Preliminari: argomenti e metodi



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Fondamenti di Filosofia

Dispense della prima parte del corso 2008-2009

Capitolo primo
PRELIMINARI: ARGOMENTI E METODI


1.1. Tra dubbi e certezze.

Tra dubbi e certezze si svolge la vita di ogni uomo.

Infatti, tra i tanti modi di pensare (interrogarsi, avanzare ipotesi, formarsi dei concetti, ecc.), è proprio fra questi due—quasi due opposti estremi—che si « gioca » ogni umana impresa conoscitiva (da quelle, scientifiche, di scienze filosofiche e non, che fondano tecniche o prassi di ogni sorta, a quelle più comuni, che guidano la vita quotidiana): le verità da un lato, come ideali da raggiungere o come certezze già « in pugno »; i dubbi dall'altro, come inizi di ricerche o all'opposto come esiti forse insuperabili. E poiché ognuno è uomo in quanto è capace di pensare, e proprio per questo può anche volere e liberamente decidere, ne segue che i suoi pensieri—soprattutto i suoi dubbi e le sue certezze— ne condizionano tutta la vita (anche quella affettiva; e perfino, entro certi limiti, quella istintiva). Ecco dei fatti di comune esperienza (di cui si darà tra poco qualche esempio).

Comuni esperienze, dico: ed è proprio da tali esperienze che la filo­sofia prende l'abbrivio, per cercarne i perché, possibilmente i « perché ultimi »; a questo scopo essa deve chiarire e precisare anche « come » quei tali fatti si svolgono, pur limitandosi ai loro aspetti più generali— gli unici necessari a raggiungere i perché di fondo— (mentre gli aspetti più particolari sono di pertinenza delle scienze, appunto, particolari).

Per mettere a fuoco certezze, verità e dubbi la filosofia (come ogni altra scienza) deve tralasciare il resto, anche prescindendo da quegli altri


:aspetti della vita che pure vi sono coinvolti (ma il prescinderne non

1.1.1. Discorsi che dicono dubbi, verità e altro. È in un discorso almeno interiore—è in una espressione pensata e/o anche immagina­ta—che ogni verità e ogni dubbio viene da me formulato (e così pure da te... da ognuno); ecco una costatazione banale, tant'è evidente, di un primo « come » dubitiamo e asseriamo delle verità: un « come » però fondamentale, proprio per la sua generalità. Infatti non possiamo pensare e/o immaginare se non con degli atti linguistico-conoscitivi che esprimono dei significati, veicolati da segni del nostro linguaggio; com­presi quelli che non sono delle riconosciute verità né dei dubbi conso­lidati: quale il nostro proporre opinioni, domandare, e così via.

1.1.2. Esempi. Per illustrare il predetto, ecco qualche esempio di espressioni di pensiero che condizionano l'agire. Alcuni dubbi: « Forse quello(a) non è più veramente innamorato(a) di me? », « Forse l'auto­mobile che sto sorpassando `sbanda'? », « Forse il `perché vivo' non riu­scirò mai a capirlo! »; ed alcune verità: « Io penso mentre; assetato, ve­do un bicchiere d'acqua tanto gelato che, se lo bevessi, certo mi bloc­cherebbe la digestione »; (una verità, quest'ultima, che dovrebbe gui­dare la mia libera decisione di attendere a soddisfare l'istinto di bere!.). Ed ogni dubbio o verità può essere espresso, come si vede, nei segni di un linguaggio.

1.2. Le scienze: ricerche di verità e di sistemi, tra « ovvietà » e dub­bi critici.

Ideale del conoscere, e precisamente del pensiero, è « dire come le cose stanno », ossia dire delle « verità »; eppure ogni verità conquistata dall'uomo subito si rivela insufficiente: apre la via ad ulteriori ricerche. Inoltre ogni conoscenza (anche la più banale nozione) è collegata ad al­tre, il sapere si avvantaggia di questi collegamenti e tende a riunire le conoscenze in sistemi. D'altronde è spontaneo foggiare nuove immagini (come quando si immagina l'ippogrifo) e nuovi enti unicamente concet­tuali, ossia nuove espressioni pensate (come quando si scoprirono le geo­metrie non-euclidee): in tal modo, nell'ambito delle scienze formali, sono stati pure formati dei sistemi rigorosi e totalmente costruiti (ossia non astratti o desunti da alcuna esperienza): tali sono i « puri calcoli ». Vi sono sistemi (anche « puri calcoli ») applicabili nelle scienze riguar 

danti fatti ed eventi del mondo (basti pensare all'applicazione della- matematica, da cui sono nate le « nuove scienze » galileiane). Eppure i sistemi sono inevitabilmente limitati e lacunosi, e la loro costruzione rigorosa è possibile solo a livelli di massima astrazione (come nella ma­tematica e nella logica): astrazione che consiste nel prescindere dalle ricchezze di intellegibilità, reperibili nel mondo dell'esperienza e in noi stessi.

Facile è l'errore, ossia asserire come vero ciò che è falso; errore che si insinua pure nei sistemi e nelle loro applicazioni. Proprio questo è il motivo, teoreticamente corretto, per tentare di dubitare delle nostre co­noscenze proponendo delle critiche nei confronti di quelle che avevamo prese per « scontate », come qualcosa di « ovvio »: uno dei compiti, questo, di ogni scienza.

Nel passaggio dal sapere comune, che ammette tante « ovvietà », al sapere scientifico, questo si suddivide in tante scienze (sempre più nu­merose e specialistiche, pur nell'aspirazione comunemente - sentita ad un sapere unitario: molteplicità che conferma la limitatezza del nostro co­noscere): da un lato le scienze filosofiche, d'altro lato quelle particolari; divisibili, queste ultime, in scienze sperimentali e. scienze formali. Tante scienze differenti, dunque, che utilizzano metodi del tutto diversi l'uno dall'altro, e che rinnovano questi stessi metodi, anche modificandoli radicalmente; scienze i cui risultati sono sovente solo probabili o con­fermati (per quelle sperimentali) o totalmente costruiti (per quelle for­mali). Sicché una definizione di scienza che le abbracci tutte deve limi­tarsi, oggi, ad assegnare ad essa delle caratteristiche assai generiche: come nella definizione seguente.

Per scienza (nel senso più generico) intendiamo qui un « insieme di conoscenze criticamente vagliate e sistematicamente organizzate ».

1.3. La filosofia e la fondazione della teoria del conoscere e della semantica.

Per la filosofia, diamo per scontata la sua definizione come « scienza del tutto, che ricerca prevalentemente i `perché', risalendo fino alle cau­se prime (le ragioni, i principi) di ogni cosa ». Essa non può pretendere di formare un sistema onnicomprensivo (per motivi che sarebbe qui troppo lungo esplicitare); eppure anch'essa va costruita appunto come scienza, anche se lacunosa e alquanto superficiale, come ogni umano sapere.

Alla filosofia spetta pure esaminare sia le scienze sia il conoscere, formando così vari rami: a) la filosofia della scienza e delle scienze (que­st'ultima si suddivide a sua volta in « filosofia della fisica », « ... della matematica », ecc.); b) la filosofia del conoscere (o gnoseologia: termi­ne, questo, che preferisco tuttavia tralasciare); e, c) la scienza (filosofica) del significato, ossia la semantica filosofica; (si veda, qui nel seguito, n. 1.3.2).

1.3.1. La fondazione come compito della filosofia. Caratteristico del­la filosofia è l'onere di autenticare—ossia fondare, spiegare—ogni cosa, e perciò anche i suoi termini e i suoi asserti.

A questo proposito si noti che la fondazione degli asserti non è da identificare con la loro dimostrazione: infatti si dimostrano degli asserti non immediatamente evidenti, deducendoli da altri asserti immediata­mente evidenti (ad es. si dimostra che la diagonale di un quadrato è incommensurabile al lato); ma non tutto può essere dimostrato, dato che ogni dimostrazione con cui si provi la verità di dati asserti deve par= tire (in ultima istanza) da asserti non dimostrati ma immediatamente evidenti. Né esso comporta il definire ogni termine, dato che la defini­zione(intesa in senso proprio) viene formata . con dei termini già noti; ma se tutte le nozioni, per essere conosciute, dovessero essere così defi­nite, non si avrebbe nessuna nozione già conosciuta, con cui formare una prima definizione.

Per questi motivi, quando si dice che alla filosofia spetta la fondazio­ne di ogni asserto, si comprende in questo « fondare » anche il rilevare l'immediata evidenza di dati asserti (ad es. dell'asserto: « io, che penso, sono »): i quali, poiché sono immediati, non vengono dimostrati—ma solo, appunto, fondati—. E vi si comprende pure il determinare e chia­rire con opportune descrizioni quelle nozioni che diremo « originarie » in quanto « immediatamente evidenti e non definibili (in senso pro­prio) ». In tal modo la filosofia deve « smantellare » le « ovvietà » date per « scontate » dal sapere comune, per mettere in luce ciò che vi è « inglobato »: forse delle evidenze immediate o dimostrate, e così via; forse delle mere congetture.

1.3.2. I significati linguistici studiati sia dalla teoria del conoscere sia dalla semantica. Ogni umana conoscenza si esprime in significati (co­me già rilevato nei nn. 1.1.1 e 1.1.2, e come sarà ribadito nel cap. 2°, n. 2.4); ed ogni umano linguaggio è una struttura (assai complessa) di segni, formati da due versanti: il loro significato (da noi pensato e/o immaginato) e il loro aspetto sensibile (fonico, grafico, ecc.) ossia il loro significante (da noi almeno immaginato).

Sicché i significati possono essere studiati, in filosofia, da due pro­spettive: da un lato, in quanto espressioni di atti linguistico-conoscitivi, essi sono oggetto della teoria del conoscere; d'altro lato, in quanto so­no uno dei versanti del segno, essi sono oggetto della semantica—di cui ora si dirà, inserendola nella semiotica—.

1.4. La semiotica, tripartita in sintassi, semantica e pragmatica.

La semiotica (qui brevemente ricordata, perché in questi tempi non la si può ignorare!) la « semiotica », dico, è oggi solitamente intesa come la « scienza dei segni, di qualsiasi specie ». Essa viene usualmente suddi­visa (seguendo Morris), in base alle tre diverse relazioni dei segni, in sintassi, semantica e pragmatica 2.

La sintassi è « la scienza delle relazioni reciproche dei segni di un linguaggio », che non tiene conto né del loro significato o del loro nesso con entità extralinguistiche, né del loro rapporto con i parlanti.

Essa è ampiamente sviluppata nei linguaggi artificiali (del tipo di quelli considerati dalla « scienza dei formalismi »), costruiti appunto in totale indipendenza dagli altri rami della semiotica, in base ad apposite regole sintattiche—tali cioè da stabilire unicamente dei nessi reciproci tra segni.

.

La semantica considera « i segni in relazione agli oggetti di cui sì parla »; essa può essere costruita indipendentemente dalla pragmatica (di cui si dirà tra poco) ma non senza il ricorso alla sintassi; infatti i segni sono sempre inseriti in una qualche loro struttura (= complesso di relazioni e relazioni di relazioni). In altra tradizione culturale, quella dei linguisti, la semantica è intesa come « scienza dei significati » (De Saussure). E si noti che la relazione tra segno sensibile e oggetto del di­scorso è costituita appunto dal significato.



Con semantica s'intende quindi, qui, per definizione, « la scienza del significato » e la relazione tra segni sensibili e ciò di cui, con essi, si tratta, e la scienza di questa relazione.

La pragmatica è « la scienza delle relazioni dei segni con chi li usa, sia individui sia società ». Sennonché nel presente scritto si userà la di­citura « scienza (filosofica) dell'attività linguistico-conoscitiva », sia per evitare ogni nesso con la filosofia di Morris (sottesa dalla sua termino­logia), sia perché qui si prescinderà da ogni riferimento ai dialoghi tra individui 4 e alla società che usa il linguaggio.

Per studiare dubbi e verità, ed anche i fondamenti di conoscenze scientifiche di ogni sorta, si dovranno quindi svolgere ricerche sia sul­l'attività linguistico-conoscitiva (pertinenti alla già ricordata teoria del conoscere) sia di semantica: attenendosi comunque all'ambito e ai me­todi delle scienze filosofiche, non a quelli delle scienze particolari.

1.5. Oggi: novità di metodi e di delimitazioni di ricerche, dovute a: psicologia sperimentale, linguistica generale e logica simbolica.

Linguaggi, dubbi, verità: tre temi, da sempre, di indagini e diatribe filosofiche. Vi è forse un peculiare motivo per riprenderle, oggi, con nuo­ve prospettive?

Novità qui pertinenti sono la nascita e lo sviluppo, a partire dal se­colo scorso, di nuove scienze particolari (staccatesi dalle scienze filoso­fiche, per una gemmazione che almeno di lontano ricorda la nascita del­le « nuove scienze » di Galileo): la psicologia sperimentale e in partito= lare—per quanto qui interessa—la psicologia della percezione, e poi la linguistica generale, e anche la logica simbolica. Non è questo il luogo per entrare nei dettagli; ma non si possono ignorare, oggi, quei risultati di dette scienze che sono definitivamente acquisiti—anche se, per consi­derarne le acquisizioni definitive, si deve prescindere da tanti partico­lari (sui quali i dissensi non mancano), per attenersi solo alle tesi più generiche—.

Basti, qui, qualche rapsodico accenno. Oggi a mio avviso sarebbe ingiustificato proporre una teoria del conoscere che ignori le acquisizioni della psicologia sperimentale della percezione, sviluppata dalla Gestalt­psychologie (cui si accennerà nel cap. quarto); o, peggio, che contrasti con essa. Né si può prospettare, ora, una teoria del significato che non tenga conto della caratteristica strutturalità del linguaggio, evidenziata dalla linguistica generale a partire da Ferdinand De Saussure . Per di più lo studio comparato di lingue tra di loro radicalmente diverse ha per­messo di riconoscere certi (cosiddetti) « universali linguistici »: indi­care cioè quali fattezze o proprietà sembrano condivise da tutte le lin­gue del mondo, in quanto sono state rinvenute in tutte quelle finora esa­minate 6; in vari casi (ma qui ci si limiterà ad indicarne pochissimi) ciò fornisce delle conferme di date caratteristiche del nostro conoscere e par­lare, che possono peraltro essere evidenziate da semplici descrizioni— purché fedeli ed accurate—; conferme che sono rilevanti, in quanto detti universali linguistici vengono scoperti con metodo induttivo': sicché essi offrono una più estesa base sperimentale alle tesi in tal modo ricon­fermate.

Inoltre, nel trattare dei nessi tra conoscenze e dei loro sistemi (in particolare delle dimostrazioni), non si può ignorare la logica simbolica o logica matematica: intesa come sintassi, o anche come risultante dal­l'applicazione, alle strutture pensate, di puri calcoli

Sicché la logica formale di oggi è ormai staccata, come auto­noma scienza particolare, dalla logica filosofica; e tanti temi che, tradi­zionalmente, venivano inclusi nell'unica « logica » (nel senso aristoteli­co di questo termine) devono invece essere riconosciuti, ora, come perti­nenti sia alla logica formale (intesa come scienza particolare), sia alla logica filosofica, sia alla semantica (di cui si è detto nel n. 1.4).

I principali risultati delle predette scienze particolari possono dun­que, oggi, contribuire ad una riformulazione della teoria del conoscere e della semantica filosofica, ed in molti casi rendono opportuna una nuova delimitazione reciproca di diversi ambiti scientifici.

1.6. Scelta dell'itinerario della ricerca, tra impostazione corretta e non-corretta (da modificare) del problema del conoscere.

L'acuirsi della problematicità riguardo alla verità, il dilagare del dubbio, su tutto, dipendono principalmente da impostazioni non cor­rette del problema del conoscere. Di fronte a ciò, in prospettiva teore­tica si possono prendere due vie: o esaminare questa o quella imposta­zione di detto problema per vedere se è corretta o meno, e, se non è cor­retta, o modificarla o cercarne un'altra; oppure, all'opposto, proporre una sua corretta impostazione—la cui correttezza può essere evidenzia­ta—e poi considerarne e vagliarne altre.

Quest'ultimo itinerario è più spedito e, per questo motivo, viene qui preferito 8: si veda il seguente capitolo (il secondo), con l'impostazione del problema ivi proposta e giustificata.

Capitolo secondo


IL CONOSCERE: GENERALITÀ

Prima di precisare i vari tipi di « conoscere »--asserti veri o pro­babili, conoscenze sensoriali o intellettive, immediate o mediate, ecc.— esaminiamo il conoscere in genere In filosofia, questo inizio di una teo­ria del conoscere è indispensabile (e troppo spesso lo si dimentica!). È indispensabile, dico, perché in ognuno dei tanti tipi di conoscenze si tratta pur sempre di un certo conoscere; sicché se ignorassimo che cos'è « il conoscere » genericamente inteso, non potremmo neppur capire che cos'è un « conoscere vero », o « probabile », o « dubbio », ecc. (così co­me: se non sapessimo per nulla cos'è un « uomo » non potremmo capire che cos'è un « uomo mongolo », un « uomo bianco », ecc.).

Per impostare correttamente il problema è necessario (per un mo­tivo che sarà precisato nei nn. 2.7 e 2.7.1) iniziare da una descrizione del conoscere stesso (ossia da una sua fenomenologia, intesa appunto come descrizione di ciò che effettivamente si presenta a me, scevrato da eventuali « incrostazioni » di altro—« ripulito » cioè da tutto ciò che non è, invece, a me presente—; fenomenologia che sarà peraltro assai sintetica).

2.1. Descrizione generica.

Io sono cosciente di questo: che conosco qualcosa.

Ciò che caratterizza ogni conoscere—sia il mio percepire quello (l'amico che incontro per via) o una data cosa (questa ortensia), sia il mio sentire (vedere il rosso), sia il mio pensare (considerare la situazio 


ne politica attuale o la 25)— può essere descritto come atto di appren­dere, afferrare questo qualcosa, in modo che esso sia presente a me; descrizione questa del tutto inadeguata, in quanto bisognerebbe aggiun­gere che si tratta di un « afferrare » conoscendo, e di un « essere pre­sente » come conosciuto: sicché ogni descrizione, per essere adeguata, presuppone che già si abbia esperienza di « che-cosa sia » il « conosce­re ». E del mio atto di conoscere (percepire, sentire, pensare) ho impli­citamente coscienza nell'atto stesso di percepire questa pianta, di vedere quel colore, di pensare alla situazione politica.

Si noti che questi atti sono conoscitivi, non in quanto sono atti (in­fatti vi sono altri atti, es. il respirare, che non sono conoscitivi) e nep­pure in quanto miei (infatti è mio anche il respirare che non è un cono­scere). Posso descriverli come un « afferrare », ma non ogni afferrare è conoscere; infatti questa penna la « afferro » in un senso quando me ne impossesso con le mani e in un altro senso quando la conosco: la sento liscia, la penso come strumento.

2.2. Due modi di conoscere (specificati dalle rispettive direzioni): in intenzione diretta e in intenzione riflessa, e precedenza di quello su questo.

La « situazione politica » che sto considerando è tutt'altra cosa dal­l'atto di pensiero con cui la sto considerando; infatti mentre penso a detta « situazione », pur avendo implicitamente coscienza del fatto che io sto pensando, tuttavia l'oggetto delle mie considerazioni, il loro te­ma, è quella « situazione »; e non è questo mio pensare. È solo nel ri­flettere su questo mio atto che io prendo ad oggetto di considerazione non più l'oggetto pensato—in questo caso la « situazione politica »—, bensì il mio pensare (conoscere) questo oggetto. Così pure, quando guar­do dei colori, ho implicitamente coscienza del fatto che io sto vedendo— che, cioè, certi miei atti colgono i colori—; sicché posso anche riflettere su questi miei atti e considerare così, non più i colori, ma l'attività mia di vedere. Si tratta di due diversi tipi di conoscenze: 1) quelle dirette, con cui apprendo ciò che è diverso da me e dài miei atti (il colore, la si­tuazione politica...); dato che in queste stesse conoscenze dirette ho pure coscienza dei miei atti di apprendere detti oggetti (in modi che sa­ranno più oltre precisati, specie a proposito del giudicare che questo o quello « è vero » o « è falso »), posso anche prendere in considerazione questi stessi atti linguistico-conoscitivi: riflettere cioè su di essi, per de-

scriverli, ricercarne le condizioni necessarie e spiegarli, ecc. Con ciò pas­so a, 2) le conoscenze riflesse, le quali possono indirizzarsi in due direzio­ni: o 2 a) studiare gli atti linguistico-conoscitivi, così come essi si svol­gono nel singolo uomo conoscente (come si agisce nel percepire? e nel sentire, pensare, giudicare?): in questo modo si esamina l'attività lin­guistico-conoscitiva, formando la teoria (filosofica) della conoscenza; oppure posso 2 b) studiare i significati espressi da tali atti (quali i con­cetti e le loro relazioni, le proposizioni, e così via), ossia i « mezzi » di cui ci si serve nel conoscere: e così si sviluppa la semantica (= scienza del significato) e si può costruire la logica (= scienza il cui principale tema sono le relazioni tra significati che formano dimostrazioni cor­rette).

Il fatto che, conoscendo, possiamo riflettere, è confermato dal se­guente « universale linguistico » (uno di quelli cui si è accennato nel cap. primo, n. 1.5): che in ogni lingua- «- si può comunicare riguardo alla comunicazione »'; il che caratterizza le sole lingue umane, mentre è assente dalle comunicazioni tra animali (infatti le api danzano per indicare dei luoghi, ma non danzano per indicare il loro danzare!) .

Riguardo al nostro riflettere sul conoscere, è chiaro che esso è pos­sibile solo se questo « conoscere » c'è. Infatti, se non avessi mai cono­sciuto, non potrei prendere in considerazione il mio conoscere! E noi conosciamo, anzitutto, degli oggetti che non sono i nostri atti lingui stico-conoscitivi, né le loro espressioni, ossia i significati; bensì sono og­getti presenti ai nostri atti conoscitivi, per « mezzo » di tali significati. Sicché, per noi, non può esservi conoscenza riflessa senza previa cono­scenza diretta 3.

2.3. Precisazioni: a) per contrasto: diversità dell'unione conoscitiva dall'unità reale e dall'appartenenza reale.

Si può precisare cosa è « conoscere » distinguendolo da altro: mi è infatti immediatamente evidente la diversità che intercorre tra il modo in cui qualcosa è mio in quanto lo conosco, e il modo in cui qualcosa è mio, in quanto fa parte, realmente, di me. Così il Sole che ora vedo fa parte della mia esperienza; ed io sento pure il bisogno di socchiudere gli occhi; ma in queste stesse esperienze mi è evidente che l'atto di ve­dere e l'istinto di socchiudere gli occhi sono miei in modi ben diversi da quello secondo cui rendo mio, in un certo senso, il Sole, nell'atto di conoscerlo; e vedo che il Sole ha la sua luminosità, senza che mi consti che il Sole stesso conosca (!) questa sua luminosità. Sicché mi consta che vi sono delle unità reali (come quella tra me e i miei atti di vedere o tra il Sole e la sua luminosità), diverse dall'unione che si stabilisce, nel­l'atto di conoscere, tra me ed il conosciuto: ossia dalla identità, appunto, conoscitiva o intenzionale che si ha nell'atto di conoscere.



2.4. Precisazioni: b) il conoscere inseparabile dal « dire » (= espri­mere significati).

Se riflettiamo sulle nostre conoscenze ci rendiamo conto che ad ogni nostro conoscere è concomitante un « dire »: un esprimere cioè dei significati, per « mezzo » dei quali conosciamo. Così ad es. nell'atto stesso di percepire qualcosa del mondo circostante (ad es. un'ortensia),

ossia nell'atto di conoscerla,, io dico, almeno tra me e me, un significato

complesso (che comprende aspetti sensibili—quali il colore, la forma, il profumo—, ed intellegibili—come l'essere un vivente, vegetale, e così via—); nel sentire un aspetto sensibile (colore, suono, ecc.) me ne formo un'immagine; nel capire qualcosa di intellegibile esprimo concetti, proposizioni, opinioni, ecc. (come quando, con atti di pensiero, penso

il concetto di « vita » o la proposizione « l'incontro con quell'amico mi ha rallegrato », ecc.).

La formazione di queste espressioni, o significati, attestatemi dal mio riflettere sul mio conoscere, può essere evidenziata rilevando che, dopo aver conosciuto qualcosa o qualche aspetto sensibile, o essermi formata una nozione intellegibile (= un concetto) o una proposizione vera, pos­so ricordare queste mie cognizioni, anche in assenza degli oggetti nei quali le ho apprese.

Si noti che i significati non sono delle realtà che esistono in se stes­se, quasi avessero un'esistenza autonoma come questo tavolo, quell'or­tensia, o me stesso; nel qual caso essi non sarebbero solo dei « mezzi » per intendere altro. Se, all'opposto, i significati venissero concepiti come aventi un'autonoma esistenza (come « rappresentazioni » alla stessa stre­gua delle fotografie) allora si porrebbe il problema di come passare, da essi, agli oggetti intesi, situati « al di là » di queste nostre rappresenta­zioni (come pretenderebbe l'ingiustificato presupposto gnoseologistico). Se ci chiediamo quale esistenza i significati abbiano, se e dove in con­creto essi si trovino, dobbiamo riconoscere che—come mi attesta il mio riflettere sui miei atti—i significati da me espressi o capiti esistono solo nelle mie attività e capacità conoscitive, come « mezzi » con i quali que­ste conoscono i loro oggetti, e nei quali esprimono le loro conoscenze.

(È per ricordare questa loro peculiarità che il segno « mezzo » vien da me scritto tra virgolette, quando è usato per parlare, appunto, dei significati).

Ciò non toglie che possiamo prendere in considerazione questi si­gnificati, indipendentemente dagli atti—miei, tuoi, suoi...—che li espri­mono: così li prendiamo ogni volta che consideriamo un discorso—un concetto, una proposizione, e cosi via—senza tenere conto di chi l'ha detto o capito. Inoltre proprio i significati sono i cardini del dialogo, in quanto ogni segno del nostro linguaggio (con il quale dialoghiamo) è formato (come già detto nel n. 1.3.2 del cap. primo) da due versanti: il suo significato e il suo significante (ossia il suo aspetto sensibile) 4.

2.5. Precisazioni: c) il conoscere come relazione non-reciproca che arricchisce il conoscente.

Il conosciuto non è mio in realtà, bensì diventa. mio in altro modo:

intenzionalmente, conoscitivamente (come si è visto nel n. 2.3). Sicché, stando alla descrizione che se ne è data, il conoscere qualcosa è un'atti­vità che mi arricchisce, che aggiunge a me una certa novità: mi aggiun­ge, precisamente, la presenza del conosciuto al mio atto conoscitivo; presenza che il mio atto conoscitivo esprime, come si è detto, nei signi­ficati per « mezzo » dei quali conosce. Riguardo invece all'oggetto da me conosciuto, se si tratta di qualcosa di reale, non mi consta che per il solo fatto di essere da me conosciuto esso acquisti qualcosa di nuovo.

[Diversa è, chiaramente, la situazione, nel caso che l'oggetto stesso sia una costruzione o espressione del mio pensiero; come nel caso di strutture e/o di puri calcoli costruiti dal pensiero e dall'immaginazione e di poesie o sinfonie pensate e/o immaginate; in tali casi è l'attività mia di pensare e/o immaginare che « crea » l'oggetto, foggiando espres­sioni di pensiero e immagini, i quali esistono appunto (come si è detto or ora, nel n. 2.4) nelle mie attività conoscitive; sicché in tal caso è l'oggetto stesso che, da un lato, è da me « creato », e che, d'altro lato, mi arricchisce; mentre per le realtà del mondo circostante, da un lato non mi consta che il mio solo conoscerle le « crei » e le modifichi; e d'altro lato il mio conoscerle le rende intenzionalmente mie, e così an­che queste conoscenze mi arricchiscono].

Sicché la mia relazione conoscitiva con delle realtà concretamente esistenti (relazione conoscitiva considerata così come essa consta al mio riflettere su di essa) non è reciproca: io non mi accorgo infatti che il mio conoscere introduca qualcosa nella realtà da me conosciuta, o la modifichi. Mentre ho senz'altro coscienza di questo: che il mio cono­scere rende a me presente quel qualcosa che esso intende; e se rifletto sul mio conoscere mi accorgo che i miei atti conoscitivi esprimono dei significati per « mezzo » dei quali gli oggetti vengono intesi; sicché io vengo « arricchito » da ambedue queste mie acquisizioni: sia dalla pre­senza a me delle realtà da me conosciute, sia dai significati da me espres­si per « mezzo » dei quali conosco tali realtà.

2.6. Complessità dell'attività linguistico-conoscitiva: intendere ed esprimere, separare estraendo, classificare e strutturare, poi costruire sintetizzando.

Fin qui si è descritto solo il conoscere propriamente detto, ossia 1'« intendere », con il suo esprimersi in significati, così come esso con­sta al nostro riflettere su di esso; sennonché tale « intendere » è inserito nella nostra attività linguistico-conoscitiva, che è assai complessa, in quanto vi concorrono delle operazioni di astrazione, classificazione e strutturazione, e poi di costruzione e sintesi, le quali « manipolano » i significati da noi espressi.

Vediamolo in un esempio. Per poter affermare ciò che penso di qual­cosa—per giungere cioè a riconoscere che ne ho una conoscenza vera— ne considero anzitutto questo o quell'aspetto separandolo, solo col pen­siero, da altri suoi aspetti: ossia lo astraggo, formandomene un concetto, appunto, astratto (concepisco ad es. il « ruotare di... intorno a... » e « la sfericità di... » come aspetti della Terra e della Luna); poi accosto tra di loro le nozioni così separate, sintetizzandole in una proposizione (così dico che « la Luna ruota intorno alla Terra » o che « la Luna è approssimativamente sferica »), che posso asserire come vera. Ma né il separare, astraendo, né il costruire sintetizzando, ossia l'accostare dispo­nendo e combinando tra di loro i vari elementi già separati, sono un intendere ed un semplice esprimere in significati gli aspetti intesi (ossia, propriamente, un conoscere, che si esprime nel rispettivo significato): e nonostante che il separare e il costruire accompagnino costantemente il conoscere umano e il suo esprimersi in significati.

Si noti che le varie « manipolazioni » di significati, del tutto spon­tanee, sono più complesse di quanto inizialmente possa sembrare; ad es.: nell'atto stesso di astrarre un dato concetto, spontaneamente vi classi­fichiamo (sempre solo col pensiero) ogni altro possibile esemplare di quell'aspetto che viene in esso espresso (così il ruotare della Luna viene classificato con ogni possibile « ruotare », la sua sfericità con ogni pos­sibile « sfera » ecc.); inoltre il concetto stesso viene spontaneamente collegato con altri concetti, inserendolo con ciò in una data loro . strut­tura (così l'essere « sfera » viene pensato come compreso nel genere « fi­gura geometrica » e come escluso dall'esser « cubo », e così via); e la struttura di concetti in tal modo formata definisce una corrispondente struttura di classi.

Tali manipolazioni sono comunque presupposte da ogni conoscenza umana completa, ossia da ogni proposizione asserita. Infatti noi inten­diamo asserire che le cose stanno in un dato modo—ossia « dire una verità »—solo quando asseriamo una proposizione; e (come si dirà a suo luogo) proprio questo presuppone un analizzare ed un astrarre, os­sia concepirne separatamente i vari termini, e poi un sintetizzarli nella proposizione, collegando in questa nuova struttura i termini stessi pre­cedentemente separati.

Si può dire che la teoria del conoscere e la semantica sono impegnate, nella loro « pars construens » a precisare le diverse operazioni che concorrono al conoscere, le diverse specie di significati che vengono così espressi e le condizioni alle quali tutto ciò è possibile.

La predetta complessità dell'umano conoscere spiega la facilità del­l'errore: in essa le diverse operazioni di astrarre, classificare, struttu­rare, e poi di costruire e sintetizzare, sono infatti strettamente collegate all'attività propriamente conoscitiva, con il suo « dire » ciò che conosce, esprimendolo in significati.

2.7. L'intendere come multivoco e originario.

Quanto al conoscere propriamente detto—ossia quanto al solo in­tendere—esso mi è immediatamente evidente, in quanto consta (= si presenta) al mio riflettere su ciò che sto facendo quando conosco (come si è visto nel n. 2.2). In tal modo (ossia riflettendo) io capisco che cos'è il vedere (ad es. vedere un solido con un dato colore e una data figura), l'udire (... una sinfonia, o dei rumori), il pensare (... alla « graduatoria delle squadre di calcio »), il percepire (... un mandorlo o un'automobile). Tutti questi atti hanno qualcosa in comune, il conoscere i rispettivi og­getti—ossia l'intenderli—, eppure sono diversi tra di loro: sicché il mio intendere si presenta al mio riflettere come un'attività che, in modi di­versi ed irriducibili l'uno all'altro, ha tuttavia, in ognuno di questi di­versi modi, qualcosa di identico, descrivibile come un certo « afferra­re »: questo è, appunto, l'intendere o conoscere qualcosa. (Si noti in­fatti che si intende un certo aspetto di qualcosa sia quando si ode o si vede, e così via, sia quando si pensa; eppure l'udire suoni non è identi­ficabile al vedere colori né al pensare, ad es. affermando una proposi­zione vera). Sicché l'intendere è, sì, qualcosa di unico, che non è però separabile dai suoi diversi modi (non ho infatti coscienza di un unico conoscere che non sia o un vedere, o un udire, o un pensare ecc.): devo cioè riconoscere che l'intendere, di cui ho coscienza, è « unico eppure differenziato »: che esso è, cioè, multivoco (sicché l'unità di questo con­cetto, 1' « intendere », è solo analogica).

Inoltre io non potrei descrivere il conoscere a chi non avesse mai inteso o conosciuto nulla. Tant'è che: ad un cieco nato non potrei far capire che cos'è il vedere, se non descrivendoglielo come simile ad un altro sentire—ad es. all'udire—di cui il cieco avesse esperienza; ma in tal modo egli potrebbe solo, da un lato, capire ciò che è comune sia al vedere sia all'udire (ossia che « ... è un sentire »); d'altro lato, capire ciò che il vedere non è (ossia che « ... non è udire »); mentre il cieco nato non potrebbe venire a sapere che-cosa il vedere è, in positivo (ed in quella sua specificità che lo distingue, fra l'altro, dall'udire). Ma se uno non avesse mai conosciuto nulla (né pensato, né visto, né udito, ecc.) non potrei neppure pretendere che egli in qualche modo « capi­sca » una descrizione che io gliene volessi fare, come di qualcosa di si­mile ad un'altra sua attività. Si noti infatti quanto risulti insensata la pretesa di far capire che-cosa sia « conoscere » a qualcosa che non ne abbia mai fatto esperienza; ad es. a questa mia penna! Mentre dal cane da caccia pretendo che veda e fiuti la selvaggina, in quanto so che, in questi modi, anche lui conosce.

Ha dunque senso parlare del conoscere solo a chi già ne ha espe­rienza, e presupponendo questa sua esperienza: così ad altri uomini, appunto in quanto hanno già conosciuto qualcosa, e sono coscienti di ciò; solo tali interlocutori possono capirmi, quando ne parlo! Ed ogni discorso in proposito non potrà far altro che riferirsi all'esperienza che uno ne ha: in tal modo si potrà certo chiarire meglio di che cosa si tratta, quali condizioni lo rendono possibile, ecc.: proprio così si può costruire una teoria del conoscere.

Che-cosa il conoscere è, mi è dunque noto solo per esperienza im­mediata, e riflessiva. Tant'è che finora abbiamo tentato di precisarlo descrivendolo (nei nn. 2.1, 2.2 e 2.4), distinguendolo da ciò che non è conoscere (nel n. 2.3), ed anche confrontandolo con altre relazioni non troppo diverse (come l'« afferrare » una cosa). Esso non può infatti essere definito in base ad altro, né può essere spiegato utilizzando no­zioni più evidenti del conoscere stesso (per un motivo che sarà tra poco indicato).

Si deve cioè riconoscere che il « conoscere » o « intendere » è origi­nario, nel senso di essere immediatamente evidente—in quanto presente al mio riflettere su di esso—, e non definibile in senso proprio; esso è, invece, descrivibile.

2.7.1. Sul motivo della originarietà del conoscere. Il motivo della impossibilità di definire il conoscere sta nella semplicità del « cono­scere » stesso, in quanto tale. Infatti, anche se una percezione (ad es. la percezione di questa automobile) è un atto complesso in cui concor­rono tante conoscenze, i singoli atti di intendere (ad es. il sentire questo rosso, il pensare il numero 2) sono invece, in quanto conoscitivi, atti semplici, che stabiliscono una sola relazione: quella con cui il conoscen 

te apprende il conosciuto; perciò la nozione generica di « conoscere » è semplice; essa dice, appunto, questa peculiare relazione. Di conseguen­za non si può definire che-cosa sia conoscere, ricorrendo ad altre nozioni con cui si possa formare una sua definizione. Poiché peraltro si capisce che-cosa è « conoscere » si deve ammettere che esso è originario.

2.8. Il significato come (esso pure) multivoco e originario.

Quanto ai significati, anch'essi sono parzialmente identici—in quan­to sono tutti espressioni dei nostri atti conoscitivi—, e parzialmente diversi: vi è infatti una irriducibile diversità, ad es., tra immagini acu­stiche e immagini visive; e tra immagini da un lato, ed espressioni pen­sate (concetti astratti, proposizioni, ecc.) dall'altro. Sicché anche il si­gnificato si presenta come multivoco.

Inoltre il significato è immediatamente evidente al mio riflettere su di esso, e non è definibile in senso proprio: anch'esso è, cioè, originario'.

2.9. Due distinzioni relative al linguaggio: lingue e messaggi—sensi e designazioni.

Con i significati (che, come si è visto, sono espressioni dei nostri atti linguistico-conoscitivi, e che possiamo cogliere riflettendo su questi no­stri atti) formiamo i segni linguistici (il significato è infatti uno dei due versanti di ogni segno: come si è detto nel n. 1.3.2 del cap. primo). Sic­ché, per esaminare sia i significati sia gli atti che li esprimono, è indispen­sabile tenere presenti le due distinzioni di cui ora si parlerà, riguardanti appunto il linguaggio e il significato.

Quanto al linguaggio esso si distingue in lingua (o codice) da un lato, e discorsi o messaggi dall'altro; distinzione, questa, evidenziata da Fer­dinand de Saussure, che ha usato i termini « langue » e « parole » (= mes­saggio).

Infatti (ecco un esempio, per spiegare questa distinzione): chi legge questa pagina percepisce dei segni da me scritti e capisce dei messaggi (da me espressi); e capisce questi messaggi in quanto sono formulati in una lingua—l'italiano—nota a chi scrive ed a chi legge 6.

Come si vedrà, i concetti considerati come espressi in una lingua—non

ncora inseriti in messaggi—sono i sensi di dati segni (predicati, nomi co­muni, aggettivi ed avverbi), presi indipendentemente dal loro (eventuale) designare degli oggetti di discorso: designare che avviene (solitamente) nel formulare, con essi, dei messaggi.

Riguardo al significato, si è visto che esso è il « mezzo » con cui i no­stri atti linguistico-conoscitivi intendono i loro oggetti (si veda sopra, n. 2.4.) ed è pure il « mezzo » che costituisce la relazione semantica tra i segni e i rispettivi oggetti (come si è detto nei nn. 1.3.2 ed 1.4 del cap. primo); ma questo « mezzo » non è semplice né monolitico, bensì si di­stingue in senso e designazione.

Per evidenziare la distinzione tra senso e designazione, ecco un esem­pio: in italiano « bosco », « legno » e « legname » sono tre nomi (nomi comuni) aventi ognuno un proprio senso ben determinato—precisato an­che dal fatto che essi si distinguono reciprocamente—; eppure lo stesso nome, ad es. « legname », è effettivamente usato in questo o quel discorso in quanto viene inserito in un messaggio: ad esempio nella richiesta


  1. vai a caricare quel legname sull'autocarro!

e nell'affermazione

  1. il prezzo del legname è salito del 10%;

ed è chiaro, qui, che lo stesso nome « legname » indica due diverse real­tà—ossia designa due diversi oggetti—quando è inserito in 1 o invece in 2; eppure in ambedue questi casi esso conserva sempre lo stesso, identico, senso.

La cosiddetta « bidimensionalità » del significato è costituita appunto dalla differenziazione del significato stesso in queste sue due dimensioni: il senso e la designazione. E dalla bidimensionalità del significato dipen­de la bidimensionalità della relazione semantica tra i segni e i rispettivi oggetti, e la bidimensionalità della relazione tra atti linguistici e loro og­getti



7.

2.10. Compiti della teoria della conoscenza.

I

31
l nostro conoscere è stato fin qui descritto e precisato nei suoi aspetti più generici: primo compito, questo, della teoria della conoscenza. Ora rimane da chiarire ulteriormente « come » conosciamo, con descrizioni dei diversi atti che vi concorrono e delle loro espressioni—ossia dei ri 



spettivi significati—. E rimane da ricercare « perché » conosciamo in questo e quel dato modo, esprimendo significati di diverse specie (quali le immagini, i concetti, le proposizioni e così via).

Per questo dobbiamo: 1) ricercare le condizioni (ad es. quali sono le nostre attività e capacità intellettuali, quali i nostri sensi) necessarie a spiegare i nostri atti conoscitivi—e perciò la possibilità stessa di porre questi atti—: e questo è il compito della psicologia del conoscere; e inoltre, 2) chiarire quali sono le varie specie di significati di cui ci ser- • viamo per conoscere, e determinare il loro uso corretto: e questo è il compito della semantica e—per quanto riguarda le dimostrazioni—della logica formale.

2.10.1. Teoria della conoscenza e metodologie. Le predette indagini appartengono alla teoria (generale) della conoscenza, che riguarda ogni umano sapere, anche pre-scientifico. Nel passare al sapere scientifico, ogni disciplina si differenzia dalle altre non solo per l'eventuale diversità dei rispettivi oggetti, ma anche per differenze di metodo: assai diversi sono infatti, ad es., i metodi delle scienze formali, sperimentali, stori­che, filosofiche, morali, giuridiche, e così via. Lo studio dei metodi spet­ta alle rispettive metodologie; le quali presuppongono comunque quel « conoscere » genericamente inteso, che è appunto l'oggetto della teoria della conoscenza.

Capitolo terzo


DUBITARE DI TUTTO?

3.1. Una impostazione non-corretta del problema della conoscenza.

Una certa impostazione del « problema della conoscenza » parrebbe assai allettante. Eccola: essa sta nel chiedersi, in primo luogo, « se è possibile conoscere », « se posso conoscere delle verità », e così via. Sennonché le precedenti spiegazioni (del cap. secondo, n. 2.7) eviden­ziano che questa impostazione è illegittima.

Non si può infatti dubitare della possibilità di qualcosa che è già stato costatato (così ad es. dal fatto che gli astronauti vivono dove man­ca la gravità, segue che « degli uomini possono vivere » in quelle condi­zioni). Perciò posto che, di fatto, io « ho conosciuto qualcosa », ne se­gue che « posso conoscere »: il fatto basta a garantire la possibilità.

Se, d'altronde, io non avessi mai avuto coscienza di nessun atto co­noscitivo, non potrei neppure pormi la questione « posso io conoscere qualcosa? », dato che non capirei per nulla il significato della parola « conoscere », su cui verte la questione.

Sicché il domandarsi « se sia possibile conoscere », riferendosi al « co­noscere » in genere, e perciò alla totalità delle conoscenze, è una que­stione mal posta; infatti: o ho già conosciuto qualcosa, e allora la do­manda è fittizia, perché ho già, in proposito, la risposta affermativa; op­pure non ho mai « conosciuto », ed allora non so che cosa significhi « co­noscere », e la questione è impossibile, in quanto priva di significato, dato che riguarderebbe qualcosa di totalmente ignoto.

La questione « se posso conoscere » può legittimamente riguardare



solo questa o quella particolare conoscenza: mi chiedo ad es. « se posso conoscere (o capire) questa dimostrazione », o « se posso sapere ciò che è avvenuto ieri a Roma »; e posso pormi queste domande solo perché, almeno una volta, ho conosciuto qualcosa.

3.1.1. Sulla conoscenza della possibilità. Si noti che ha senso porsi la domanda sulla possibilità di qualcosa solo nel caso che si tratti: o, 1) della compossibilità di più aspetti a me già noti: così ad es. conosco dei cavalli e delle ali, dei cerchi e dei quadrati, e poi mi chiedo « se è pos­sibile » un « cavallo alato » ed un « cerchio quadrato »; oppure, 2) della possibilità di qualcosa di simile a ciò che già conosco (ad es. se sono possibili dei marziani come « abitanti di Marte simili agli uomini »). Non posso invece chiedermi se « è possibile » qualcosa del tutto pecu­liare, e semplice, di cui non avessi la minima nozione; così non potrei chiedermi « se è possibile conoscere » qualora non sapessi cosa significa « conoscere »—per averlo, almeno una volta, sperimentato—.



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