S autori per l’esame toria della filosofia medievale boezio Vita e opere



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S
AUTORI PER

L’ESAME
TORIA DELLA FILOSOFIA MEDIEVALE


Boezio

Vita e opere. Il filosofo Anicio Manlio Torquato Severino Boezio nacque verso il 480 da una famiglia senatoriale, fu console e senatore sotto il regno goto–romano e si dedicò agli studi fin dall'età giovanile commentando l'Isagoge di Porfirio e componendo dei trattati sulle arti del Quadrivio, di cui restano il De arithmetica e i primi cinque libri del De musica (il quinto è incompleto), sui quali si strutturò l'insegnamento medievale. Nel 510 venne nominato console e in questi anni tradusse e commentò le Categorie e il De interpretatione, fondamenti dell'insegnamento della logica fino al XII secolo, e altre opere purtroppo perdute: i commenti agli Analitici primi e secondi, ai Topici di Aristotele, ai Topici di Cicerone. Scrisse inoltre opere originali di logica: De syllogismis, De divisione, De hypotheticis syllogismis, De differentiis topicis. Molto dibattuto nella storiografia è il problema del platonismo o aristotelismo di Boezio, come ancora aperta è la questione se egli abbia o no aderito al cristianesimo. In generale si riconosce, oggi, che il pensiero boeziano non si è costruito nell'ambito di una scuola, ma emerse come la personalissima ricerca speculativa di un uomo coinvolto nelle problematiche vicende politiche del suo tempo: la strumentazione filosofica fu quindi utilizzata da Boezio in modi e per scopi diversi, ricorrendo tanto agli strumenti analitici della tradizione aristotelica, quanto alla ripresa di temi platonici e neoplatonici, che, soprattutto nell'ultima parte della sua vita, fanno emergere un pensiero d'intonazione quasi religiosa. Al culmine della sua carriera politica, Boezio si trovò coinvolto in una crisi che vide scontrarsi, dopo anni di convivenza tutto sommato pacifica, la corte di Teodorico, il papato romano e l'Impero d' Oriente. Una congiura contro di lui scoppiò infatti nel 523, quando davanti alla corte di Teodorico, a Verona, egli difese il patrizio Albino, accusato di complottare per l'Imperatore d'Oriente. Imprigionato a Pavia con le accuse di tradimento, sacrilegio e magia, Boezio trascorse il resto della vita in carcere, scrivendo qui la sua opera più famosa e celebrata, La consolazione della Filosofia. Alla fine del processo, nel 525, venne ucciso per ordine di Teodorico.

Traduttore e commentatore. L'opera di traduzione e commento dell'ultimo degli Antichi, come universalmente fu definito Boezio, è stata fondamentale per la conservazione e la trasmissione al mondo latino della cultura filosofica greca. La traduzione di Aristotele faceva parte di un programma complesso, che prevedeva anche la traduzione di tutti i dialoghi di Platone, in modo da far emergere la convergenza, nonostante l'apparente discordanza, delle due maggiori filosofie del passato, come lo stesso Boezio spiega nel suo commento al De interpretatione. Di fatto, il progetto di traduzione si limitò alle opere logiche di Aristotele, e la conciliazione dei due massimi filosofi non avvenne. Tuttavia, grazie a Boezio la terminologia logica aristotelica passò alla lingua latina, e la tradizione filosofica medievale se ne servì prontamente: ricordiamo, ad esempio, alcuni concetti universalmente utilizzati in ambito filosofico come atto (actus), potenza (potentia), principio (principium), universale (universale), contingente (contingens).

Le arti liberali. Il quadrivio, trascurato nella cultura romana, era strettamente connesso alla tradizione platonica: la scienza dei numeri e delle grandezze, cioè l'aritmetica e la geometria, aiutavano a comprendere la realtà ideale e immutabile, e, grazie alla musica e all'astronomia, tale comprensione si apriva alla lettura razionale della struttura dell'universo. In tal modo "l'occhio dell'anima", dice Boezio, "si libera attraverso quattro gradi", sollevandosi così verso la perfetta conoscenza filosofica. Dell'opera boeziana sul quadrivio il mondo medievale conobbe, grazie alla riscoperta in età carolingia, l'aritmetica (che è sostanzialmente una rielaborazione dell'aritmetica nicomachea), ma soprattutto la musica (De institutione musica), sulle cui fonti greche (fra le quali Nicomaco) è ancora aperto il dibattito e che – benché incompiuta - costituì la base dell'insegnamento teorico della disciplina nelle scuole e nelle università fino agli inizi dell'età moderna.

La logica. Boezio scrisse due commenti all'opera di Porfirio, concentrandosi sul problema degli universali. Tenendo presente tanto la tradizione platonica, quanto l'impianto aristotelico – trattandosi di commento che si inscrive sulla traccia di Aristotele – egli introduce una nozione fondamentale per la logica successiva, quella di concetto (intellectus). Gli universali sono concetti, mentre reale è solo l'individuo, secondo la tradizione aristotelica. Ciononostante, il soggetto è universale quando lo si pensa, singolare quando lo si avverte con i sensi nelle cose nelle quali ha il suo essere. Nell'ultima parte del suo commento Boezio introduce la funzione strumentale della logica: non tanto scienza a se stante quanto, appunto, strumento e ausilio per le altre parti del discorso filosofico (etica e fisica).

I dibattiti religiosi e il concetto di natura e persona. L'importanza della logica aristotelica per la costruzione di una nuova lingua filosofica emerge negli Opuscola Theologica, trattatelli sugli argomenti teologici allora dibattuti presso le corti, fra Goti ariani e Impero d'Oriente cristiano. Nel Contra Eutychen et Nestorium, che risale al 512, egli illustra come mera questione di linguaggio la differenza fra nestoriani, per i quali Cristo possedeva due nature e due persone distinte, e i monofisiti, per i quali in Cristo la natura umana è come contenuta nella natura divina. Il trattato procede dunque esaminando le diverse accezioni del termine natura, con definizioni di derivazione aristotelica e platonica. Una prima definizione implica che la natura sia ciò che permette di comprendere le varie cose con l'intelligenza; una seconda, che riguarda le sostanze corporee o incorporee, stabilisce che natura è "ciò che può fare o ciò che può subire"; quanto alle sostanze corporee, natura è il principio di movimento di per sé e non per accidente; e infine natura è "la differenza specifica che dà forma a qualsiasi realtà". Anche la definizione di persona è importante per la soluzione dei dibattiti teologici, e Boezio traduce con il termine latino "persona", il greco ypostasis (la sostanza individuale di natura razionale). Gli altri Opuscoli vertono sul rapporto di predicazione nella Divinità (Se Padre, Figlio e Spirito Santo siano predicati sostanziali), sulla Trinità, sul rapporto fra creatore e creatura (In che modo le sostanze siano buone in quel che sono, pur non essendo beni sostanziali), e sulla fede cattolica. L'opera teologica boeziana offrì una terminologia generale alla base dogmatica del cristianesimo. Il dibattito teologico successivo, nell'Alto Medioevo, si sposterà verso il campo dei sacramenti e della ecclesiologia.

Metafisica. Nel trattatello sulla bontà delle sostanze (conosciuto anche col titolo De hebdomadibus) si trova un altro contributo fondamentale di Boezio al successivo sviluppo della metafisica: la distinzione fra l'esse (cioè l'essere in senso astratto e generale) e l'id quod est (cioè il soggetto esistente, e che è costituito "dalla composizione metafisica tra la sostanza e l'essere che la fa esistere"). In base a questa differenza, l'essere e ciò che è si distinguono in quanto "l'essere stesso, infatti, non è ancora, ma ciò che è, ricevuta la forma dell'essere, è e sussiste". Su tale distinzione Boezio sviluppa una concezione della partecipazione che permette la distinzione sostanziale fra le creature e il creatore: "Poiché [le cose] non sarebbero potute esistere in atto se non le avesse tratte all'essere quello che è il vero bene, per questo il loro essere è buono; e tuttavia non è simile al bene sostanziale ciò che da lui è scaturito". Siamo ormai, nell'ambito di quel problema del Sommo Bene e del rapporto fra creatore e creature che caratterizza l'opera principale di Boezio, Sulla consolazione della filosofia.

Il De consolatione philosophiae. La Consolazione è un trattato in prosa e in versi, oscuro e doloroso in quanto composto nel periodo più difficile e tragico della vita di Boezio, cioè durante gli anni del carcere. E' una meditazione intima e rivolta a se stesso, non, dunque, un contributo erudito o un'elaborazione speculativa rivolta ad altri; ma proprio per questo è un testo universale, in quanto mette a fuoco i problemi essenziali del pensiero umano senza altri fini e intendimenti se non dare un senso alla vita, in vista della morte imminente. I temi sono il Bene, il rapporto fra destino e libertà, la ricerca della felicità. La Filosofia è impersonata da una donna anziana ma alquanto vigorosa, vestita di una candida veste tessuta di fili d'oro sottilissimi, ma estremamente robusti: una personificazione allegorica frequente nella tradizione platonica e neoplatonica, ma che qui mette in evidenza, fin dalla descrizione fisica, la profonda venerazione che Boezio aveva per la cultura ed il sapere, e lo sgomento personale per come il pensiero fosse negletto e abbandonato dagli uomini della sua età. L'allegoria sottolinea l'antichità della filosofia e la sua perennità. Il filosofo intreccia un dialogo con Filosofia, e il pensiero con cui aveva aperto il suo scritto, l'instabilità della fortuna, dà modo a Filosofia di rammentare, con accenti platonici e stoici, che la felicità va cercata in se stessi, poiché i beni esteriori non sono mai realmente posseduti dall'uomo. Boezio affronta così, in termini essenzialmente platonici, il discorso sul Sommo Bene, che nel carme centrale erompe in una esaltazione del principio creatore e ordinatore dell'universo. Non si tratta del Dio cristiano, ma di un ente supremo e giusto al quale Boezio si rivolge con una struggente preghiera. Molti temi della cosmologia platonica del Timeo, come la proporzione matematica dell'universo, l'anima del mondo, il legame fra macrocosmo e microcosmo (l'uomo), fanno sviluppare una discussione sulla bontà, l'essere, il male. Per Boezio il male è dovuto ai limiti della condizione umana, secondo una prospettiva che già era emersa in Agostino. In tal senso si può tracciare la distinzione fra la provvidenza e il fato: "Come dunque il ragionamento sta alla intuizione, ciò che viene generato a ciò che è, il tempo all'eternità, la circonferenza al centro, così il corso mutevole del fato sta all'immobile semplicità della provvidenza." La possibilità dell'agire libero dell'uomo, che costituirà l'argomento essenziale del libero arbitrio, è l'ultimo tema affrontato da Boezio. La contraddizione fra la libertà umana e la necessità dell'ordine divino si risolve sottolineando la profonda diversità del conoscere umano da quello divino rispetto alla necessità degli avvenimenti futuri. La ragione umana, secondo Boezio, è così limitata che crede che l'intelligenza divina consideri le cose future come lei le considera. Ciò non può essere in quanto l'intelligenza divina è eterna, e dunque fuori dai condizionamenti del tempo. E' errato, allora, parlare della prescienza divina come capacità di conoscere il futuro, perché in Dio c'è un eterno presente. Anche la sua scienza, travalicando ogni mutamento temporale, rimane nella semplicità della propria presenza "e abbracciando tutti gli spazi infiniti del presente e del futuro li contempla nel proprio semplice atto di conoscenza come se avvenissero proprio in quel momento". Ogni evento, apparentemente mutevole, è così un modo in cui si presenta l'infinita totalità dell'essere. (CP)

Giovanni Scoto Eriugena

Vita e opere. Giovanni Scoto Eriugena, il filosofo più rilevante nell'ambito della cosiddetta "rinascenza carolingia", sintetizzò nella sua opera la tradizione teologica agostiniana con gli sviluppi teologico-speculativi prodottisi in ambito greco-bizantino. Formatosi nel contesto della cultura irlandese, abbiamo scarse notizie di lui e dell’ambiente culturale da cui proveniva. Nato probabilmente tra l'800 e l'810 e trasferitosi dall'Irlanda nel continente negli anni Venti dell'Ottocento, iniziò la sua carriera di maestro di arti liberali negli anni '30 e divenne maestro di Palazzo alla Corte di Carlo il Calvo nei primi anni '40. Il primo riferimento cronologico sicuro risale all'850-851, quando venne coinvolto nella disputa sulla predestinazione. Prima di questa data scrisse le Glossae diuinae historiae (commento in forma di glosse alla Bibbia) e i commenti collegati all'insegnamento delle arti liberali (Annotationes in Marcianum, glosse al De nuptiis Philologiae et Mercurii di Marziano Capella) e probabilmente un commento alle opere grammaticali di Prisciano. Conoscendo il greco, tradusse alcune importanti opere di Padri della Chiesa orientale: il corpus degli scritti attribuiti a Dionigi l'Areopagita, alcune opere di esegesi dottrinale prodotte da Massimo il Confessore (Ambigua ad Iohannem; Quaestiones ad Thalassium), e il trattato antropologico di Gregorio di Nissa noto come De opificio hominis. Il prolungato contatto con un patrimonio testuale con cui la stessa teologia bizantina si sarebbe misurata per diversi secoli contribuì ad arricchire la vastità e l'originalità degli interessi speculativi di Giovanni Scoto. Risultato di ciò furono le grandi opere della maturità: il Periphyseon (864-866; noto anche come De divisione naturae, sebbene il titolo corretto dell'opera sia quello in greco traslitterato); le Expositiones in ierarchiam coelestem (865-70), commentario al primo degli scritti del Corpus dionysiacum, ove accanto alla spiegazione filologica della terminologia svolge un’esegesi dottrinale che permette una ricostruzione delle linee fondamentali della teologia dionisiana; l'omelia Vox spiritualis aquilae sul prologo del vangelo di Giovanni (870-872), che offre una sintesi dei temi fondamentali della teologia eriugeniana; e il commentario allo stesso vangelo di Giovanni (875-877). Tra le altre opere, oltre a un commentario al vangelo di Matteo giuntoci frammentario e a un perduto trattato sulla visione di Dio, si ricorda una consistente produzione poetica caratterizzata dal bilinguismo latino-greco e dalla preponderanza di temi filosofici e teologici. Non abbiamo notizie circa l'ultima fase della vita di Giovanni Scoto, di cui si perdono le tracce dall'877 ca.

Predestinazione e libertà. Per sostenere la sua tesi sulla doppia predestinazione Gotescalco d’Orbai aveva utilizzato argomenti grammaticali. Giovanni Scoto, interpellato in qualità di maestro di arti liberali con il compito di confutare Gotescalco sullo stesso terreno delle argomentazioni grammaticali, non si limitò ad assolvere al suo compito di "specialista", ma elaborò un'opera (De praedestinatione) di ampio respiro, muovendo dal principio epistemologico per cui "la vera filosofia è la vera religione e viceversa", e proponendo un'argomentazione in cui si intrecciano esegesi delle auctoritates, deduzioni sillogistiche a partire dalle dottrine di fede e speculazione teologica. Eriugena utilizzò il problema teologico della prescienza e della predestinazione divina come chiave per elaborare una sintesi speculativa in cui inquadrare la totalità delle cose che sono (quae sunt) e delle cose che non sono (quae non sunt); e affrontò una serie di problematiche classiche del pensiero cristiano (la conciliabilità tra la bontà divina e l'esistenza del male, la natura del peccato e del castigo, il problema del fuoco eterno e la sussistenza escatologica delle creature) mediante una rigorosa applicazione delle tecniche delle arti del trivium (grammatica, retorica, dialettica) al discorso teologico, utilizzando le verità di fede come primo termine dell'argomentazione sillogistica per arrivare, attraverso la corretta interpretazione delle parole e dei significati del discorso, a definizioni certe e verificate sulla base delle regole del ragionamento. Confutò la teoria della doppia predestinazione mostrando dialetticamente che una simile ipotesi comporterebbe l'introduzione di una doppia volontà in Dio e la conseguente negazione dell'assoluta semplicità divina; e sostenendo che le auctoritates devono essere interpretate alla luce delle regole della retorica, sicché in tutti i punti dove il discorso sembra far allusione a una doppia predestinazione Giovanni Scoto mostra come l'auctoritas in realtà parli per antifrasi di una unica predestinazione nel bene. Per illustrare i rapporti tra predestinazione divina e libertà umana Giovanni Scoto si riferisce alla teoria dell'ordine universale, letta in prospettiva ontologica: la prescienza divina, che pone i limiti dell'ordine universale della creazione e dell'ordine particolare delle creature, ha come fine la preservazione ontologica della creatura stessa. La condizione di miseria in cui una creatura può cadere col peccato è da imputare alla creatura stessa, che sceglie nel suo libero moto (ovvero attraverso il suo libero arbitrio, definito come moto della volontà umana) quale posizione dell'ordine universale occupare: una persona che si ostinasse a fissare il sole si rovinerebbe la vista, scrive Scoto, ma non per questo il sole andrebbe additato come un male. Sul piano cosmologico, la teoria dell'ordine implica la negazione di un luogo dell'universo deputato alla pena; Scoto afferma inoltre che nel fuoco eterno "si realizza da un lato la meravigliosa gioia delle nature e dall'altra l'inesprimibile tormento delle volontà malvagie". (XIX.3)

La natura. La complessità dell'opera maggiore di Giovanni Scoto, il Periphyseon, è accentuata dal fatto che il testo che abbiamo sembra essere una redazione non definitiva. Si tratta di un dialogo tra maestro (Nutritor) e discepolo (Alumnus), figure della ragione che sprona se stessa a oltrepassare i limiti delle modalità di conoscenza che le sono propri, per avvicinarsi agli oggetti di conoscenza di cui l'opera intende trattare: la totalità delle cose, nei loro reciproci rapporti intensivi ed estensivi, nonché nella loro unitarietà prima ed ultima. Il filosofo che riflette, utilizzando la dialettica, intorno alla principale divisione dell'intera realtà riconosce che il dominio dell’ontologia (le cose che sono) e quello della meontologia (le cose che non sono) hanno la loro unità in un genere universale che li raccoglie alla stregua di specie, e chiama questo supremo grado unitario di realtà 'natura'. Applicando poi da teologo la dialettica al concetto di natura, arriva al fondamento della prospettiva dottrinale cristiana, cioè la divisione e la relazione tra increato e creato. Entro questa prospettiva il genere natura viene diviso nelle quattro specie che ne esauriscono le possibilità di divisione: natura non creata creante, natura creata creante, natura creata non creante, natura non creata non creante. Nella prima si intende Dio nella sua funzione di creatore della totalità delle cose; nella seconda si intendono le cause primordiali, create, in quanto prima espressione nella molteplicità della potenza disposta nel Verbo di Dio, e creatrici, in quanto modelli delle cose che verranno create nel mondo fisico; quest’ultimo è il livello di realtà che costituisce la terza natura, cioè la manifestazione corporea della natura creata, la discesa nella materia delle cause creatrici; l'ultima specie di natura è Dio come fine ultimo di ogni cosa e somma unità di ogni natura. Questo schema ritrae la tensione 'naturale’tra increato e creato, che si sviluppa da una parte come estensione dell'increato nel creato e dall'altra come intensione del creato verso l'increato. Questo duplice moto è descritto attraverso i termini di processio e reditus: possiamo dunque considerare il Periphyseon come il percorso speculativo intorno alla processio naturae e al reditus naturae. Dal punto di vista teologico la quadripartizione delle nature implica un duplice approccio, mutuato dallo ps.-Dionigi: la via affermativa (catafatica), che riguarda ciò che Dio è nella sua relazione con la creazione, e lo conosce in quanto essere creante; e la via negativa (apofatica), che considerando Dio in quanto essere increato non creante, nega che possa essere conosciuto in relazione alla creazione.

La conoscenza. La gnoseologia eriugeniana deve essere compresa alla luce di questa duplicità di prospettive, tenendo sempre presente che la conoscenza per negazione è quella che pertiene alla realtà nel suo più sommo grado: la conoscenza di una cosa è infatti la manifestazione parziale di ciò che di essa non è conoscibile in sé, ovvero l'essenza della cosa stessa, mentre la vera conoscenza dell'essenza non potrà che essere non-conoscenza. In Dio la conoscenza delle cose è causa dell'essere delle cose stesse; ma siccome in Dio tutte le cose sono conosciute prima che vengano all'essere, allora la conoscenza che Dio ha delle cose non è una conoscenza del loro essere bensì del loro non-essere. In quest'ottica le creature vengono intese come teophaniae delle nozioni che Dio ha di tutte le cose, e che costituiscono le essenze individuali delle cose stesse; le creature, presenti essenzialmente in Dio, si intendono come manifestazioni di Dio nell'ambito della molteplicità creata. Per Giovanni Scoto l'essenza è conoscibile solo in quanto è (quia est), ma non in ciò che è (quid est), in quanto l'essenza è indefinibile (il quid est riguarda infatti gli attributi dell'essenza, che la definiscono ma restano estranei a ciò che essa è in sé). Dio, inconoscibile in sé in quanto essenza super-essenziale priva di attributi propri, di conseguenza viene conosciuto indirettamente dalle creature attraverso le teofanie, ovvero manifestazioni per attributi nella forma creaturale. L'essere delle cose è dunque manifestazione di ciò che le cose non-sono in Dio, ovvero declinazioni affermative di ciò che in riferimento a Dio va predicato in negativo. L'identità generalissima delle cose nell'intelletto divino, la cui facoltà conoscitiva è detta virtus gnostica, e la divisione tra il non-essere delle cose in Dio e il loro essere nella loro condizione creata, garantisce la radicale differenza tra Dio e il mondo. Se non si tengono presenti entrambi gli aspetti, è impossibile comprendere il vero nesso di unità e al contempo di diversità che sussiste tra Dio e la creazione: questa incomprensione attirò sull'opera di Giovanni Scoto l'accusa di panteismo. Il problema del reditus delle nature alla quarta species, che Giovanni Scoto riconnette a più riprese alla sentenza paolina "Deus omnia in omnibus" (I Cor 15, 28) si risolve nel contesto di questa comprensione della sussistenza delle essenze nella super-essenza divina: "l'essere di tutte le cose è infatti la divinità sopra l'essere" .

“Maschio e femmina li creò.” Applicando la propria esegesi alla cosmogenesi antropocentrica presentata dalla Scrittura, Giovanni Scoto identifica nella "doppia creazione" dell'uomo di cui narra la Genesi (1, 26 e 2, 7) le fasi di un processo a cui la rivelazione allude velatamente, ma che il teologo ha il compito di portare pienamente alla luce: appoggiandosi agli insegnamenti di Massimo il Confessore, Eriugena inserisce il racconto biblico all'interno di una quintuplice divisione della natura umana in una serie di generi e specie, nella quale l'intera creazione trova realizzazione progressiva in modalità esistenziali nuove. Queste vengono attualizzate nella divisione del genere in due specie subordinate, dipanandosi entro i due poli creati in principio da Dio, ovvero il "cielo e la terra" (Gn I, 1), nei quali Giovanni Scoto riconosce le cause di tutte le realtà intelligibili e le cause di tutte le realtà corporee. Le cinque divisioni del genere umano, definite secondo lo schema dell’albero di Porfirio (la specie diventa genere della successiva divisione), costituiscono una progressiva divisione della realtà creaturale dalla sua condizione spirituale e incorporea alla sua condizione sensibile e corporea; esse sono: natura non creata e natura creata, intelligibile e sensibile, cielo e terra, paradiso e mondo, maschio e femmina. La divisione dell'uomo nei due sessi costituisce dunque l'estremo gradino della discesa della natura umana nella condizione più grossolana e corporea della creazione, e al contempo la completa attualizzazione della sua potenza del suo essere. La divisione dei sessi porta tuttavia l'uomo a partecipare della modalità di riproduzione degli animali bruti, svilendo l'eccellenza della sua primigenia condizione, nella quale avrebbe potuto ottemperare al comandamento di crescere e moltiplicarsi (cfr. Gn 1, 28) secondo la modalità di riproduzione propria degli angeli – tema che Giovanni Scoto riprende dal De imagine di Gregorio di Nissa.



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