Saggezza come stile di vita nel pensiero di Raimon Panikkar



Scaricare 179.74 Kb.
Pagina3/4
18.11.2017
Dimensione del file179.74 Kb.
1   2   3   4
Mito, fede ed ermeneutica, pp. 34-35.

22 Ivi, p. 292.

23 Problema ben noto, ad esempio, anche all’ermeneutica che, con Panikkar, possiamo formulare in questi termini: «Poiché il testo è tale sempre e soltanto in funzione di un determinato contesto, in che senso è possibile avere affermazioni universali nel momento in cui non esistono contesti universali?». Id., La realtà cosmoteandrica, p. 35.

24 «Quando, dopo la vittoria di Lepanto contro i turchi, don Juan de Austria recò 500 schiavi al papa, egli gradì il dono e non lo considerò immorale». Id., “La fede non è un’ideologia”, p. 48.

25 E con ciò Panikkar risponde alla domanda che M. Cacciari pone in “Credere di non credere. Paradossi della filosofia e del cristianesimo”, p. 24: «Nella filosofia invece, secondo il grande insegnamento husserliano, non si può presupporre nulla, nessuna parola, nessun linguaggio: ogni forma del presupporre deve essere epochizzata. Ma – ciò è possibile?».

26 R. Panikkar, Mito, fede ed ermeneutica, p. 337.

27 Cfr. R. Descartes, Discorso sul metodo, pp. 60-61.

28 «Il criterio della realtà è precisamente di essere “a prova di pensiero”, cioè resistente al pensare. Quando qualcosa non obbedisce al nostro pensiero, quando offre resistenza, mostra la sua realtà per mezzo di questo stesso fatto». R. Panikkar, La torre di Babele, p. 114.

29 Id., “Logomitìa e pensiero occidentale”, pp. 63-64.

30 Id., Mito, fede ed ermeneutica, p. 23.

31 Id., “Per una lettura transculturale del simbolo”, pp. 60-61.

32 Ivi, p. 62.

33 Ivi, p. 60.

34 Ivi, p. 68.

35 Id., Mito, fede ed ermeneutica, p. 22.

36 Id., “Logomitìa e pensiero occidentale”, p. 77.

37 Id., “Politica e interculturalità”, p. 21.

38 Id., La realtà cosmoteandrica, p. 159.

39 Id., Trinità ed esperienza religiosa dell’uomo, pp. 78 ss. Suggestiva l’eco di questo pensiero in un romanzo del filosofo Maurice Bellet: «Il grosso marito di Martine è morto: troppo vino rosso, troppi aperitivi, troppe sigarette e poltroneria. Il cuore. Presto fatto: in tre giorni, sparito. Jean Périer va al funerale. Abbraccia Martine, tutta in nero e in lacrime: è pur sempre la sua vita di moglie che se ne va con quell’uomo». I viali del Lussemburgo, p. 93. Knitter osserva d’altro canto che in psicologia l’affermazione “Noi siamo le nostre relazioni” è divenuta quasi una frase stereotipa; egli sottolinea tuttavia che «è difficile prendere alla lettera un’affermazione del genere, perché vediamo ancora le cose come sostanze più che come eventi, ci riteniamo primariamente individui più che partner». P. Knitter, Nessun altro nome?, p. 26.

40 «Il pensare razionale e ancor più il calcolo (anche razionale) possono operare solamente mediante l’astrazione. E l’astrazione è proprio questo: astrazione, separazione di quella parte della realtà che non si sottopone all’analisi o al calcolo. Ciò che non è razionale o ciò che non è calcolabile viene automaticamente eliminato dall’ambito di queste due operazioni. Ma queste parti della realtà non sono come le “quantités nègligeables” del calcolo infinitesimale. Non possiamo più capire ciò che non è intero». R. Panikkar, L’esperienza filosofica dell’India, p. 94.

41 A. Rossi, Pluralismo e armonia, pp. 28-29, il quale ritiene che il termine “relatività” vada evitato per il suo implicito richiamo ad un relativismo agnostico e scettico, dal quale Panikkar – che non perde occasione per criticarlo – è assolutamente alieno. Cfr. ad esempio R. Panikkar, La torre di Babele, p. 134: «Non sto proponendo un atteggiamento scettico o agnostico, che si contraddice nel momento stesso in cui viene formulato: se non possiamo essere sicuri di niente, allora non si può essere nemmeno sicuri della nostra incertezza!». Panikkar, che ha sempre mantenuto in italiano l’utilizzo dell’espressione “relatività radicale”, propone “relatività” e “relazionalità” come sinonimi in Id., Pace e interculturalità, p. 58.

42 Si sottolinea che se una cosa “assolutamente trascendente” esistesse davvero, non saremmo neanche in grado di accorgercene, quindi essa non avrebbe alcuna rilevanza per la nostra vita e per la nostra riflessione: «Un Dio esclusivamente e assolutamente trascendente non trascende soltanto l’orbita del pensiero umano, ma fugge addirittura le galassie dell’Essere; cessa di essere pensabile, cessa di essere tout court». R. Panikkar, “La visione cosmoteandrica: il senso religioso emergente del terzo millennio”, p. 530.

43 Id., La realtà cosmoteandrica, p. 106.

44 Così Panikkar rilegge e supera il principio di Heisenberg: «L’osservatore modifica l’osservazione. Ma io vado molto più in là: il pensatore modifica il pensato. Questo sarebbe il mio principio». Id., “Verità-Errore-Bugia-Esperienza psicoanalitica”, p. 26. Cfr. l’idea di Teilhard de Chardin sulla “visione” e sulla “coscienza” che l’uomo può avere delle cose, per la quale una crescita della coscienza relativa alla relazione tra un uomo e una certa cosa corrisponde ad una crescita ontologica, in quanto aumento della complessità dell’intero universo: «Soggettivamente, anzitutto, siamo inevitabilmente centro di una prospettiva, in rapporto a noi stessi. Sarà stata un’ingenuità, probabilmente necessaria, della Scienza alle sue origini, immaginare di poter osservare i fenomeni in sé, quali sono e si verificano al di fuori di noi stessi. Istintivamente, i fisici e i naturalisti hanno prima di tutto operato come se il loro sguardo si tuffasse dall’alto su un Mondo che la loro coscienza poteva penetrare senza subirlo né modificarlo. Essi cominciano oggi a rendersi conto che le loro osservazioni più oggettive sono del tutto impregnate di convenzioni scelte all’origine, e anche d’abitudini o forme di pensare sviluppatesi durante lo sviluppo storico della Ricerca. Giunti all’estremo limite delle loro analisi, essi non sanno più se la struttura cui pervengono è l’essenza della Materia che studiano, oppure il riflesso del loro stesso pensiero. E simultaneamente s’accorgono che, per contraccolpo delle loro scoperte, essi stessi si trovano impegnati, anima e corpo, nella rete di relazioni ch’essi pensavano di gettare dal di fuori delle cose: presi nella propria rete. [...] Oggetto e soggetto si trasformano mutuamente nell’atto della conoscenza. Bene o male, allora, l’Uomo si ritrova e guarda se stesso in tutto ciò che vede. [...] Vedere è essere di più». Teilhard de Chardin, Prologo del Phénomène humain, in C. Cuenot, Teilhard de Chardin, pp. 126-127. Si è riportato l’intero brano anche per sottolineare – pur nelle numerose differenze – le evidenti assonanze tra il pensiero di Teilhard e quello di Panikkar, soprattutto riguardo al mito, alla relazione, alla “cosa in sé”.

45 R. Panikkar, La nuova innocenza, vol. 3, pp. 232-233.

46 Id., La torre di Babele, p. 59. Cfr. Id., Il silenzio di Dio, pp. 234-235: «La relazione non è ‘qualcosa’ che mette in relazione ‘altre’ cose precedentemente date o esistenti, ma è la costituzione stessa delle cose in quanto tali. [...] Non ci sono cioè sostanze che entrano poi in relazione le une con le altre, ma quelle che noi chiamiamo ‘cose’ non sono se non semplici relazioni».

47 Id., “Deità e riflessione filosofica”, pp. 61-62. È ancora una volta l’ermeneutica a ricordarci che «l’informazione oggettiva non esiste, così come i fatti puri non esistono. Ogni fatto è già un’interpretazione e quindi ogni informazione è già orientata in una determinata direzione, in un senso o in un altro». Id., “L’arte dell’impossibile”, pp. 128-129.

48 Cfr. P. Teilhard de Chardin, Il fenomeno umano, pp. 25-26: «Il fatto puro non esiste; ma ogni esperienza, per quanto possa sembrare obiettiva, viene inevitabilmente inglobata in un sistema di ipotesi non appena lo scienziato tenta di formularla».

49 Neanche la più “dura” scienza moderna può più sostenere l’oggettività dei risultati sperimentali o l’intercambiabilità degli sperimentatori. Ogni esperimento prende infatti le mosse da una ben precisa teoria che lo ispira e che attende di essere verificata o smentita da una opportuna interpretazione dei dati ottenuti; ed è noto che non esiste alcun metodo oggettivo per determinare la forma di un certo esperimento (dovuta piuttosto alla creatività del singolo ricercatore), né la maggiore o minore opportunità di una certa interpretazione. Sul pluralismo delle posizioni presenti nel mondo scientifico cfr. A. Drago ed al., “Scienza, tecnologia, potere” in Pensare la scienza, l’altrapagina, Città di Castello (PG), 2004, pp. 79-149. Si potrebbero inoltre moltiplicare i semplici esempi di Einstein che rifiuta le conseguenze della meccanica quantistica in base alla sua convinzione che “Dio non gioca a dadi”, o di Hawking (come lui stesso racconta nel libro Dal Big Bang ai buchi neri) che – dopo aver costretto di malavoglia i colleghi ad accettare la sua teoria tramite l’“inoppugnabile” dimostrazione del suo teorema – cambia idea e prova a convincere gli stessi della teoria opposta. Insomma, neanche il più freddo luminare può ritenere il proprio pensiero tanto oggettivo da non subire l’influenza delle sue più personali inclinazioni. Per Bellet, che indaga il rapporto tra la coscienza razionale e l’inconscio (Cfr. Jin Si Yan-M. Bellet, Il sogno, p. 200), «anche l’uomo di scienza scopre di essere abitato da ciò che gli sfugge». Del resto, anche la più rigorosa delle filosofie non è altro che l’esplicazione dei presupposti del filosofo. Il che non ci sorprende se è vero, come scrive Fichte, che la scelta di una certa filosofia piuttosto che d’un’altra dipende dalla propria personale inclinazione e, in definitiva, dal tipo d’uomo che si è (Prima e seconda introduzione alla dottrina della scienza, pp. 17-19).

50 R. Panikkar, “Politica e interculturalità”, pp. 20-21. Panikkar distingue il termine “kosmologia” da “cosmologia” per sottolineare che esistono visioni del kosmos, dell’universo, diverse da quella della scienza moderna (che spesso estende, come in questo caso, la sua pretesa di universalità anche alla lingua). Ivi, p. 20.

51 Affermare che esistono molte verità è contraddittorio: va tenuto ben fermo il principio che al pensiero spetta il diritto di veto su ciò che è ammissibile e ciò che invece non lo è. Cfr. Id., Mito, fede ed ermeneutica, p. 311. Cfr. inoltre Id., La torre di Babele, p. 137: «Ci sono allora molte verità? No. Una pluralità di verità (a proposito della stessa cosa e sotto lo stesso aspetto) è contraddittoria. La verità è pluralistica».

52 Id., La torre di Babele, p. 121. Cfr. Sap 7, 7; 7, 15. Cfr. anche il Catechismo della Chiesa Cattolica, 108, 144. Cfr. infine, sempre in ambito cattolico, la caratterizzazione della verità di mons. Giuliano, il quale parla di domanda «universale e insieme personale». “Sulla verità”, p. 7.

53 R. Panikkar, La nuova innocenza, vol. 3, pp. 232-233.

54 Id., La torre di Babele, p. 56.

55 Ivi, pp. 115-116.

56 Ancorché monopolizzato storicamente dal materialismo, il termine monismo può essere attribuito a quelle filosofie che ammettono un unico genere di sostanza, che riconducono «l’insieme della realtà a un principio unitario sottostante all’apparente molteplicità e discontinuità dei fenomeni, negando (sia pure per diverse ragioni) qualsiasi dualità tra materia e spirito, tra mondo e Dio». Questa definizione è stata sintetizzata a partire da quelle date in N. Abbagnano, Dizionario di filosofia e nell’Enciclopedia di filosofia.

57 R. Panikkar, La torre di Babele, p. 62.

58 Id., “Politica e interculturalità”, p. 146.

59 A. Rossi, Pluralismo e armonia, p. 107.

60 Del resto, «Un problema che ha una risposta teoretica non è un problema pluralistico». R. Panikkar, La torre di Babele, pp. 75-76.

61 Ivi, p. 61.

62 Ivi, pp. 77-78. Cfr. a proposito del conflitto inevitabile Id., Conferenza tenuta all’Università di Milano Bicocca il 4 marzo 2004: «Per citare Gandhi, l’alternativa non è tra violenza e nonviolenza, tra guerra e pace, ma tra nonviolenza e pace da un lato e distruzione totale dall’altro».

63 «Non c’è sistema pluralista. C’è una pluralità di sistemi». R. Panikkar, La torre di Babele, p. 62. E più avanti, p. 113, aggiunge: «Non siamo pluralisti se integriamo tutto in una visione del mondo “pluralistica”. Siamo pluralisti se riteniamo che nessuno di noi possiede [...] la chiave per il segreto del mondo».

64 Ivi, pp. 75-117. Il che risolve il problema sollevato da G. J. Larson (“Contra Pluralism”, pp. 72 ss.), e cioè che la nozione di pluralismo teoretico enunciata da Panikkar diventa inintelligibile in una logica a due valori (“vero” e “falso”), in quanto comporta una violazione del principio del “terzo escluso” (per il quale una certa cosa può essere soltanto vera o falsa, e non è data una terza possibilità): per Panikkar, infatti, il pluralismo è qualcosa che non appartiene solamente all’ambito del logos, ma anche a quello del mito (di cui si può essere coscienti, ma sul quale non si riflette, perché ciò comporterebbe l’uscita dal mito stesso e l’ingresso nell’ambito razionale). Insomma, il pluralismo non è una tra le tante “visioni del mondo”, ma un atteggiamento umano che deriva da un convincimento del quale non ci si può dare conto del tutto. R. Panikkar, “A Self-Critical Dialogue”, pp. 249-250.

65 Altrove (ad esempio, in R. Panikkar, Il dialogo intrareligioso, oppure in Id., Mito, fede ed ermeneutica, Jaca Book s.p.a., Milano, 2000) Panikkar ha utilizzato, come sinonimo di “dialogale”, il termine “dialogico”: «Devo qui confessare che ho usato indiscriminatamente gli aggettivi “dialogico” e “dialogale”». (Id., Pace e interculturalità, p. 24). La distinzione tra i due, continua Panikkar alla stessa pagina, «sta nella connotazione più accademica del primo e nel sapore più personalistico del secondo».

66 R. Panikkar, La torre di Babele, p. 105.

67 Id., “La visione cosmoteandrica: il senso religioso emergente del terzo millennio”, p. 523.

68 Id., Pace e interculturalità, p. 9. Dialogo che, per quanto sia per Panikkar un elemento costitutivo dell’uomo stesso, e non un lusso da intellettuali, non è esente da difficoltà, né nasce già “interculturale”; al contrario, si arriva all’incontro tra culture diverse lungo un percorso preciso (e non senza rischi e scontri anche violenti) che per Panikkar va dall’isolamento e dall’ignoranza totale dell’altro al dialogo genuino, nel quale l’altro si costituisce ormai come altro polo di una relazione “nostra”, attraverso l’indifferenza, il disdegno, la condanna, il tentativo di conquista. Ivi, p. 121.

69 Id., La nuova innocenza, vol. 3, p. 250. Panikkar distingue fra alius e alter: mentre il primo è per me uno straniero, un estraneo, qualcuno da temere e da cui difendersi, o semplicemente di cui diffidare, il secondo è invece un’altra parte di me stesso, qualcosa che mi completa perché in un certo modo mi coappartiene. Così Panikkar commenta Mt 22, 39, “Amerai il prossimo tuo come te stesso”: «Come il tuo stesso io, non come un altro io». R. Panikkar, Pace e interculturalità, p. 63.

70 Id., Pace e interculturalità, pp. 44-45.

71 Id., L’incontro indispensabile – dialogo delle religioni, pp. 72-73.

72 Id., Pace e interculturalità, p. 102.

73 Non è possibile soffermarci qui sui motivi della sfiducia che Panikkar ripone invece nella ragione. Per una trattazione degli insuccessi della ragione nella storia dell’uomo rinviamo a Id., Mito, fede ed ermeneutica, pp. 196 ss. Cfr. anche Id., “Deità e riflessione filosofica”, p. 32, dove Panikkar parla esplicitamente di fallimento della ragione: «In un mio corso abbiamo studiato gli ottomila trattati di pace che l’umanità conosce: è il monumento più fantastico all’ingenuità umana. “Questa è la guerra con la quale si finiscono tutte le guerre; ‘in nomine sanctae et indivisae trinitatis’ abbiamo risolto tutte le cose”. L’inchiostro è ancora fresco quando si ricomincia un’altra guerra. Qualche cosa non va in questa civiltà se in 5000 anni ci sono stati 8000 trattati di pace. È il fallimento della ragione, sia essa divinizzata come nella rivoluzione francese, sia intronizzata come logos nella teologia cattolica. Se siamo ragionevoli non possiamo più fidarci della ragione».

74 Id., Pace e interculturalità, p. 102, dove Panikkar aggiunge che la fiducia «riposa sulla fedeltà delle cose, cioè sulla loro autoidentità». Non avendo qui la possibilità neanche di accennare alla centralità che hanno nel pensiero di Panikkar il riferimento alla terza dimensione e la struttura trinitaria della realtà (visione che egli denomina “cosmoteandrica”), ci limitiamo a segnalare l’interessante approfondimento circa l’“identità delle cose” rintracciabile in T. Merton, Semi di contemplazione, pp. 32 ss.

75 R. Panikkar, Pace e interculturalità, p. 106. Cfr. la critica di Merton, nell’ambito del confronto tra il cristianesimo e lo zen, a questo atteggiamento da “uccelli rapaci”: «Quando si fa molto chiasso intorno alla “spiritualità”, all’“illuminazione”, o magari all’“accensione”, il più delle volte è perché ci sono delle poiane che si librano sopra un cadavere. Questo librarsi, questo volteggiare, questo calare, questa celebrazione di vittoria, non sono ciò che si intende per studio dello zen». T. Merton, Lo zen e gli uccelli rapaci, p. 7. Cfr., a questo proposito, la posizione della Chiesa Cattolica: «Il dialogo non nasce da tattica o interesse, ma è un’attività che ha proprie motivazioni, esigenze, dignità: è richiesto dal profondo rispetto per tutto ciò che nell’uomo ha operato lo spirito, che soffia dove vuole». Giovanni Paolo II, Lettera enciclica “Redemptoris missio”, § 56.

76 R. Panikkar, Pace e interculturalità, p. 44. Va notato che, nel testo Id., Il dialogo intrareligioso, molto precedente a quello appena citato, Panikkar utilizza (pp. 96-97) il termine “arena” nello stesso senso in cui ha utilizzato qui il termine “agora”: tuttavia, il contesto permette di evitare qualsiasi equivoco.

77 Id., Pace e interculturalità, p. 41. Al di là della citazione, l’intero testo tratta della relazione tra filosofia e dialogo.

78 Ivi, p. 20.

79 Ivi, p. 62.

80 Presupposto di un dialogo genuino è che nessuno si senta superiore all’altro, disponendosi ad esso per apprendere e non per insegnare: «Apprendere è diventare discepolo e non maestro». Id., La nuova innocenza, vol. 3, p. 145. Per questo motivo non ci sembra di poter concordare con Tugnoli, il quale afferma che «Panikkar assegna alla cultura occidentale un compito che riconferma in qualche modo la grandezza e la superiorità della sua matrice cristiana. Infatti solo nei Vangeli si fa scienza e carne quella forza dello Spirito che affronta e supera l’inerzia della storia». (“Pace e interculturalità”). Non è stato possibile rintracciare in Panikkar alcuna idea del genere; la quale, a dir la verità, sembra in completo contrasto, se non con tutto il suo pensiero, certamente con la sua idea fondamentale di pluralismo. In definitiva, a nostro avviso Panikkar non assegna nessun compito particolare alla cultura o alla filosofia occidentale, né tanto meno al cristianesimo; la sua filosofia è imparativa, nasce dal dialogo dialogale (che è sempre paritetico), e punta ad un arricchimento che è sempre reciproco (abbiamo parlato in precedenza di mutua fecondazione). Insomma, non ci sono né migliori e peggiori, né primi tra gli uguali. Né ancora – ci si passi la battuta, che ha soltanto lo scopo di rendere evidente e definitiva questa conclusione – ci sono tra gli uguali alcuni che sono più uguali degli altri.

81 R. Panikkar, Maya e Apocalisse, p. 59.

82 Id., Pace e interculturalità, p. 47.

83 Radhakrishnan, La filosofia indiana, vol. II, p. 818.

84 Abbiamo trascritto “stilo” tra doppi apici per mettere in risalto il gioco di parole che Panikkar fa in spagnolo, sfruttando la somiglianza tra estilo (stile) ed estilete (stilo, con il quale, nell’immagine di Panikkar, ciascuno di noi scrive la propria vita).

85 «Esta filosofía primordial cristaliza en un estilo de vida, o mejor, es la expresión de la vida misma inscrita o hablada en la realidad por el estilo, el estilete de la propia vida. Una filosofía que sólo se ocupa con estructuras, teorías, ideas y se aparta de la vida, evita la praxis y reprime los sentimientos, es para mí no sólo unilateral porque deja aspectos de la realidad sin considerar, sino también mala filosofia. La realidad no puede aprehenderse, comprenderse, ser realizada con un solo órgano o sólo en una de sus dimensiones. Esto convertiría a la filosofía en otra ciencia, en un tipo de álgebra, pero destruiría a la filosofía como sabiduría e impediría su expresión en un estilo humano de vida». R. Panikkar, “La filosofía como estilo de vida”, p. 12.

86 Cfr. il lungometraggio The Addiction di A. Ferrara che, oltre a tematizzare l’idea per la quale «l’essenza della filosofia è rivelata dalla prassi, mentre la filosofia di per sé non è altro che propaganda», mostra in maniera immediata e suggestiva i meccanismi tramite i quali prassi e teoria si alimentano a vicenda.

87 R. Panikkar, Mito, fede ed ermeneutica, p. 335. Del superamento della dicotomia tra teoria e prassi come compito della filosofia (Id., La torre di Babele, p. 49) non è possibile parlare in questo scritto, nemmeno accennandone; esso merita una intera trattazione a parte.
1   2   3   4


©astratto.info 2017
invia messaggio

    Pagina principale