Parte II: IL senso religioso



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Abbiamo visto il perché: è in questo metodo di rapporto che si gioca la libertà. È il metodo dimostrativo in cui la libertà è rispettata. La libertà si gioca come interpretazione del segno.

2.10.1. Educazione alla libertà come responsabilità
Ecco il passo nuovo. Il problema fondamentale di questa grande avventura del «segno» che è il mondo, perché in essa si palesi l'evidenza del destino, è l'educazione alla libertà. Se la realtà chiama l'uomo a qualcosa d'altro, educazione alla libertà è uguale a educazione alla responsabilità.

Responsabilità deriva da «rispondo». L'educazione alla responsabilità è educazione a rispondere a ciò che chiama.

In che cosa consiste questa educazione alla libertà, cioè alla responsabilità?
a) Innanzitutto l'educazione alla responsabilità implica una educazione alla attenzione. Perché l'attenzione non necessariamente ottiene lo spazio di una libertà impegnata; non è automaticamente facile fare attenzione.

Il preconcetto, comunque venga originato, impedisce l'attenzione: il prevalere dell'interesse, quindi distrazione; l'affermarsi di una idea già fatta, quindi snobbamento del messaggio nuovo; concentrare la sensibilità su quello che piace, perciò il progredire di una insensibilità a sfumature o a particolari di una proposta; la goffaggine di una sommarietà, che diventa delitto, quando si tratti di un problema grave.

L'attenzione deve soprattutto dare conto della totalità dei fattori. Come è importante questa accanita sottolineatura della totalità!
b) Ma oltre l'educazione all'attenzione, una educazione alla responsabilità è anche educazione alla capacità di accettazione. Anche ospitare una proposta nella sua integrità non è automatico.

Educare a una attenzione e a una accettazione qualificate dalla sensibilità alla totalità dei fattori in gioco è una pedagogia ad aprire le porte magari già chiuse prematuramente, anche se comprensibilmente: a qualunque ora, anche della notte, può venire a bussare la consistenza della realtà.

Educare alla attenzione e alla accettazione assicura la modalità profonda con cui uno deve atteggiarsi di fronte alla realtà: spalancato,libero, senza quella presunzione che chiami la realtà di fronte al proprio verdetto di giudice, e perciò senza giudicare la realtà in base al preconcetto.

Comunque una educazione della libertà alla attenzione, cioè a uno spalancarsi verso la totalità dei fattori in gioco, e una educazione alla accettazione, cioè all'abbraccio consapevole di ciò che viene davanti agli occhi, è la questione fondamentale per un cammino umano.



2.10.2. Educazione a un atteggiamento di domanda
L'educazione alla libertà, necessaria per una interpretazione adeguata del segno che è l'esistenza, il mondo, deve allenare all'atteggiamento giusto di fronte alla realtà. Qual è l'atteggiamento giusto di fronte alla realtà? È la permanenza della posizione originale in cui la natura formula l'uomo. E tale atteggiamento originale, sigillo nativo impresso all'uomo dalla natura, è l'atteggiamento dell'attesa come domanda.

Nel bambino tutto ciò è curiosità: attesa e domanda. Nell'uomo è attesa e ricerca. Deve trattarsi di una reale ricerca: la falsa ricerca butta sulla realtà interrogativi da cui non aspetta risposta. La ricerca per la ricerca è per una voluta falsa risposta.

Una reale ricerca implica sempre come ipotesi ultima la risposta positiva: altrimenti uno non ricerca. Perciò se il reale provoca, l'educazione della libertà deve essere educazione a rispondere alla provocazione. È l'educazione ad aver «fame e sete» che rende attenti alle sollecitazioni che gremiscono il confronto con la totalità del reale, pronti ad accettare ogni sfumatura di valore, cioè di seria promessa alla essenziale indigenza del nostro essere. Beati coloro che hanno fame e sete. Invece maledetti coloro che non hanno fame e sete, coloro che sanno già, coloro che non si aspettano niente. Maledetti i soddisfatti a cui la realtà è, caso mai, puro pretesto alle loro agitazioni e non si aspettano nulla di veramente nuovo da essa.95

L'atteggiamento giusto in cui la natura formula l'uomo di fronte al reale è un atteggiamento positivo. La curiosità è l'aspetto più immediatamente meccanico di questa attenzione abissale in cui la natura desta l'uomo di fronte al cosmo. Questa curiosità originale che significa? La curiosità nel bambino o nell'adulto è apertura piena d'affermazione positiva. Questa curiosità non è che una originale simpatia con l'essere, con la realtà, quasi un'ipotesi generale di lavoro con cui la natura sospinge l'uomo all'universale paragone. Questa simpatia con la realtà è l'ipotesi generale di lavoro come premessa a qualsiasi azione, a qualsiasi attività.

La posizione di dubbio rende incapaci di agire. Mi ricordo di avere letto su un giornale di una certa scuola creata in America per educare giovani geniali a una facilità nella scoperta dei brevetti. Perciò una scuola per educare il genio: perché scoprire un brevetto è fatto geniale. Tutta quella scuola era impostata a educare ad affrontare i problemi con ipotesi positiva. La cosa più terribile è porsi di fronte alla realtà con una ipotesi, non dico negativa, ma semplicemente sospensiva; non ci si muove più.

L'osservazione è abbastanza semplice: se uno parte da una ipotesi negativa, anche se qualcosa c'è non trova; se uno parte da un'ipotesi positiva, se qualcosa c'è può trovare, se non c'è non troverà.

Nel bellissimo romanzo di Graham Greene La fine dell'avventura si trova un significativo episodio. Il protagonista è un libero pensatore, uno scrittore anarchico di Londra. Va a trovare un amico cui era morta la moglie. E trova in casa un fraticello, confessore della moglie cattolica. Vedendolo, il protagonista riversa su quel frate tutta la sua rabbia contro la religione, deridendo Dio, i miracoli ecc... con gragnuola tempestosa di parole sotto cui il frate sembra sommerso. Ma questo, approfittando di una breve pausa che l'interlocutore dovette fare per riprendere fiato, disse all'incirca: «Ma, a questo punto mi pare di essere io più libero pensatore di lei! Perché mi sembra più libero pensiero l'ammettere tutte le possibilità, piuttosto che precludersene qualcuna».96 L'ipotesi positiva è una opzione, una scelta. L'educazione della libertà deve essere educazione alla opzione per la positività di partenza.

L'educazione alla libertà è l'educazione alla positività di fronte al reale, alla capacità di certezza.

Tutti i «ma; se; però; forse...», con cui si cerca di intaccare la positività del processo di rapporto io-realtà, sono fuoco di sbarramento, cortina fumogena per proteggere la ritirata dell'uomo dall'impegno con la realtà stessa.

2.10.3. L'esperienza del rischio
Dove sta la vera difficoltà per l'uomo a leggere il nome misterioso consigliato, segnato da tutto il richiamo che su di lui fa il reale? Dove sta la vera difficoltà nell'identificare l'esistenza di Dio, l'esistenza del mistero, del significato che è oltre l'uomo?

Occorre nuovamente osservare che le cose più necessarie per vivere la natura rende all'uomo assolutamente facile il percepirle. Di tutte le cose necessarie per vivere quella più necessaria è l'intuizione dell'esistenza del perché, del significato, è l'esistenza del Dio. Nella Apologia pro vita sua il grande teologo inglese Newman dice che a quindici anni, andando per la strada, fu come folgorato dall'intuizione che c'erano «due soli esseri auto-evidenti: l'io e Dio».97 La facilità suprema a cogliere l'esistenza di Dio viene identificata con l'immediatezza nel percepire l'esistenza di se stessi. Infatti Dio è l'implicazione più immediata della coscienza di sé, come abbiamo visto. In uno sguardo umano al mondo il presentimento e l'intuizione dell'esistenza di un significato adeguato, di quello che noi chiamiamo Dio, di questa x misteriosa, di questo quid, «neutro sublime», è l'implicazione più ovvia e inesorabile.

Io vorrei allora collaborare a scoprire il punto esatto in cui sta la difficoltà nell'ammettere l'esistenza di Dio.

Inevitabile conseguenza del rapporto con Dio, mediato dal fenomeno del segno, è una esperienza che io chiamo l'esperienza del rischio. L'interpretazione del segno è come la «transfretazione», è come la navigazione nell'oceano da parte di Ulisse oltre le colonne d'Ercole.

Il rischio non è un gesto o una azione che non abbia ragioni adeguate, perché allora non è rischio, è irrazionalità. La rischiosità sta altrove.

È uno iato, un abisso, un vuoto tra l'intuizione del vero, dell'essere, data dalla ragione, e la volontà: una dissociazione tra la ragione, percezione dell'essere, e la volontà che è affettività, cioè energia di adesione all'essere (il cristianesimo indicherebbe in questa esperienza una ferita prodotta dal «peccato originale»). Per cui uno vede le ragioni, ma non si muove. Non si muove, cioè manca della energia di coerenza: di coerenza, non nel senso etico di comportamento conseguente, ma nel senso teorico di adesione intellettuale al vero fatto intravedere dalle ragioni. È questa coerenza che inizia l'unità dell'uomo. La coerenza resta così l'energia con cui l'uomo; prende se stesso e aderisce, «si incolla» a ciò che la ragione gli fa vedere.

Invece avviene una spaccatura tra la ragione e l'affettività, tra la ragione e la volontà: questa è l'esperienza del rischio.

Non è un'ipotesi astratta, è qualcosa di molto concreto. Ci può essere un uomo, ad esempio, che da sette anni è fidanzato a una ragazza e non si decide, non perché sia cattivo, ma non si decide perché continuamente si dice: «E poi...; e se...; e ma...; e come faccio a essere sicuro...».

Quello stesso uomo non vivrebbe nessun senso del rischio, se non si trattasse di matrimonio. Quando infatti penetra il senso del rischio? Il senso del rischio si realizza nella misura in cui l'oggetto interessa il significato della propria esistenza. Quanto più una cosa interessa il significato del vivere, tanto più l'esperienza di questa divisione irrazionale è possibile.

Ho fatto il paragone dell'uomo che si deve sposare, ma evidentemente incide molto di più il problema del significato totale del vivere, l'esistenza del Dio. Qui è grave una divisione fra l'energia di adesione all'essere e la ragione come scoperta dell'essere: qui il fuoco di fila dei «ma», dei «se», dei «però», dei «forse», come dicevo prima, fa da linea di fuoco che fronteggia la ritirata del proprio impegno con il mistero. È l'immoralità suprema: l'immoralità di fronte al proprio destino.

Solo con una enorme forza di volontà è possibile porsi di fronte alle domande ultime poste. Ma questa forza di volontà non si ha normalmente, io non la ho: e non sta in essa la soluzione; sarebbe troppo difficile in questo tipo di esperienza trovare energie così pure e forti. Solo una energia di volontà enorme potrebbe far aderire a delle ragioni che sembrano astratte. Una enorme forza di volontà potrebbe far superare una paura di affermare l'essere. Ecco la vera definizione dell'esperienza del rischio: una paura di affermare l'essere, strana, perché è estranea alla natura, è contraddittoria con la nostra natura (la teologia cristiana su questa esperienza di contraddittorietà ha introdotto come modalità esplicativa la nozione di “peccato originale” i cui effetti sono quelli di ferire la natura umana indebolendo questa capacità della volontà e oscurando le facoltà della ragione. Gli effetti di tale colpa originaria sono in opera anche una volta perdonato il peccato mediante il battesimo). Quanto più una cosa interessa il significato del vivere, tanto, più noi abbiamo questa paura di affermarla. Questa paura dunque sarebbe vinta dallo sforzo di volontà, cioè dalla forza della libertà; ma essa è altamente improbabile e sempre precaria.

C'è in natura un metodo che sostiene questa energia di libertà che ci fa superare, attraversare la paura del rischio. Per superare il baratro dei «ma» e dei «se» e dei «però» il metodo usato dalla natura è il fenomeno comunitario.

Un bambino corre per il corridoio, spalanca con le manine la porta sempre aperta di una stanza buia; impaurito, torna indietro. La mamma si fa avanti, lo prende per mano, con la mano nella mano di sua madre il bambino va in qualsiasi stanza buia di questo mondo. È solo la dimensione comunitaria che permette più facilmente all’uomo di affrontare superare l'esperienza del rischio.

La dimensione comunitaria rappresenta non la sostituzione della libertà, non la sostituzione della energia e della decisione personale, ma la condizione dell'affermarsi di essa. Se io metto un seme di faggio sul tavolo, anche dopo mille anni (posto che tutto rimanga tale e quale) non si svilupperà niente. Se io prendo questo seme e lo metto dentro la terra, esso diventa pianta. Non è l'humus che sostituisce l'energia irriducibile, la «personalità» incomunicabile del seme: l'humus è la condizione perché il seme cresca.

La comunità è la dimensione e la condizione perché il seme umano dia il suo frutto. Per questo la vera persecuzione, la più intelligente, è quella che ha usato il mondo moderno, non quella che ha usato Nerone con il suo anfiteatro. La vera persecuzione non sono le fiere, non sono neanche i lager. La persecuzione più accanita è l'impedimento che il potere cerca di realizzare all'esprimersi della dimensione comunitaria del fenomeno religioso. L’uomo solo, isolato e strappato da questa dimensione è più debole e più facile preda del potere di questo mondo in tutte le sue manifestazioni

Così per lo Stato borghese l'uomo può credere tutto quello che vuole, in coscienza: ma fino a quando questa fede non implichi come suo contenuto che tutti i credenti siano una cosa sola e che perciò abbiano il diritto di vivere e di esprimere questa realtà ( si veda in proposito la posizione di Bruno Bauer ne La Questione Ebraica, cui Marx risponde evidenziando il carattere ipocritamente tollerante con il celebre articolo dall’identico titolo) Impedire l'espressione comunitaria è come tagliare alle radici la alimentazione della pianta; la pianta poco dopo muore.

Il vero dramma del rapporto fra l'uomo e Dio, attraverso il segno del cosmo, attraverso il segno dell'esperienza, non sta nella fragilità delle ragioni, perché tutto il mondo è una grande ragione e non esiste sguardo umano sulla realtà che non senta la provocazione di questa prospettiva che lo supera.

Il vero dramma sta nella volontà che deve aderire a questa immensa evidenza. La drammaticità è definita da quello che è stato chiamato rischio. L'uomo subisce l'esperienza del rischio: pur essendo di fronte alle ragioni, è come se non si sentisse di muoversi, è come bloccato, gli occorrerebbe un supplemento di energia e di volontà, di energia di libertà, perché la libertà è la capacità di adesione all'essere.

Questa energia di libertà più adeguata può emergere più facilmente laddove l'individuo viva la sua dimensione comunitaria. In tal senso mira il paradosso di Chesterton: «Non è vero che uno più uno fa due; ma uno più uno fa duemila volte uno».98 Anche questo rivela il genio di Cristo che ha identificato la Sua esperienza religiosa con la Chiesa: «Là dove saranno due o tre riuniti in mio nome, io sarò con loro».99

2.11. L'ENERGIA DELLA RAGIONE TENDE A ENTRARE NELL'IGNOTO
Abbiamo parlato fondamentalmente della natura della ragione come rapporto con l'infinito, che si rivela come esigenza di spiegazione totale. Il vertice della ragione è l'intuizione dell'esistenza di una spiegazione che supera la sua misura. Per usare il gioco di parole che già abbiamo espresso, la ragione proprio come esigenza di comprendere l'esistenza è costretta dalla sua natura ad ammettere l'esistenza di un incomprensibile.

Ora, quando la ragione prende coscienza di sé fino in fondo e scopre che la sua natura si realizza ultimamente intuendo l'inarrivabile, il mistero, essa non smette di essere esigenza di conoscere.



2.11.1. Forza motrice della ragione
Perciò una volta scoperto questo, lo struggimento, per così dire, della ragione è quello di poter conoscere quell'incognita. La vita della ragione è data dalla volontà di penetrare l'ignoto (l'Ulisse dantesco),100 di passare oltre le colonne d'Ercole, simbolo del limite continuamente, strutturalmente posto dalla esistenza a questo desiderio.

Anzi è proprio la tensione a entrare in questo ignoto che definisce l'energia della ragione. Come abbiamo già accennato, negli Atti degli Apostoli san Paolo davanti ai «filosofi» che si raccoglievano all'Areopago di Atene dice:


«Il Dio che ha fatto il mondo e tutto ciò che contiene, che è signore del cielo e della terra, non dimora in templi costruiti dalle mani dell'uomo, né dalle mani dell'uomo si lascia servire come se avesse bisogno di qualche cosa, essendo lui che dà a tutti la vita e il respiro ad ogni cosa. Egli creò da uno solo tutte le nazioni degli uomini, perché abitassero su tutta la faccia della terra. Per essi ha stabilito l'ordine dei tempi e i confini del loro spazio, perché cercassero Dio, se mai arrivino a trovarlo andando come a tentoni, benché non sia lontano da ciascuno di noi. In lui infatti viviamo, ci muoviamo ed esistiamo, come anche alcuni dei vostri poeti hanno detto: Poiché di lui noi stirpe siamo».101
Tutto l'andare umano, tutto il tentativo di questa «forza operosa che ci affatica di moto in moto»,102 è la conoscenza di Dio. Perché il movimento dei popoli riassume come formula tutto quanto l'immenso sforzo di ricerca dell'uomo. Scoprire il mistero, entrare nel mistero che sottende l'apparenza, sottende ciò che noi vediamo e tocchiamo, è il motivo della ragione, la sua forza motrice.

Così è il rapporto con quell'al di là presentito che rende possibile e umana anche l'avventura dell'al di qua, altrimenti la noia, origine della presunzione evasiva, illusiva o della disperazione eliminatrice, domina. È solo il rapporto con l'al di là che rende realizzabile l'avventura della vita. La forza umana nell'afferrare le cose dell'al di qua è data dalla volontà di penetrazione nell'al di là, nell’oltre , nall’Altro.

Il mito antico più vicino alla mentalità di oggi ha trovato la sua espressione più potente sul suolo cristiano: è il mito dell'Ulisse. In Dante Alighieri questo ha trovato forza espressiva come mai altrove, in qualsiasi versione della letteratura antica.
Lo maggior corno de la fiamma antica 

cominciò a crollarsi mormorando 

pur come quella cui vento affatica; 

      indi la cima qua e là menando, 

come fosse la lingua che parlasse, 

gittò voce di fuori, e disse: «Quando 

      mi diparti’ da Circe, che sottrasse 

me più d’un anno là presso a Gaeta, 

prima che sì Enea la nomasse, 

      né dolcezza di figlio, né la pieta 

del vecchio padre, né ’l debito amore 

lo qual dovea Penelopé far lieta, 

      vincer potero dentro a me l’ardore 

ch’i’ ebbi a divenir del mondo esperto, 

e de li vizi umani e del valore; 

      ma misi me per l’alto mare aperto 

sol con un legno e con quella compagna 

picciola da la qual non fui diserto. 

      L’un lito e l’altro vidi infin la Spagna, 

fin nel Morrocco, e l’isola d’i Sardi, 

e l’altre che quel mare intorno bagna. 

      Io e ’ compagni eravam vecchi e tardi 

quando venimmo a quella foce stretta 

dov’Ercule segnò li suoi riguardi, 

      acciò che l’uom più oltre non si metta: 

da la man destra mi lasciai Sibilia

da l’altra già m’avea lasciata Setta. 

      "O frati", dissi "che per cento milia 

perigli siete giunti a l’occidente, 

a questa tanto picciola vigilia 

      d’i nostri sensi ch’è del rimanente, 

non vogliate negar l’esperienza, 

di retro al sol, del mondo sanza gente. 

      Considerate la vostra semenza: 

fatti non foste a viver come bruti, 

ma per seguir virtute e canoscenza". 

      Li miei compagni fec’io sì aguti, 

con questa orazion picciola, al cammino, 

che a pena poscia li avrei ritenuti; 

      e volta nostra poppa nel mattino, 

de’ remi facemmo ali al folle volo, 

sempre acquistando dal lato mancino. 

      Tutte le stelle già de l’altro polo 

vedea la notte e ’l nostro tanto basso, 

che non surgea fuor del marin suolo. 

Cinque volte racceso e tante casso 

lo lume era di sotto da la luna, 

poi che ’ntrati eravam ne l’alto passo, 

      quando n’apparve una montagna, bruna 

per la distanza, e parvemi alta tanto 

quanto veduta non avea alcuna. 

      Noi ci allegrammo, e tosto tornò in pianto, 

ché de la nova terra un turbo nacque, 

e percosse del legno il primo canto. 

      Tre volte il fé girar con tutte l’acque; 

a la quarta levar la poppa in suso 

e la prora ire in giù, com’altrui piacque, 

      infin che ’l mar fu sovra noi richiuso».


Ulisse, l'uomo intelligente che vuole misurare col proprio acume tutte le cose. Una curiosità irrefrenabile: egli è il dominatore del Mare Nostrum. Immaginate quest'uomo con tutti i suoi marinai, sul suo battello, che vaga da Itaca alla Libia, dalla Libia alla Sicilia, dalla Sicilia alla Sardegna, dalla Sardegna alle Baleari: tutto il mare nostrum è misurato e governato, tutto è percorso in lungo e in largo da lui. L'uomo è misura di tutte le cose. Ma arrivato alle colonne d'Ercole si trova di fronte alla persuasione comune che tutta la saggezza, vale a dire la misura sicura del reale, non è più possibile. Al di là delle colonne d'Ercole non v'è più nulla di sicuro, è il vuoto e la pazzia. Come chi va al di là di esse è un fantasioso che non avrà più nessuna certezza, così al di là dei confini sperimentali positivisticamente intesi c'è solo fantasia o, comunque, impossibilità di sicurezza. Ma lui, Ulisse, proprio per la stessa «statura» con cui aveva percorso il mare nostrum, arrivato alle colonne d'Ercole, sentiva non solo che quella non era la fine, ma che era anzi come se la sua vera natura si sprigionasse da quel momento. E allora infranse la saggezza e andò. Non sbagliò perché andò oltre: andar oltre era nella sua natura di uomo, decidendolo si sentì veramente uomo. Questa è la lotta tra l'umano, cioè il senso religioso, e il disumano, cioè la posizione positivista di tutta la mentalità moderna. Essa direbbe: «Ragazzo mio, l'unica cosa sicura è quella che tu constati e misuri scientificamente, sperimentalmente; al di là di questo c'è inutile fantasia, pazzia, affermazione immaginosa».

Ma al di là di questo mare nostrum che possiamo possedere, governare e misurare che cosa c'è? L'oceano del significato. Ed è nel superamento di queste colonne d'Ercole che uno comincia a sentirsi uomo: quando supera questo limite estremo posto dalla falsa saggezza, da quella sicurezza oppressiva, e si inoltra nell'enigma del significato. La realtà nell'impatto con il cuore umano suscita la dinamica che le colonne d'Ercole hanno suscitato nel cuore di Ulisse e dei suoi compagni, i volti tesi nel desiderio di altro. Per quelle facce ansiose e quei cuori pieni di struggimento le colonne d'Ercole non erano un confine, ma un invito, un segno, qualcosa che richiama oltre sé. Non perché andarono oltre, sbagliarono Ulisse e i nocchieri odisseici.

Ma c'è una pagina più grande ancora di quella dell'Ulisse dantesco; ancora più espressiva di questa posizione esistenziale della ragione dell'uomo. È nella Bibbia, quando dall'esilio, cioè dalla dispersione o da una realtà estranea a sé, Giacobbe sta ritornando a casa sua. E giunge al fiume ormai all'imbrunire, e l'imbrunire è veloce. Sono passati gli armenti, i servi, i figli, le donne. Quando tocca a lui, ultimo, penetrare nel guado: è totalmente notte. E Giacobbe vuole continuare nel buio. Ma prima che metta il piede dentro l'acqua, sente un ostacolo davanti a sé; una persona che lo affronta e cerca di impedirgli il guado. E con questa persona, che non vede in viso, con cui gioca tutte le sue energie, si stabilisce una lotta che durerà tutta la notte. Finché al primo lucore dell'alba quello strano personaggio riesce a infliggere un colpo all'anca, sì che Giacobbe ne andrà per tutta la vita zoppo. Ma nello stesso momento quello strano personaggio gli dice: «Sei grande Giacobbe! Non ti chiamerai più Giacobbe, ma ti chiamerai Israele, che significa: "Ho lottato con Dio"».103 Questa è la statura dell'uomo nella rivelazione ebraico-cristiana. La vita, l'uomo, è lotta, cioè tensione, rapporto - "nel buio" - con l'al di là; una lotta senza vedere il volto dell'altro. Chi giunge a percepire questo di sé è un uomo che se ne va, tra gli altri, zoppo, vale a dire segnato; non è più come gli altri uomini, è segnato.




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