sé. Perché ciò è possibile? Perché questa esperienza elementare, come dicevamo, è sostanzialmente uguale in tutti, anche se poi sarà determinata, tradotta, realizzata in modi diver­sissimi, apparentemente persino opposti.



2.1.7. Ascesi per una liberazione
Direi allora: se si vuole diventare adulti senza essere in­gannati, alienati, schiavi di altri, strumentalizzati, ci si abitui a paragonare tutto con l'esperienza elementare.

In realtà così propongo un compito non facile e im­popolare. Di norma infatti tutto viene affrontato secon­do una mentalità comune: sostenuta, propagandata da chi nella società detiene il potere. Cosicché la tradizione familiare, o la tradizione del più vasto contesto in cui si è cresciuti, sedimentano sopra le nostre esigenze ori­ginali e costituiscono come una grande incrostazione che altera l'evidenza di quei significati primi, di quei cri­teri, e, se uno vuol contraddire tale sedimentazione in­dotta dalla convivenza sociale e dalla mentalità ivi crea­tasi, deve opporsi all'opinione comune.

La sfida più audace a quella mentalità che ci domina e che incide in noi per ogni cosa - dalla vita dello spiri­to al modo di vestitirci - è proprio quella di rendere abituale in noi il giudizio su tutto alla luce delle nostre evidenze prime, e non alla mercé di più occasionali reazioni. Anche questi occasionali pareri sono indotti da un contesto e da una storia, e anch'essi debbono essere attraversati, perché le nostre esigenze originali siano raggiungibili, attraversando le immagini che la pubblica opinione crea.

Occorre perforare sempre tali immagini indotte dal clima culturale in cui si è immersi, scendere a prendere in mano le proprie esigenze ed evidenze originali e in base a queste giudicare e vagliare ogni proposta, ogni suggerimento esistenziale.

L'uso dell'esperienza elementare, o del proprio «cuore», è dunque impopolare soprattutto di fronte a se stessi, poiché quel «cuore» appunto è l'origine dell'in­definibile disagio da cui si viene presi quando, ad esem­pio, si è trattati come oggetto di interesse o di piacere. La propria esigenza di uomo o di donna è ravvisabile co­me diversa: è esigenza di amore, ed è purtroppo miseramente facile a essere alterata.

Incominciamo a giudicare: è l'inizio della libera­zione.

Il ricupero dell'esistenziale profondo, che permette questa liberazione, non può evitare la fatica di andare controcorrente. Si potrebbe chiamare lavoro ascetico, do­ve con la parola ascesi si indica l'opera dell'uomo in quanto cerca la maturazione di sé, in quanto è diretta­mente centrato sul cammino al destino. È un lavoro, e non è un lavoro ovvio; è qualcosa di semplice, ma non scontato.

Quanto finora detto è da riconquistare, ma viviamo in un'epoca in cui l'esigenza di tale riconquista è più chiara che mai, benché in ogni tempo l'uomo abbia do­vuto lavorare per riconquistare se stesso.

In termini cristiani questa fatica fa parte della «metanoia», o conversione.

2.2. SECONDA PREMESSA: RAGIONEVOLEZZA

La prima premessa - necessità di realismo - ha visto prevalere l'oggetto: il metodo infatti con cui si affronta qualcosa è determinato dall'oggetto e non immaginato a capriccio dal soggetto.

La seconda premessa invece mette in primo piano il soggetto che agisce: l'uomo. Per ragionevolezza intendo ciò che tale parola dice a quella esperienza comune che anche i filosofi devono usare nei loro rapporti più quo­tidiani, se vogliono vivere. In questo senso la ragionevo­lezza coincide con l'attuarsi del valore della ragione nell'agire.

Anche la parola ragione però potrebbe essere messa in questione facilmente. Per ragione intendo il fattore distintivo di quel livello della natura che chiamiamo uo­mo, e cioè la capacità di rendersi conto del reale secon­do la totalità dei suoi fattori.



La parola ragionevolezza dunque rappresenta un modo di agire che esprima e realizzi la ragione - questa capacità di prendere coscienza della realtà.

2.2.1. Ragionevolezza: esigenza strutturale dell'uomo
Domandiamoci innanzitutto: come percepiamo se un at­teggiamento è o no ragionevole? Trattandosi di un ca­rattere della nostra esperienza, è dalla osservazione del­la nostra stessa esperienza che noi scopriremo quel che implichi tale carattere, analogamente a quanto abbiamo osservato nella prima premessa.

Se, per esempio, un nostro amico ci si presentasse davanti bardato come un cavaliere medievale, con elmo e corazza, in un momento dell'anno ben distante dal Carnevale, e alle nostre domande stupite rispondesse se­riamente di non essere sicuro che qualcuno tra i presen­ti non nutra intenzioni aggressive nei suoi confronti e, di conseguenza, di aver ritenuto opportuno premunirsi contro quest'eventualità, ci sentiremmo di fronte a una anormalità; l'atteggiamento dell'amico non sarebbe cer­to percepito come ragionevole.

Se davanti a una platea di persone mi presentassi con una borsa, la depositassi sul tavolo e, d'improvviso, la prendessi e con un lancio energico e ben mirato la scaraventassi dalla finestra, i miei uditori in mancanza di altra spiegazione considererebbero il mio gesto irragio­nevole.

In ciascuno degli esempi ora proposti i differenti ge­sti appaiono irragionevoli poiché non lasciano intravve­dere possibili ragioni.

Ma se il lancio della borsa avvenisse dopo che nella sala avessero fatto irruzione quattro uomini armati con i mitra spianati, il pubblico si domanderebbe quale fosse il contenuto della borsa, e il mio gesto non sarebbe sen­tito irragionevole. Se poi io spiegassi che nella borsa era contenuto un inestimabile tesoro, la platea si chiarireb­be la ragionevolezza del mio agire. Si tratterebbe di un gesto formalmente identico a quello precedente, ma l'esperienza del pubblico lo percepirebbe fornito di ra­gioni.




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