Premessa: a proposito delle domande filosofiche



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Premessa: a proposito delle domande filosofiche.

La filosofia non può mai dare per scontato il proprio oggetto. Ciò che per il sapere comune e anche per le scienze moderne post galileiane rappresenta l’ovvio diviene il proprium dell’indagine filosofica. Questa autocoscienza caratterizza la filosofia occidentale fin dai propri esordi attraverso il porsi il problema dell’arché.

L’interrogare e interrogarsi continuo, che da movenza ai dialoghi di Platone, ruota intorno alla domanda “che cosa è?” (L’amicizia , l’amore. La giustizia la felicità, il linguaggio, il bene ecc. Parole, concetti di uso comune, di cui tutti o quasi ritengono immediatamente di conoscerne il significato o di darlo per ovvio). Questa domanda implica la questione sull’essere e l’essenza

Ma la domanda che la filosofia, almeno quella con la F maiuscola, si pone è altresì “Perché?” Perché la vita, la morte, il male, il divenire del mondo. Perché il sentimenti, le passioni, la società? Perché Dio? Perché l’uno e i molti? Quest’ultimo classico problema postosi dalla filosofia greca, (Parmenide Platone, Aristotele, Plotino) o nel novecento riproposto in termini nichilistico – esistenziali (Heidegger) come “perchè l’ente e non il niente”. La domanda sul perché riporta immediatamente al problema dell’origine, del momento genetico al problema delle cause, come magistralmente già esposto nel I libro della Metafisica di Aristotele.

Ma interrogare e interrogarsi sul “che cosa è?” e sul “perché?”, risulta spesso sterile se non si lasciano emergere due ulteriori questioni sintetizzabili in altre due domande: “Come, in che modo?” E anche: “Chi?” Dove la prima concerne il darsi nell’esperienza , nella coscienza , nella storia dell’oggetto dell’indagine, i suoi nessi e relazioni che si riscontrano, la sua “vita”. La domanda “Chi?”, pone invece l’accento sul soggetto interrogante, sulla persona del filosofo, sulle esigenze costitutive che lo pongono nello stato di viandante, per usare una bellissima espressione di Nietzsche, un viandante alla ricerca di una risposta significativa sul quel mistero che noi siamo a noi stessi (Le Confessioni di sant’Agostino sono forse la più alta espressione di questo interrogarsi sul mistero che noi siamo a noi stessi) e allo stesso tempo sul mistero del mondo e della sua storia, che le altre domande tentano di dischiudere.

La filosofia trae essenzialmente la materia delle proprie domande e riflessioni da due fonti:

a) l’esperienza ( tanto l’esperienza esteriore, concernente le molteplici osservazioni che con curiosità , interesse e partecipazione svolgiamo riguardo il mondo della natura e il mondo dell’uomo la società, lo stato, il diritto, l’economia, l’arte, la politica le religioni ecc. , quanto l’esperienza interiore, concernente il mondo altrettanto infinito e ricco di domande e inesuribili riguardanti i sentimenti, le volizioni, i pensieri, le potenze e gli atti che costantemente richiamano la nostra attenzione e urgono delle risposte alla Magna Quaestio di cui parla Agostino nel IV libro delle Confessioni ( Factus eram ipse mihi magna quaestio). In questa grande, decisiva domanda che costituisce il nostro essere e segreto e personale, si muove, tra speranza e disperazione, la filosofia esistenziale, la filosofia attraverso la quale l’uomo cerca di comprtendere la propria situazione.

b) i saperi dell’uomo e le loro espressioni culturali, tanto il sapere comune, esito di esperienze accumulate, di tradizioni e condizionamenti sociali, quanto i saperi scientifici elaborati nel corso dei secoli e riguardanti tanto il mondo naturale come il mondo dell’umano, così come la tradizione filosofica e artistica che ci precede.



Occorre, infine, ricordare come le domande filosofiche e le loro risposte si danno essenzialmente all’interno del linguaggio: conseguentemente i problemi filosofici in buona parte sono problemi linguistici: la forma del loro darsi , tanto come domande che come risposte è linguistica e quindi il contenuto non è separabile dal logos, dal discorso significante. Se per tutte le forme dell’espressività umana la componente linguistica è importante essa diviene essenziale alla filosofia che non gioca (o non dovrebbe giocare), ma si gioca nel discorso. Questa osservazione mette in evidenza anche i limiti della ricerca filosofica stessa che per quanto si sforzi (e si debba sforzare) non può ad andare al di là del linguaggio che le è proprio e dei concetti o delle loro costellazioni ( per usare l’espressione di Walter Benjamin, ripresa da Adorno e in generale dalla Scuola di Francoforte) cui si riferisce. Anche se, come afferma Adorno nella sua opera fondamentale, Dialettica Negativa, la filosofia non può rinunciare al suo ideale di “aprire con concetti l’aconcettuale, [l’altro dal concetto, il reale nella sua ultima alterità] senza per questo renderglielo simile”, ovvero rispettandone la differenza ontologica. A meno di voler ridurre l’oggetto della filosofia a qualcosa di assolutamente non essenziale nella sua individua specificità, di riproducibile come un brodo di coltura di un esperimento di laboratorio, di totalmente controllato e quindi formalizzato (ma a questo punto tutto ciò di interessante e di proprio della filosofia andrà fatalmente perso, o considerato insensato e indicibile come sosteneva Wittgenstein), la filosofia si ritrova a indagare oggetti che non controlla e attreverso un linguaggio che pretende di essere rigoroso ( e non può non farlo, pena il ridursi a mitografia o ideologia nel senso deteriore), ma che allo stesso tempo non può che aprire squarci ed approssimarsi al proprio oggetto.

1. Fondamenti di una Filosofia delle Religioni
1.1. Cenni introduttivi
La disciplina filosofica che intendiamo sviluppare in questo corso, la Filosofia delle Religioni, vuole interrogarsi e trovare delle risposte su di un fatto che nella sua specificità è ( nessuna scoperta scientifica in campo biologico o etologico ha mai messo in questione questa affermazione) esclusivamente umano, ovvero che fin dai primordi dell’umanità , fin dalla emersione de quel livello della natura di quell’essere che chiamiamo uomo, questi si è costituito come religioso, homo religiosus, ( questa locuzione viene coniata nel corso del ventesimo secolo e usata da sociologi e storici delle religioni come Julien Ries e Mircea Eliade ). Le aggregazioni sociali umane hanno sempre avuto nelle religioni un momento essenziale: le religioni in sintesi sono antiche quanto l’uomo e , nonostante la previsione, la promessa o il programma di talune filosofie o ideologie sorte nell’epoca moderna di un evoluzione dello spirito umano e della società di abrogare le religioni e i loro problemi o false rappresentazioni ( basti pensare al libertinismo seicentesco, ad alcune correnti illuministiche, al marximo, al positivismo, ad aspetti del freudismo, ma già nel mondo antico vi erano stati teorie in tal senso, come ad esempio quella di Democrito), le religioni nel mondo contemporaneo non solo non sono state abrogate, ma anzi si sono moltiplicate in numero e pervasività nella vita sociale e politica. La previsione della scomparsa della religione o della sua marginalizzazione, ancora del tutto attuali negli anni sessanta e settanta del XX secolo, questa si che è divenuta inattuale. Dalla società “secolarista” (ben delineata nei suoi passaggi e momenti costitutivi dagli studi di Augusto Del Noce) sembra essere pervenuti all’epoca “religionista” Mi si perdoni la licenza linguistica, peraltro ripresa come spunto dal filosofo francese Rémi Brague, il quale in una intervista del 2004 introduce la distinzione tra il cristiano e i “cristianisti”. Riportiamo la citazione di Brague:

“In un celebre articolo di Benedetto Croce, Perché non possiamo non dirci cristiani (1944), ci si poneva la questione su ciò che nella nostra civiltà resta ancora segnato dal cristianesimo. Croce, d’altra parte, non voleva affatto fare un’apologia storica del cristianesimo. Al contrario sosteneva che il laicismo moderno è l’erede legittimo del cristianesimo, assumendosene dialetticamente tutto il positivo. Parlare di eredità cristiana mi infastidisce. E ancor più di civiltà cristiana. Questa è stata realizzata da delle persone che in realtà non se ne preoccupavano affatto. Ciò che interessava loro era Cristo, e l’echeggiamento, la risonanza del suo avvenimento sull’insieme dell’esistenza umana. I cristiani credono a Cristo, non al cristianesimo in se stesso, sono dei cristiani, non dei cristianisti” (La religion. Entretiens avec Alain Finkielkraut et Rémi Brague, 2004)


La ragione di questa crescita e pervasività delle religioni ( nel senso “religionista” più che autenticamente religioso, del cristianista più che del cristiano, come tenteremo di spiegare meglio in seguito quando affronteremo il tema del fondamentalismo) nella vita sociale e politica del mondo globalizzato nel quale oggi viviamo, è da ricondursi essenzialmente alla crisi generale della modernità, a quella che Romano Guardini (filosofo e teologo cattolico tedesco del novecento) in un suo famoso libro preconizzava come La fine dell’epoca moderna (1950)
1.2. Oggetto della disciplina e del corso
Le questioni che dovrebbe affrontare la nostra disciplina sono molteplici, ne elenchiamo solo alcune: Che cosa è la religione? E cosa è il “sacro”? Perchè la religione? Perché la loro molteplicità? Che rapporto esiste tra il sapere religioso e altre forme di sapere (scientifico, filosofico, giuridico ecc.)? Come interagiscono le religioni e le loro istituzioni con altre istituzioni umane (sociali, politiche, statuali, economiche..)? Quali sono le forme “fisiologiche” o “patologiche” delle religioni? E’ possibile individuare una religione come vera e come? Perché il conflitto tra religioni e ed è possibile conciliare l’identità delle differenti religioni con la loro convivenza e dialogo in un mondo complesso come l’attuale?

Le questioni poste dalle religioni alla filosofia sono numerose e superando l’ambito settoriale della disciplina investono complessivamente il cuore del pensiero filosofico, tanto nel versante della filosofia prima (le scienze teoretiche secondo la classica organizzazione del sapere proposta da Aristotele) come delle discipline etiche e politiche, come dell’estetica e della filosofia delle scienze. Ovviamente in questo corso non potremo esaurirle e neanche affrontarle tutte. Ritengo già un risultato soddisfacente cercare di introdurre alcuni degli snodi fondamentali e provare a fare un affondo su qualche questione fondamentale. Come diceva Hans Urs von Balthasar , uno dei più grandi teologi del 900 , talvolta è più semplice ritrovare “Il tutto nel frammento”, piuttosto che nelle grandi architetture del pensiero.

Intendo innanzi tutto abbordare alcune questioni di carattere generale (terminologiche e storiche), per poi soffermarmi su alcuni particolari che vorrei approfondire nei limiti del possibile, quali: a) quel punto sorgivo comune a tutte le forme religiose che, riprendendo una terminologia a me cara e seguendo la lezione di Luigi Giussani, chiamo “senso religioso”. Esso si colloca nel centro stesso del problema antropologico e lo costituisce; b) modelli di rapporti tra dottrine religiose (ebraismo, cristianesimo e islam) e filosofia. Overro in altri termini il classico problema del rapporto tra fede e ragione. Svolgeremo questo tema nel confronto con alcuni modelli storici e attraverso la lettura di brani di testi di classici del pensiero ebraico, quali Maimonide, del pensiero cristiano (Agostino e Tommaso), e per l’islam di Averroè; c) l’incontro, ( il dialogo o il conflitto) tra religioni nel medioevo e agli albori dell’età moderna (attraverso la lettura di pagine di Pietro Abelardo e Cusano) e la sua riproposizione attuale; d) alcune considerazioni teoretiche finali sulla natura degli attuali fondamentalismi religiosi e sulla possibilità di un dialogo ( o meglio di un “trialogo”).
Come abbiamo visto la filosofia trae molto del suo materiale di riflessione e rielaborazione dai risultati delle scienze. Non può fare eccezione una filosofia delle religioni , cui il complesso delle scienze religiose (etnologia, antropologia culturale, sociologia delle religioni, psicologia delle religioni, storia delle religioni, agiografia ecc.) offrono copioso e prezioso materiale di riflessione. Senza ovviamente dimenticare l’apporto delle tradizionali discipline teologiche proprie delle religioni rivelate ( esegetica, teologia dogmatica, teologia morale, ecc.). La filosofia delle religioni non può infine fare a meno di confrontarsi con altre discipline filosofiche che pure si intersecano a vario titolo con l’oggetto delle nostre ricerche: teologia filosofica, ermeneutica, etica, filosofia politica, sociologia, filosofia della storia.

Esamineremo quindi di seguito alcune parole chiave della terminologia della nostra disciplina e alcuni risultati delle ricerche svolte a partire dalla seconda metà del XIX secolo




1.3. Parole chiave: Sacro e Santo

La parola italiana “sacro” deriva dal latino classico sacer termine questo che a sua volta deriva dal latino arcaico sakros, parola che è stata ritrovata su un’iscrizione del V secolo a.C. sul Palatino (J. Ries, Le religioni, 1993). Il termine Sakros ci fa risalire dal punto di vista filologico alle origini stesse del sacro a Roma ein tutto il mondo indoeuropeo, cioè alla radice Sak-, da cui deriva anche il verbo sancire, che significa: “conferire solennemente validità, realtà; far sì che qualcosa diventi reale, che un patto prenda forza, entri in vigore;” e anche sanzionare, nel duplice significato di sancire (di cui può essere sinonimo), ma anche di punire chi viola la sacralità del patto (ad esempio della legge). Sak- è alla radice del reale e tocca la struttura fondamentale delle cose e degli esseri. Si tratta di una nozione metafisica e teologica ad un tempo, la cui declinazione religiosa e culturale sarà specifica per ciascun popolo e le sue tradizioni. Sacro come appartenente alla divinità, e quindi degno di rispetto e venerazione. L’esperienza del sacro implica la scoperta di una realtà assoluta che l’uomo percepisce come una trascendenza, come oltre.

Dalla stessa radice derivano numerosi altri termini nelle lingue latine, quali: a) sacrilego - sacrilegio ( il cui etimo latino implica il furto di cose sacre, sacrilegus in cui -legus sta per cogliere prendere, il violare cose o luoghi sacri); b) sacerdote (composto di sacer e di una radice indoeuropea, -dhe che implica il fare il porre: quidi il sacerdote come colui che pone in essere gesti sacri, azioni sacre; sacramento, (sacramentum) che nella teologia cattolica, come riassume il recente Compendio del catechismo della Chiesa Cattolica, promulgato nel 2005 da papa Benedetto XVI, “è i segno sensibile ed efficace della grazia, [ovvero del dono imprevisto e immeritato della presenza , della compagnia di Cristo all’uomo] istituiti da Cristo e affidati alla Chiesa....I Sacramenti sono efficaci ex opere operato [“ per il fatto stesso che l’azione sacramentale viene compiuta”. S. Tommaso, Summa theologiae, III,q. 68,A. 8,c; Concilio di Trento, Canones de sacramentis in genere, canone 8] perché è Cristo che agisce in essi e che comunica la grazia che significano, indipendentemente dalla santità personale del ministro “ ( Compendio, art. 224 e229). In latino classico sacramentum significava deposito giudiziario, pegno, giuramento di fedeltà. Tali significati latini trapassano, come abbiamo visto nel linguaggio religioso cristiano, ovviamente trasformati.

Sacro, nell’universo linguistico greco, si esprime come hierós ed esprime anche qui ciò che appartiene al oltre umano, al divino, ciò che “è oggetto di una garanzia soprannaturale o che concerne tale garanzia” (Nicola Abbagnano, Dizionario di filosofia, 1961). Questa garanzia può essere talvolta negativa o proibitiva. Il sacro e il sacrilego, cioè di ciò che è sacro perché prescritto o esaltato dalla garanzia del divino o di ciò che è sacro perché proibito o condannato dalla stessa garanzia. Dalla parola greca hierós derivano anche nella nostra lingua una serie di termini a vario titolo correlati alle religioni da “ieratico” ( aggettivo che esprime un portamento o uno stile, spirituale, sacro o sacerdotale); “geroglifico” (composto di hierós e da un aggettivo derivato dal verbo greco glyphein che significa incidere, quindi lettere, parole sacre incise, perchè questa antica forma di scrittura egizia aveva inizialmente e prevalentemente ad oggetto la religione, le sue narrazioni e i suoi culti). Da hierós deriva anche un termine tecnico delle scienze religiose assai caro a Mircea Eliade, importante storico delle religioni del XX secolo: ierofania. Secondo una definizione data da Julien Ries: “la ierofania è l’atto del manifestarsi del sacro. Il sacro fa la sua apparizione nel mondo dei fenomeni e può essere percepito dall’uomo. In ogni ierofania intervengono tre elementi. Dapprima l’oggetto o l’essere per mezzo del quale il sacro si manifesta: pietra, albero, spazio, uomo ecc. Vi è poi una realtà invisibile che trascende questo mondo, “il Totalmente Altro”, il “divino”, il “Numinoso”. Vi è infine l’elemento centrale e mediatore, cioè l’essere o l’oggetto rivestito di una nuova dimensione, la sacralità. L’uomo rivestito da una nuova dimensione è il sacerdote. L’albero sacro resta un albero, ma qualcosa è mutato nel rapporto dell’homo religiosus verso di lui. ( J. Ries, Le Religioni, 1993)



Vi è un altro termine, tra i vari, derivato dalla parola sacro espressa in greco, su cui vorrei porre l’accento. Si tratta di un termine incidente non solo in ambito religioso, ma più complessivamente in quello filosofico (dell’ontologia, della logica, dell’etica), ma anche e forse ancor di più nella vita personale, familiare, sociale, politica, economica, militare. Un termine ed un concetto correlato cui non possiamo fare a meno pena la nostra frammentazione, esplosione, polverizzazione, dispersione. Si tratta della parola “gerarchia”. “Gerarchia” è un termine che risulta dalla composizione di hierós e arché. Dove arché sta qui per comando, principio fondante, causa di un ordine, ordine che è tale perché recepito come hieros, sacro. Causa sacra dell’ordine di un mondo concepito, presentito come cosmo e non come caos. Ordine non fine a se stesso, formalistico, ma co-mandato verso ciò che fa sì che l’ordine stesso sia ordine e non caos. Un oltre, un Destino, un fine ultimo misterioso, ma allo stesso tempo presentito come un condottiero irresistibile (Terribile? Misericordioso? Vicino? Distaccato?), Ma che, comunque lo si voglia considerare, guida e impone, comanda sul mondo della natura e sul mondo dell’uomo, stabilendo un più e un meno, un prima e un poi. Quest’ordine, questa gerarchia la si può sfidare o bestemmiare come nel mito di Prometeo, o nel Capaneo di cui ci parla Dante nel XIV canto dell’Inferno del ma in ogni caso l’uomo non può negarne l’esistenza pena il disorientamento più totale, l’annichilimento paralizzante del proprio essere. “Nessuno può servire a due padroni: o odierà l’uno e amerà l’altro, o si affezionerà all’uno e trascurerà l’altro. Non potete servire Dio e Mammona” (Matteo, 6,24) Da questa drammatica constatazione (drammatica perché volenti o nolenti impone una scelta tra due alternative senza possibilità di terze misure) presente nel Vangelo di Matteo (ma anche in Luca 16,13) non si sfugge. O si serve Dio o Mammona (nel linguaggio biblico la ricchezza, il denaro, il potere di questo mondo corrotto dal peccato), non esistono mediazioni possibili. In ciascuno dei due casi si serve qualcuno, qualcosa e viene stabilito un ordine. L’anarchia, come rifiuto di ogni ordine e comando nella vita personale e sociale è un rifiuto drammatico di questa gerarchia, non già un suo misconoscimento aldilà della negazione verbale. E’ inoltre un punto limite di esaltazione dell’individualità umana, non sostenibile a lungo: alla fine si è comunque costretti a seguire un ordine un comando. L’uomo non è padrone assoluto del proprio destino e o si serve Dio (comunque lo si voglia chiamare) oppure Mammona. A questo riguardo permettetemi una parentesi. Mi è capitato di leggere su internet casualmente un articolo di un sociologo, Ciro Sbailò, apparso sulla rivista del Servizi Segreti italiani, che curiosamente si chiama Gnosis, che mi ha colpito per alcune sue considerazioni che mi sembrano attinenti al nostro discorso. L’oggetto dell’articolo è un’analisi dei movimenti no global nelloscenario geo politico attuale. Ne riporto alcuni brani:

“Si propone, qui, un'analisi del movimento No Global finalizzata a comprendere se e fino a che punto il suo rapporto con i governi democratici occidentali – a dispetto delle passate e presenti tensioni – possa evolvere nel senso di una collaborazione sui principali problemi economici, sociali e di sicurezza che caratterizzano il mondo globale. Terremo presente soprattutto l'esperienza americana, visto che il movimento s'è manifestato originariamente negli Stati Uniti d'America, dove ancora trova i suoi principali "nodi" di elaborazione teorica e di diffusione mediatica....

In primo luogo, è da rilevare come il movimento ricalchi la mutazione del sistema economico, nello stesso senso in cui la mutazione dei conflitti bellici ricalca le mutazioni geo-politiche. Queste mutazioni sono accomunate dal passaggio dal paradigma "centro/periferia" a quello della "rete". Esse riguardano non tanto la struttura dei sistemi, quanto i loro "codici" di funzionamento.

In base al paradigma centro/periferia ogni input si presenta come l'emanazione da un punto originatore ("inizio", "nucleo", "vertice" ecc.), più o meno distante. La capacità di raccogliere l'input e rielaborarlo "correttamente" viene interpretata all'interno del sistema come direttamente proporzionale alla probabilità di successo. In un tale sistema, si agisce partendo dal presupposto che esista una volontà oggettiva, originaria, che si muove da un ambito ristretto verso un ambito più ampio.



È sulla base di questo codice di funzionamento che hanno operato e continuano a operare i soggetti sociali sorti nell'orizzonte della politica stato-nazionale, dalle grandi democrazie avanzate ai sistemi totalitari, dai governi ai partiti, dai movimenti popolari alle grandi aziende, dalle comunità scientifiche ai gruppi eversivi. Questi soggetti "comunicano" tra loro e al loro interno su base "gerarchica", il che garantisce simmetricità e congruenza tra soggetti decisori e ambiti in cui le decisioni hanno effetto, ovvero, in ultima analisi, tra azione e imputabilità. Ora, nel mondo globale, non si stanno affermando nuove gerarchie, ma è il concetto stesso di "gerarchia" che sta perdendo centralità e forza ordinatrice. Il termine "gerarchia" evoca, appunto, la "sacralità", intesa come atteggiamento volto a comprendere una volontà considerata come oggettiva e preesistente, un disegno messo in moto in un ambito che sfugge al pieno controllo dell'esecutore e rispetto al quale bisogna mostrare diligenza. "Gerarchia" e principio di "responsabilità", in questo senso, sono strettamente collegati tra loro. Oggi il paradigma centro/periferia tende a cedere spazio a quello della "rete", che non si oppone al primo, ma lo ingloba e lo "usa". In base al paradigma della rete, l'impulso viene consapevolmente reinterpretato, e in qualche misura ricreato a ogni "nodo". In questo senso, si può dire che è sempre più difficile comunicare in modo "gerarchico": lo hieros, il "sacro", si dilegua e non può, dunque, più sorreggere l'agire (archìa da árché che significa "guida", "comando", "inizio", “principio che fonda” nel senso ampio del termine). Non si può, in questo senso, utilizzare il termine "anarchia", in quanto la tendenza di cui stiamo parlando, che caratterizza sempre di più le relazioni sociali e si esprime nel movimento globale nella sua forma più visibile, non va verso l'assenza di regole, ma verso una visione orizzontale e negoziale della norma. Assenza di regole significa, infatti, impossibilità di prevedere i comportamenti. Non è il nostro caso. Qui abbiamo a che fare, piuttosto, con una crescente indeterminatezza nel rapporto tra previsione del comportamento e attuazione del comportamento stesso. Il modello al quale bisogna guardare è quello dei mercati finanziari. L'archía – l'"indirizzo" nel senso tecnico del "regime", inteso come insieme di regole comportamentali – c'è, ma non è più sorretto dallo hieros, dal "sacro", ma dal suo opposto, che è il "profano" – in greco bébelos, che indica ciò che è "aperto", "disponibile", non riservato a pochi. Se proprio volessimo trovare un termine alternativo a "gerarchia" dovremmo, dunque, parlare non di anarchia, bensì di "bebelarchia", indicando con ciò un regime a carattere "orizzontale", nel quale la capacità comunicativa conta più della precisione, le relazioni tendono a essere multidimensionali con ciò un regime a carattere "orizzontale", nel quale la capacità comunicativa conta più della precisione, le relazioni tendono essere multidimensionali e incongruenti e la trasgressione è importante quanto la regola in quanto quest'ultima non è mai definita una volta per tutte, ma sottoposta a una continua negoziazione. (C.Sbailò, in Gnosis , ottobre-dicembre 2004).
Chiusa la parentesi, riprendiamo le nostre considerazioni sul sacro e il santo, termini che pur sovrapponendosi non coincidono generalmente nel loro uso.

Dalle considerazioni fatte precedentemente emerge che “il sacro”, (sacer, hieros) rappresenta la percezione del divino (comunque lo si intenda) nel mondo e nella vita dell’uomo, di un oltre che fonda costituisce, ordina, da senso, comanda, situa, gerarchizza l’uomo, il suo rapporto con la natura e gli altri uomini. Che è oltre, eppur presente; separato, ma si manifesta (ierofanie) in spazi, luoghi, tempi e cose o persone. Con il termine “santo” (sanctus in latino hagios in greco) si indica ciò che di più segreto ed intimo, ineffabile vi è nel divino, che si viene manifestando come Dio e nell’uomo che si rapporta a Dio. Santo è Dio nella sua trascendenza e sante sono le sue opere, santo il suo Spirito (e nel cristianesimo anche il suo Corpo. Il Corpo di Cristo pur di umana natura è santo, così come santo è il suo mistico corpo ovvero la Chiesa). Santa è la vita di Dio e di coloro che ne fanno esperienza, che vi partecipano, mentre sacra è la vita in generale. Sacra è la dottrina in cui si articola e si esprime una religione, mentre santa è la parola vivente del Dio (“il santo evangelo”). Sacri sono gli oggetti del culto, le espressioni artistiche che si riferiscono a Dio o alla religione (musica sacra, arte sacra), santi sono i gesti in cui Dio si rende presente all’uomo, ad esempio nel cristianesimo: la santa messa, i santi sacramenti. I sacramenti, come abbiamo visto in sé sacri (come se ne deduce dall’etimo); sono considerati però santi in quanto operazioni efficaci di Dio che trasformano colui che li riceve, santificandolo. L’ineffabile Mistero è proclamato da Isaia tre volte santo (Isaia 6,3) e tale acclamazione è ripetuta dall’apostolo Giovanni nell’ultimo libro del Nuovo Testamento; “Santo, Santo, Santo è il Signore Dio, l’Onnipotente, colui che era, chè, che viene!” (Apocalisse, 4,8). Ma tale invocazione si ritrova frequentemente anche nei versetti coranici. E la santità è la vocazione costitutiva, ciò che rende l’uomo veramente se stesso. Ma questa concezione del santo come attributo di un Dio trascendente più corrispondente al bisogno dell’anima umana (in termini biblici del cuore), la ritroviamo anche al di fuori dei testi e delle tradizioni delle tre religioni abramiche. Già Platone si serve con maggior frequenza della parola hagios rispetto ad altri termini quali hierós o hagnos (puro, sacro, santo). Per Platone hagios evoca la superiorità e la inaccessibile trascendenza degli dei. Così nel Fedone, l’anima procede sulla via della virtù e finisce per accostarsi agli dei e dopo la morte per passare in uno stato completamente santo. Platone così si approssima ad una nozione di trascendenza divina. In conclusione mentre sacro (hierós) normalmente designa cose oggetti, luoghi e tempi che sono segni che rimandano al divino, santo implica una maggiore personalità e operatività di questo divino che diviene Dio. La santità è la presenza di Dio è l’opera di Dio in atto anche attraverso uomini o segni, ma segni efficaci, come nel caso dei sacramenti. La santità implica un rapporto più diretto, concreto e personale con il mistero trascendente e ineffabile espresso dal sacro.

Esposte per cenni queste mie considerazioni passiamo in rassegna tre modalità differenti di approcciare gli studi sul sacro che nel corso del XX secolo si sono particolarmente distinte. Esee saranno solo accennate. Per chi volesse approfondire la questione rimando alla fondamentale ricerca di Julien Ries, Il sacro nella storia religiosa dell’umanità (Milano 1995).





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