Parte II: IL senso religioso



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Ma che cosa può persuadere a questa ascesi, a que­sto lavoro e allenamento? L'uomo infatti solo da un amore e da una affezione è mosso. L'amore che ci può persuadere a questo lavoro per arrivare a una capacità abituale di distacco dalle proprie opinioni e dalle pro­prie immaginazioni (non di eliminazione, ma di distac­co da esse!), così da porre tutta la nostra energia cono­scitiva nella ricerca della verità dell'oggetto qualunque esso sia, è l'amore a noi stessi come destino, è l'affezione al nostro destino. È questa commozione ultima, è questa emozione suprema che, persuade alla virtù vera.

2.4. IL SENSO RELIGIOSO:IL PUNTO DI PARTENZA

Premessa
Quanto abbiamo detto finora non è stato per pura cu­riosità di analisi, ma per richiamare l'attenzione sulle condizioni che devono essere rispettate nell'atteggia­mento con cui si affronta la questione del senso religio­so, condizioni che si possono riassumere in una dispo­nibilità alle richieste che la questione stessa impone.

Entriamo ora nel vivo del nostro argomento tenen­do sempre presente una preoccupazione metodologica. Noi siamo fatti per la verità, intendendo per verità la corrispondenza tra coscienza e realtà15, così come abbia­mo visto essere la natura del dinamismo razionale. Non sarà inutile ridire che il vero problema per ciò che con­cerne la ricerca della verità sui significati ultimi della vi­ta non è quello di una particolare intelligenza che oc­corra o di uno speciale sforzo o di eccezionali mezzi ne­cessari da usarsi per raggiungerla. La verità ultima è come trovare una bella cosa sul proprio cammino: la si vede e si riconosce, se si è attenti. Il problema dunque è tale attenzione.



2.4.1. Come procedere
Come affrontare l'esperienza religiosa per coglierne i fattori costitutivi? Definiamo ora il metodo che voglia­mo usare. Può sembrare ancora un preliminare, però esso già individua l'obiettivo.
a) Se l'esperienza religiosa è una esperienza, non pos­siamo che partire da noi stessi per guardarla in faccia e coglierne gli aspetti costitutivi. Si badi che tali afferma­zioni sembrano lapalissiane, ma io spero affiori poi di­scretamente alla prova dei fatti come non lo siano.. An­zi, proprio queste affermazioni vengono totalmente obliterate dalla mentalità di oggi. Dunque: se si tratta di un'esperienza il punto di partenza è se stessi.
b) Ma «partire da se stessi» è una proposizione che può prestarsi a equivoci. Domandiamoci: come identifico me stesso? Questo «me stesso» può correre il rischio di essere definito con una immagine che ho di me, con un preconcetto, immagine e preconcetto astratti. Quando si parte veramente da se stessi? Partire da sé è realistico quando la propria persona è guardata in azione; è os­servata cioè nell'esperienza quotidiana. Non esiste in­fatti un «io» o una persona astratta da un'azione che compie, eccetto che dorma - la strana, umoristica, drammatica «epoché» in cui diuturnamente l'uomo de­ve cadere -; ma, salvo che dorma, esso è sempre in azio­ne. Partire da sé vuol dire prendere le mosse dalla pro­pria persona so presa dentro l'esperienza quotidiana. Allora il «materiale» di partenza non sarà più un pre­concetto su di sé, una immagine artificiosa di sé, una definizione della propria persona magari mutuata dal­le idee correnti e dalla ideologia dominante.

2.4.2. L'io-in-azione
I fattori che ci costituiscono emergono dunque osser­vandoci in azione. E qui che appaiono gli elementi por­tanti di quello che è il meccanismo, il soggetto umano.

San Tommaso dice nel suo De Veritate: «In hoc ali­quis percipit se animam habere et vivere et esse, quod percipit se sentire et intelligere et alia huiusmodi opera vitae exercere».16 Vale a dire: da questo uno capisce di esistere - di vivere -, dal fatto che pensa, sente e com­pie altre simili attività.

Come è carico di implicazioni questo rilievo! Un uo­mo pigro in modo grave e serio - non nel senso della «paresse» di cui Leclercq fece l'elogio,17 ma nel senso che potendo fare 10 fa 0 o 1 -, quest'uomo è in condi­zioni tali da non poter capire se stesso, o da poterlo fa­re con molta più difficoltà.

Immaginiamo, per esempio, un ragazzo che, per va­ri motivi, non ami l'aritmetica e perciò non si sia mai impegnato a studiarla. Egli non sarà in grado di capire di avere una capacità almeno normale in quel campo. Se al contrario incomincia a impegnarsi, potrebbe addi­rittura scoprire di avere una capacità al di sopra della norma. Proprio perché solo l'azione «scopre» il talento, il fattore umano.

Una ragazzina, quindicenne o diciassettenne, può dire la mattina iniziando la solita giornata: «Io non val­go nulla, non c'è nulla che so fare»; ma la sera di quel­lo stesso giorno, se un ragazzino cui lei tiene le dice fi­nalmente: «Io ti voglio bene», quella stessa sera già sco­prirebbe di essere diversa da quanto lo scoramento del mattino aveva fatto pensare. Provocati in un coinvolgi mento, i fattori della sua personalità sono venuti a galla.

Per questo in una società il disoccupato è un uomo che soffre un attentato grave alla coscienza di se stesso: è in condizioni tali per cui la percezione dei suoi valori personali risulta sempre più annebbiata.

Ma atteggiamenti analoghi a quel «non sono capa­ce» della ragazzina del nostro esempio non si ritrovano solo come espressioni adolescenziali. Se un uomo adul­to assume di fronte al fatto religioso una posizione che lo porta a dire: «Non sento Dio, non ho l'esigenza di af­frontare questo problema», egli si pone in quell'atteggiamento spinto da una serie di condizionamenti centri­fuganti, distraenti, e non condottovi dalla ragione, la quale correttamente impegnata non potrebbe eliminare un tale problema. Da quei condizionamenti - usati co­me alibi - vengono tratte conclusioni che nulla hanno a che fare con la ragionevole formulazione di un giudizio che nasca da un reale impegno col fatto vitale.

I fattori costitutivi dell'umano si percepiscono là do­ve sono impegnati nell'azione, altrimenti non sono rile­vabili, è come se non fossero, vengono obliterati. Una persona, dunque, che mai avesse voluto impegnarsi col fatto religioso nella sua vita, avrebbe ragione di dire che tutto ciò che attiene a tale fatto non la tocca, perché, non essendovisi mai coinvolta, a un certo punto quel fatto per essa è come se non esistesse. È vero anche pe­rò, da un lato, che essa assume questa posizione senza avere posto in atto entro l'orizzonte della sua ragione gli elementi necessari a un giudizio; dall'altro, per giunge­re a quel punto di condizionamento ha dovuto attraver­sare - come vedremo più avanti - tutto un percorso, non ragionevole, di dimenticanze.


2.4.3. L impegno con la vita
Da quanto abbiamo accennato, diventa chiaro che quanto più uno è impegnato con la vita, tanto più coglie anche nella singola esperienza i fattori stessi della vita.

La vita è una trama di avvenimenti e di incontri che provocano la coscienza producendovi in varia misura problemi. Il problema non è nient'altro che l'espressione ne dinamica di una reazione di fronte agli incontri. La vita è dunque una trama di problemi, un tessuto di eventi reattivi agli incontri provocanti, poco o tanto che lo siano. Il significato della vita - o delle cose più perti­nenti e importanti della vita - è un traguardo possibile solo per chi prende sul serio la vita e quindi avvenimen­ti e incontri, per chi è impegnato con la problematica della vita.

Essere impegnati con la vita non significa l'impegno esasperato con l'uno o l'altro dei suoi aspetti: l'impegno con la vita non è mai parziale. L'impegno con l'uno o l'altro aspetto della vita, se non è vissuto come derivazione da un globale impegno con la vita stessa, rischia di diventare una parzialità squilibrante, una fissazione o una isteria. Ricordo un detto di Chesterton: «L'errore è una verità diventata pazza».18

Perciò l'impegno, richiesto come premessa urgente d'atteggiamento affinché il processo che ci interessa possa andare avanti realmente, non si confonda con l'impegno che ha per obiettivo l'uno o l'altro aspetto dell'esistenza.

La condizione per poter sorprendere in noi l'esistenza e la natura di un fattore portante, decisivo come il senso religioso, è l'impegno con la vita intera, nella quale tutto va compreso: amore, studio, politica, denaro, fino al cibo e al riposo, senza nulla dimenticare, né l'amicizia, né la speranza, né il perdono, né la rabbia, né la pazienza. Dentro infatti ogni gesto sta il passo verso il proprio destino.

2.4.4. Aspetti dell'impegno
a) Tra gli aspetti della vita, termini del nostro impegno con l'esistenza intera, ne metto subito in risalto uno essenziale. Esso è normalmente trascurato, dimenticato, almeno come presa di coscienza, e anche molto praticamente bistrattato e stravolto nel suo valore: è la tradizione.

Questo fattore della vita è in forte nesso con il problema religioso. Infatti il valore religioso unifica passato, presente, futuro e, nella sua autenticità, è profondamente amico e valorizzatore di ogni sfumatura del passato, così come è pronto a qualunque rischio per il futuro ed è per il presente indomito, insonne, vigile, secondo l'espressione del Vangelo.19

Ognuno di noi nasce da una tradizione. La natura ci butta dentro la dinamica dell'esistenza armandoci di uno strumento complesso per affrontare l'ambiente. Ogni uomo fronteggia la realtà circostante dotato per natura di elementi che si ritrova addosso come dati, of­ferti. La tradizione è quella complessa dote di cui la na­tura dunque arma la nostra persona.

Non perché abbiamo a fossilizzarci in essa, ma per­ché abbiamo a sviluppare - fino anche a mutare e pro­fondamente - quello stesso che ci è stato dato.

Ma per mutare quello che ci è stato dato dobbiamo inizialmente agire «con» quello che ci è stato dato, dob­biamo usarlo. E in forza dei valori e della ricchezza che ho ricevuto che io posso diventare a mia volta creativo, capace di sviluppare quello che mi trovo tra le mani, e addirittura è in forza dei valori e della ricchezza che mi è stata data che io posso anche cambiarne radicalmente il significato e l'impostazione.

Noi diciamo che la tradizione è come l'ipotesi di la­voro con cui la natura ci mette nel grande cantiere del­la vita e della storia. Solo usando questa ipotesi di lavo­ro noi possiamo incominciare, non ad annaspare, ma a intervenire con delle ragioni, con dei progetti, con del­le immagini critiche sull'ambiente, e perciò su quel fat­tore estremamente interessante dell'ambiente che sia­mo noi stessi.

Ecco dunque l'urgenza di una lealtà verso la tradi­zione: essa è richiesta da un impegno globale con l'esi­stenza.

Se un uomo emerge nella vita con la sua tradizione tra le mani, ma la getta via prima di averla utilizzata con lealtà fino in fondo, prima di averla veramente provata, tale atteggiamento verso un così originale strumento della natura tradisce una posizione sleale con gli altri aspetti della vita, ma soprattutto con se stessi e con il proprio destino. E perché la lealtà verso la tradizione possa realizzarsi come ipotesi di lavoro davvero attiva, occorre che la ricchezza tradizionale sia applicata alla problematica della vita attraverso il vaglio critico di quel­la che, nella nostra prima premessa, abbiamo chiamato esperienza elementare.

In caso contrario - omettendo cioè quel vaglio criti­co - il soggetto o è alienato e fossilizzato nella tradizio­ne o, venduto alla violenza dell'ambiente, finirà per ab­bandonarla. È quanto avviene nella coscienza religiosa dei più: la violenza dell'ambiente decide per loro.

Insisto: usare criticamente questo fattore della vita non significa collocare dubbi sui suoi valori - anche se così viene suggerito dalla mentalità corrente -, ma significa utilizzare quella ricchissima ipotesi di lavoro attraverso il vaglio di un principio critico che sta dentro di noi, nativo, perché dato originalmente, l'esperienza elemen­tare. Se la tradizione viene usata così criticamente, essa diventa fattore di personalità, materiale per un volto specifico, per una identità nel mondo. Diceva Goethe: «Was du ererbt von deinen Vätern hast, / erwirb es, um es zu besitzen!» (Quel che tu erediti dai tuoi padri, ri­guadagnatelo, per possederlo).20


b) Un secondo aspetto fondamentale dell'impegno del­l'io, per scoprire i fattori di cui è costituito, è il valore del presente.

Partire dal presente è inevitabile. Per affondare il nostro sguardo nel passato - lontano o vicino - da che punto partiamo? Dal presente. Per avventurarci in ri­schiose immagini del futuro da che cosa prendiamo le mosse? Dal presente.

Questo appena percettibile presente, che da un cer­to punto di vista ai nostri occhi appare un nulla, un istante, soppesato meno affannosamente appare così ca­rico e colmo di tutto quanto ci ha preceduto! Nella mi­sura in cui io sono me stesso, io sono ricco di tutto quel­lo che mi ha preceduto. Tommaso d'Aquino diceva: «Anima est quodammodo omnia»,21 lo spirito dell'uomo è in qualche modo tutto. Tanto più uno è persona, è uomo, quanto più abbraccia e vive nell'istante presente tutto ciò che l'ha preceduto e lo circonda.

Il presente è sempre un'azione, nonostante tutta l'indolenza, la stanchezza, la distrazione possibile nel suo protagonista. Una delle frasi veramente rivoluzionarie, che ha dettato i primi sussulti della contestazione del '68, si leggeva sui muri della Sorbona di Parigi: «De la présence, seulement de la présence», frase che, letta nella sua verità, non indica la mera attualità dell'istante, ma, con il sostantivo «presenza», suggerisce tutto il dinamismo che pulsa nell'istante e che proviene come «materiale» dal passato e, come iniziativa misteriosa, dalla libertà. Il presente, infatti, è il luogo, enigmatico e splendido nello stesso tempo, della libertà, l'energia che manipola il contenuto del passato, sprigionando una creatività responsabile.

L'uomo, dicevamo, per capire i fattori di cui è costituito deve partire dal presente. Sarebbe un grave errore di prospettiva partire dal passato per conoscere il presente dell'uomo. Se, ad esempio, per indagare su che cosa potrebbe essere la mia esperienza religiosa dicessi: «Studiamo la storia delle religioni, analizziamo le forme primitive di religiosità: individueremo così i fattori veri dell'esperienza religiosa», una simile pretesa di partenza dal passato significherebbe comunque non riuscire a evitare una immagine «presente» del passato stesso, rischiando così di identificare questo con una concezione fabbricata nell'oggi. Solo di fronte alla coscienza del mio presente mi è possibile prendere nota della fisionomia umana nei suoi elementi e nella sua dinamica naturali - e perciò anche identificabili nel passato.

Se colgo ora i fattori della mia esperienza d'uomo, posso proiettarmi nel passato e riconoscere gli stessi fattori ravvisabili nelle pagine di Omero o dei filosofi elea­tici, di Platone o di Virgilio o di Dante, e questo confer­merà l'unità grande della stirpe umana, diventerà real­mente esperienza di civiltà che cresce e che s'arricchi­sce. Una volta che fossi partito dal presente per sorprendere nei suoi valori costitutivi l'esperienza uma­na, allora lo studio del passato illuminerà sempre più questo sguardo che porto a me stesso. Ma prima di ac­cedere all'enigma del passato devo avere tra le mani, sia pure accennati, i fattori luminosi della mia personalità presente.



2.4.5. Duplice realtà
A una attenta riflessione sulla propria esperienza l'uo­mo scopre nel suo presente due tipi di realtà.
a) Un tipo di realtà, che egli ritrova in se stesso, è lun­go o largo, pesante o leggero, quantitativamente descri­vibile. Diciamo una parola precisa: misurabile.

Fin da quando ero bambino alle elementari mi han­no detto che misurare vuol dire paragonare il tutto con una sua parte, eretta a unità di misura. Allora, se misu­rare significa paragonare il tutto con una sua parte, vuol dire che il tutto è divisibile, che misurabile è ciò che si può frazionare. Altra caratteristica, quindi, fondamenta­le di una realtà misurabile è quella più profonda della divisibilità.

Infine, quello stesso genere di fenomeno che si è ri­velato misurabile e divisibile si mostra ad attenta analisi intrinsecamente, essenzialmente mutevole. Se io lasciassi un frammento di roccia, anche della più resistente, su un tavolo e se fra un miliardo di anni qualcuno potesse esaminarlo, lo troverebbe profondamente modificato. Se io avessi l'occhio di Dio potrei sorprendere nell'istan­te che passa l'infinitesimale modificazione in atto.

Il tipo di realtà che presenta le caratteristiche appe­na indicate potrebbe essere definito con un termine ge­nerico: materiale. È la materialità.


b) Se l'uomo però è totalmente impegnato in quell'istante di riflessione su di sé, noterà nel suo «io» un tipo di contenuto che non si identifica con ciò che finora abbiamo descritto.

L'idea di bontà, per esempio, quel criterio che ci si ritrova dentro per cui si può dire di qualcuno: «È buono», questa idea non potrebbe essere misurata, quantificata, e non si modificherebbe nel tempo. Quando da bambino guardavo mia madre «sentivo» - anche se non riflessamente - come era buona. «Mia madre è buona», dico adesso e, a parte la coscientizzazione diversa, approfondita, è la stessa idea di bontà a determinare la mia affermazione. Mi trovo assolutamente identico nel contenuto di coscienza della mia infanzia: non mutevole.

Se dico: «Questo è un foglio di carta», per sempre, anche fra un miliardo di secoli, questa frase rimane vera. È un giudizio, e, se il giudizio non è falso, esso resta perennemente vero, così come al contrario resterebbe perennemente falso.

Un'altra identificazione di immutabilità oltre che nell'idea e 'nel giudizio sta nel fenomeno della decisione. Se io dico: «Voglio bene a questa persona», la definizione del rapporto che la mia libertà sceglie sta come tale, senza che tempo e misura entrino nella definizione strutturale dell'atto.

Non mutevoli si riscontrano dunque idea, giudizio, decisione. Sono fenomeni il cui contenuto di realtà non è misurabile, divisibile.

È qui dove il metodo di approccio alla propria umana realtà mostra la sua imponenza, è qui dove si evidenzia veramente come l'esperienza è sorgente di conoscenza. Se il criterio di valutazione è immanente alla persona, se il soggetto non è alienato e non mistifica, egli osservando se stesso nell'istante dell'azione vedrà emergere un tipo di fattori che ha certe caratteristiche e un tipo di fattori che ne ha altre, irriducibili alle prime. L'osservazione che il soggetto fa di se stesso in azione gli rivela dunque che il suo io è fatto di due realtà diverse: tentare di ridurre l'una all'altra sarebbe negare l'eviden­za dell'esperienza che diverse le presenta. Queste due realtà con caratteristiche irriducibili potevano essere chiamate in molti modi: le hanno chiamate materia e spirito, corpo e anima. Quello che è importante è tener ben ferma l'irriducibilità dell'una all'altra.



Corollario
Vorrei a questo proposito fare un'osservazione che mi pare essere una conseguenza troppo significativa.

Il fenomeno morte - così come emerge all'esperien­za - è spesso associato nella Bibbia a una espressione di grande efficacia: corruzione .22

Nel complesso di una unità, individuata dalla radice cum (co-), improvvisamente ogni frammento, ogni par­te, ruit, corre via, si separa dagli altri, oppure rumpitur, si rompe, si stacca. E appunto la corruzione, la de-compo­sizione. Questa sorta di vertiginoso de-centramento è dunque applicabile a ciò che per natura può essere parcellizzato, misurato, modificato.

Se però in me c'è una realtà che non è divisibile, mi­surabile o essenzialmente mutabile, a essa l'idea di morte, così come l'esperienza me la mostra, non è applicabile.

Occorre avere il coraggio di non temere questa logica. La realtà intera dell'io come appare dall'esperienza non è riconducibile interamente al fenomeno della corruzione; l'io non esaurisce la sua consistenza in ciò che di lui si vede e constata morire. C'è nell'io qualcosa di non-mortale, di immortale!

Parlo di coraggio, perché è rilevabile nell'uomo una debolezza grande per cui gli occorrerà un sostegno che lo conforti nella paura endemica che lo colpisce, in quanto l'immagine totale della sua vita è tentata di giocarsi nel suo aspetto visibile e materialmente sperimentabile.



2.4.6. La riduzione materialistica
C'è un'obiezione diffusa all'esistenza nella persona umana di queste due irriducibili realtà. Si tratta dell'obiezione «materialista».

Ultimamente essa nasce da una osservazione che vorrei descrivere. Sì tratta comunque di un'obiezione che può scaturire facilmente in ciascuno di noi nella misura in cui la personalità non sia ancora frutto di un lavoro, come cammino verso la verità.

Osserviamo questo grafico:

Esso descrive la traiettoria di una vita umana nel suo aspetto immediatamente visibile. La vita umana, come ogni altra vita animale, nasce da un elemento maschile e un elemento femminile e appare nei suoi primi svilup­pi descrivibile e analizzabile come ogni altra vita anima­le. La differenziazione del duplice fattore si evidenzia solo dopo. «Vedete dunque - direbbe il materialista - che quanto appare dopo, cioè spirito, intelligenza, pen­siero, amore, è una flessione del dato materiale iniziale. Anche il cosiddetto spirito è frutto della materia, l'uomo è per sua natura materia.»

Evidentemente nessuno potrebbe negare che - co­me il grafico mostra - emerge nell'uomo un livello espressivo che si stacca dall'espressività della vita animale, anche la più evoluta. Il materialista farebbe notare però che ogni espressione, che appaia libera dalle posi­zioni del tempo e dello spazio e che quindi si stacchi da quella linea orizzontale, che indica il livello di vita ma­teriale, trae comunque origine dallo stesso punto ed è quindi una manifestazione semplicemente più scaltrita del dato materiale.

Le conseguenze di tale visione delle cose sono ben note nella riduzione banalizzante che operano sulle espressioni anche più nobili dell'umana esperienza: così tutto il fenomeno dell'amore con amara disinvoltura viene ricondotto a fatto biologico.

Ma, volendo reagire razionalmente alla posizione materialista, anzitutto rileviamo una contraddizione con l'esperienza. Se infatti, come abbiamo visto, l'esperienza mostra in me l'esistenza di due tipi di realtà irriducibili l'uno all'altro, non posso farli coincidere, perché spiegare la differenza sopprimendola significa forzare, violentare l'esperienza, significa investire l'esperienza di un preconcetto.

L'esigenza della unità è sì una grandiosa esigenza della ragione, esigenza che origina tutto il fervore, tutta la forza della dinamica dell'intelligenza; ma questa sete di unità non può essere giocata fino a barare; fino cioè a rinnegare o a dimenticare qualcosa per poter spiegare unitariamente tutto.

Disse il filosofo tedesco Karl Jaspers: «Tutte le causalità empiriche e i processi biologici di sviluppo appaiono applicabili al substrato materiale dell'uomo, ma non all'uomo stesso».23 L'uomo non si riduce a quei processi. Del resto Cristo l'aveva detto in modo ancora più immediato e attuale: «Non di solo pane vive l'uomo».24

In secondo luogo, alla radice di questa dimenticanza, cioè di questa falsità, poiché in nome di un «a priori» si va contro l'evidenza dell'esperienza, sta un errore di metodo. Abbiamo già visto che l'uomo coglie se stesso solo nell'istante presente. Se dunque in questo presente appaiono due fattori irriducibili e se rivolgendomi al passato devo notare che, rifacendo il cammino all'indietro, i due fattori sembrano meno visibili fino a confondersi, sarà precisamente questo fenomeno cui dovrò trovare una spiegazione, ma a partire dall'affermazione dei due dati che nell'istante presente sorprendo.




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