Seminario Scienza e Teologia 2010



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Seminario Scienza e Teologia 2010

Istituto Superiore di Scienze Religiose

Vicenza
Scienza e teologia

Le ragioni di uno scontro,

le possibilità di un incontro

Marcello Ghilardi



L’idea di “scienza” nella tradizione

dell’Asia orientale

1. Premessa: la nozione di “scienza” in Cina e in Giappone

2. Il concetto di natura nel taoismo e nel buddhismo

3. Concetti fondamentali della scienza tradizionale cinese

4. Conseguenze


1. Premessa: la nozione di “scienza” in Cina e in Giappone
Il termine “scienza”, nel senso occidentale del termine, non esiste in Cina e in Giappone prima della fine del XIX secolo. È in quell’epoca, infatti, che gli intellettuali giapponesi danno vita a un’imponente operazione di traduzione e di assorbimento di numerosissimi concetti propri del mondo culturale europeo e americano. Termini come filosofia, politica, psicologia, società, religione, estetica, scienza – intesi nel peculiare significato che avevano acquisito in Occidente, dopo una lunga storia – vengono tradotti prima in giapponese e poi traslati nel contesto culturale cinese, coniando nuove parole (o, meglio, accorpando in modo inedito dei caratteri, o sinogrammi, che già esistevano ma non erano mai stati accostati per determinare un nuovo concetto).

La nozione (occidentale) di “scienza” – kagaku 科学 in giapponese e kexue in cinese – prende piede dal 1870 circa in Giappone e dopo una decina di anni in Cina. Alla lettera, il termine sino-giapponese indica una disciplina, o uno studio (xue, gaku学) specifico, relativo a un settore particolare (ka 科), in special modo con ciò che ha a che fare con la sfera degli oggetti naturali, con ciò che non concerne primariamente o solamente l’essere umano e la sua cultura.

Tra XIX e XX una domanda scuote gli intellettuali cinesi. Se la matrice della cultura cinese è costituita dal confucianesimo e dal taoismo, dai quali derivano le principali caratteristiche della cultura e della mentalità cinesi, è possibile incorporare in questo “sistema etico-religioso” (daotong道通) la sola dimensione scientifica senza tutto ciò che l’ha prodotta?

A questo punto la domanda si sposta: qual è la matrice del daotong occidentale? Secondo diversi pensatori cinesi di quell’epoca la forma politica dominante dell’Occidente (nella fattispecie, la monarchia liberale o la democrazia) e la ricerca scientifica (basata su principi logico-matematici) hanno come base l’ethos del cristianesimo.



daotong cinese classico - - - - - - - - - - - - - daotong occidentale

(etico-religioso: confucianesimo/taoismo) (cristianesimo)





zhengtong政通_____________________________ xuetong学通

(democrazia) (scienza)



2. Il concetto di natura nel taoismo e nel buddhismo
2.1. L’idea di natura nel pensiero tradizionale cinese
Il termine cinese che in genere viene tradotto con “natura” è ziran 自然, alla lettera «così da sè», o «ciò che spontaneamente si dà»; indica qualcosa che esiste senza che qualcos’altro ne sia la causa. A questo concetto sono infatti associati quello di spontaneità e quelli – apparentemente più distanti, perché riferiti a un contesto che noi definiremmo “culturale” – di libertà e di bene.

Cosa altrettanto importante, tutto è in perenne movimento e in genesi continua. Cifra caratteristica delle «diecimila cose» (万物, in cinese wanwu) che compongono il mondo è l’essere in trasformazione: il qi 気non è né materia né spirito, è energia che si attualizza in differenti forme a seconda del grado di maggiore o minore condensazione.


2.2. L’idea di natura nella concezione buddhista
Dharma: letteralmente, “ciò che sostiene”; come significati principali ha 1) l’idea di legge cosmica; 2) la dottrina del Buddha; 3) norma di comportamento; 4) contenuto mentale; 5) realtà in generale, fisiche, mentali e spirituali.

Pratītya samutpāda: “coproduzione condizionata”, o “insorgenza condizionata”. Il processo di interrelazione e concatenamento di ogni elemento, l’uno con l’altro. Ogni fenomeno non è in sé sussistente, autonomo, ma è determinato e condizionato da una serie virtualmente infinita di cause e relazioni che ne implicano la natura e le azioni.
Da cosa è composto ogni dharma, cioè ogni “realtà” (fisica, mentale, spirituale)?

Cinque tipi di aggregati (skhanda):




  1. aggregato della materia (rupaskhanda): 4 elementi e derivati, 6 sensi (5 organi di senso + facoltà mentali)

  2. aggregato delle sensazioni (vedanaskhanda): piacevoli, spiacevoli, neutre, determinate dal contatto tra organi di senso e oggetti corrispondenti

  3. aggregato delle percezioni (sannaskhanda): coscienza delle sensazioni, per cui si prova desiderio, avversione, indifferenza

  4. aggregato delle diposizioni (sankharaskhanda): azioni volontarie, in vista di uno scopo, abitudini consolidate

  5. aggregato della coscienza (vinnanaskhanda): coscienza per ogni percezione o sensazione


2.3. L’idea di natura nella concezione buddhista giapponese
Il buddhismo giapponese sviluppa nuove teorie che riconducono il concetto di natura nella sfera dei significati del buddhismo stesso. Si sviluppava ad esempio la dottrina secondo cui vale il principio di sōmokujōbutsu (草木成仏), anche «l’erba e gli alberi diventano Buddha», perché possiedono in sé la buddhità ovvero la qualità/capacità del risveglio. È questa un’idea di origine cinese, che modifica l’originario assunto indiano secondo il quale la salvezza dal dolore ha senso solo per gli uomini. Ogni realtà (materiale o spirituale) può quindi diventare buddha, tutto ciò che è possiede i germi dell’illuminazione. La natura stessa è il «corpo del dharma», dell’insegnamento del Buddha. Il risveglio si trova dunque in germe in ogni elemento del reale e non serve il richiamo ad una dimensione trascendente.

In epoca medioevale si sviluppa una dottrina (sōmokujōbutsu) secondo la quale del il mutamento (shōjūimetsu生住異滅, nascita-continuazione-mutamento-trapassare) di erbe e piante è una manifestazione del risveglio. Anche l’erba, gli alberi, il suolo (le cose inanimate in genere) possono diventare buddha come ogni altra realtà. Non significa che per gli esseri umani la natura così com’è sia illuminazione “allo stato attuale”: essa si scopre tale se vista con gli occhi di chi diventa buddha.

L’influenza dello zen si estende a partire dal XIV secolo, e appare chiara nel detto yanagi wa midori, hana wa kurenai (柳は緑、花は紅), «i salici (sono) verdi, i fiori rossi»: è un verso molto amato dai giapponesi, che esprime lo stato d’animo del risveglio. La natura, infatti, questa non è sentita come hyle, materia bruta che attende una forma che la spiritualizzi, ma come insieme di movimenti che si danno generazione e distruzione reciproca, senza un principio e senza un fine da raggiungere. Il fatto che la natura in Cina e Giappone non sia stata vista come materia bruta, dominata dalla necessità meccanica, ma piuttosto come spontaneità e libertà spiega inoltre come essa non sia considerata in opposizione alla cultura o al culto rituale dell’uomo.

3. Concetti fondamentali della scienza tradizionale cinese


Trigrammi




(☰ 乾 qián)

Cielo 天




(☷ 坤 kūn)

Terra 地




(☳ 震 zhèn)

Tuono 雷




(☵ 坎 kǎn)

Acqua 水




(☶ 艮 gèn)

Monte 山




(☴ 巽 xùn)

Vento 風




(☲ 離 )

Fuoco 火




(☱ 兌 duì)

Lago 泽
Testo fondamentale: Yijing 易經 (o I Ching, o I King), ovvero Classico dei mutamenti.

Lo Yi Jing è diviso in due parti, jing 經 o “classico” vero e proprio e zhuan 傳 o “commentario”, composti in momenti differenti ma tramandati come testo unico da due millenni circa. La prima parte è composta da sessantaquattro unità, ognuna basata su un esagramma (gua 卦) composto di sei linee che sono continue () rappresentanti il principio yang o spezzate (- -) rappresentanti il principio yin.


Tema di base: trasformazione, mutamento (yi 易)

Caratteristiche della cultura scientifica cinese:


  • struttura concettuale che comprende l’astrazione;

  • incoraggiamento e necessità di indagini relative al mondo “naturale”;

  • presenza di figure di specialisti (medici, astronomi);

  • volontà di comprensione dello schema universale delle cose e delle loro relazioni;

  • stretta relazione tra cultura scientifica e potere politico (uomini di cultura alle dipendenze degli imperatori): relazione Stato-Cosmo;

  • mancata integrazione delle conoscenze matematiche alle dinamiche naturali (non si sviluppa un’alternativa al sistema correlativo e qualitativo);

  • concezione del mondo basata non sulle nozioni di elemento (stoicheion) o di sostanza (ousia) ma su quella di processo e di relazione (dao);

  • stretta relazione tra scienza e morale (zhi: al tempo stesso “conoscenza” e “saggezza”);

  • stretto rapporto tra maestro e discepolo (sempre più basato sui testi dal III sec. a.C. in poi) che avvicina la scienza – fino a confonderla – alla pratica artistica;

  • tendenza ad appianare le differenze e a conciliare le posizioni nei dibattiti.




a) DAO : “Via, cammino, percorso, movimento, processo”.

Il Dao o Tao non è un principio creatore, quanto l’idea della regolazione nell’alternanza degli opposti complementari di yin e yang; non è la loro somma, ma l’effettuarsi dei loro scambi reciproci. Svolge il ruolo di un potere regolatore: non crea gli esseri, ma li fa essere così come sono, regola il ritmo delle cose. In ogni realtà sta il Tao, e nel Tao sta ogni realtà. Il mutamento (yi) è alla base del funzionamento del cosmo, della vita stessa di ogni essere. Yin e yang non sono contrapposti, ma si completano l’un l’altro, si perfezionano a vicenda, nell’uno è già presente l’altro, almeno in potenza. La stessa attività mentale non è ordinata dal principio di non contraddizione, quanto da un principio di armonia di contrari (he). L’ordine efficace che governa il pensiero e l’azione è fatto di contrasti, ma non di opposizioni irriducibili.
b) YIN-YANG

Dimensioni complementari che indicano la polarità intrinseca di ogni ente od evento. Non possono esistere l’uno senza l’altro, come i poli positivo e negativo di un campo magnetico, e si strutturano in rubriche: alto-basso, maschile-femminile, chiaro-scuro, secco-umido, pieno-vuoto, ecc.

Ogni realtà è in sé ‘totale’: ogni elemento riflette l’intero universo, e la materia e lo spirito non appaiono affatto come due mondi che si oppongono, ma dimostrano la caratteristica di ogni ente: la compresenza di un aspetto visibile, manifesto (yang) e uno latente, invisibile (yin). Il Dao o Tao (“via, cammino”) corrisponde al principio regolatore dell’universo, a cui ogni cosa in natura si conforma, ma da cui spesso l’uomo rischia di deviare. Più che a una legge eterna a cui adattarsi, esiste una sorta di modello (etico) a cui conformarsi.

Invece di constatare successioni di fenomeni, i cinesi registrano alternanze di aspetti. Se due aspetti appaiono legati tra loro, non è alla maniera di una causa e di un effetto: piuttosto, sono tra loro accoppiati come lo sono il diritto e il rovescio, come l’ombra e la luce. L’idea di successione è sempre subordinata a quella di interdipendenza.


c) QI : “soffio, energia, alito, respiro, animazione, aria, fumo, nebbia”.

Nel pensiero cinese la cosmologia e la visione della natura, che informeranno lo sviluppo della concezione giapponese, si basano sull’idea di qi, il soffio vitale che opera e circola in ogni tipo di realtà, visibile o invisibile. La logica circolatoria è binaria e alternata: alla condensazione segue la rarefazione, all’inspirazione l’espirazione. Il qi è il principio dell’energia che dà vita e forma ad ogni cosa nell’universo, senza soluzione di continuità tra esseri umani e rocce, piante o animali; nemmeno le realtà spirituali sono escluse dall’insieme delle realtà ricomprese dal soffio. Ecco perché non vi può essere alterità, distanza, tra la dimensione umana – anche nei suoi aspetti più propriamente morali, sociali, culturali – e quella della natura che la attornia: tutto è ugualmente permeato di qi.

Non esiste nemmeno «demarcazione tra salute fisica […] e salute morale: coltivando il nostro qi, lavoriamo alla nostra coltivazione morale personale» (A. Cheng, Storia del pensiero cinese, Torino 2001, p. 253).

d) WU XING 五行

Associati a questi due principi dinamici, rivestono una grande importanza i cosiddetti Cinque Agenti (o Movimenti, o Fasi). Nella classificazione descritta da Sima Qian (145-86 a.C.) nella sua opera Shiji (Memorie di uno storico), si formò una vera e propria scuola di pensiero per studiare questi concetti, la “scuola dello yin/yang e dei Cinque Agenti”.

Come ha notato il sinologo Marcel Granet, «invece di constatare successioni di fenomeni, i cinesi registrano alternanze d’aspetto» (M. Granet, Il pensiero cinese, Milano 1973, p. 246): il ritmo alternato di yin e yang, contrazione ed espansione, discesa e risalita, è il ritmo dello stesso qi che anima l’universo. Il qi che si espande e si muove è yang, il qi che si ripiega su se stesso e torna alla quiete è yin.

In questa dimensione di dualità complementare e non mutuamente esclusiva o radicalmente oppositiva, i Cinque Agenti delineano la dimensione interagente e processuale della natura:
I cinque agenti sono: acqua, fuoco, legno, metallo, terra. È nella natura dell’acqua inumidire e scorrere verso il basso, in quella del fuoco di bruciare e di innalzarsi in aria, in quella del legno di esser curvato e raddrizzato, in quella del metallo di essere duttile e di accettare la forma che gli si imprime, in quella della terra di prestarsi alla coltivazione e alla mietitura.

Shujing (Classico dei Documenti), cap. Hongfan (Grande Piano)

cit. in A. Cheng, op. cit., p. 257.


Soprattutto, ciò che risulta importante nello studio dei Cinque Agenti è il movimento per cui, secondo una precisa concatenazione, c’è «generazione» l’uno dell’altro (il fuoco genera la terra riducendosi in cenere, la terra produce i metalli, il metallo si liquefa fondendosi, l’acqua nutre il legno, il legno genera il fuoco bruciando) e, secondo un altro ciclo, c’è «conquista» l’uno dell’altro (l’acqua spegne il fuoco, che fonde il metallo, che taglia il legno, che ara la terra, che argina l’acqua). Il significato funzionale delle Fasi naturali indica come nulla in natura sia irrelato, privo di rapporti con ciò che lo circonda, e che anzi gli è costitutivo. Il Lushi Chunqiu (Primavere e autunni del signor Lu, V-IV sec. a.C.) presenta il ciclo dei Cinque Agenti in correlazione con il succedersi delle dinastie, a riprova dello stretto rapporto tra naturalità del processo e dimensione storica e culturale delle vicende umane: anche in quest’ambito è sempre attiva la presenza delle leggi di funzionamento della natura processuale delle cose.

I CINQUE AGENTI : CORRISPONDENZE
Elemento LEGNO FUOCO TERRA METALLO ACQUA
Stagione PRIMAVERA ESTATE FINE ESTATE AUTUNNO INVERNO

Processo NASCITA CRESCITA TRASFORMAZ. DECLINO STAGNAZIONE

Energia VENTO CALORE UMIDITA’ SECCO FREDDO

Colore VERDE ROSSO GIALLO BIANCO NERO

Sapore AGRO AMARO DOLCE ACRE SALATO

Odore RANCIDO BRUCIATO DOLCIASTRO ACRE MARCIO

Organo pieno FEGATO CUORE MILZA POLMONE RENE

Organo cavo CISTIFELLEA INT.TENUE STOMACO INT.CRASSO VESCICA

Senso OCCHIO LINGUA BOCCA NASO ORECCHIO

Tessuto TENDINI VASI MUSCOLI PELLE/PELI OSSA

Emozione COLLERA GIOIA MEDITAZIONE TRISTEZZZA PAURA




In Cina e in Giappone non vengono mai scissi, fino alla seconda metà del XIX secolo, i due aspetti fondamentali che motivano ogni indagine “scientifica” e ogni forma di studio: comprensione della realtà in cui si vive e affinamento della propria condizione spirituale.
Strumenti matematici: Metodi matematici in nove capitoli (I sec. a.C.)  manuale per la soluzione di problemi pratici: raccolta di problemi risolti, con le istruzioni per le soluzioni. I problemi sono ordinati per tipo di operazione (come quelli che implicano triangoli rettangoli o serie numeriche) o per attività pratiche (costruzione di case, distribuzione di beni).

Sforzo differente da quello dei greci: invece di dedurre numerose proposizioni vere da un ridotto numero di assiomi, si cerca qui di catalogare una varietà di problemi, di costruire delle tipologie di casi, senza però arrivare ad esplicitare dei teoremi o delle regole semplici e necessarie. Piuttosto che provare formalmente che tali metodi funzioneranno sempre, i compilatori si concentrano sugli esempi, evitando di affermare che ogni problema concepibile possa rientrare in quella casistica. Il libro offre dunque algoritmi privi di dimostrazione.





Interesse per lo studio del cosmoconnessione con l’ordine socio-politico

Anche in medicina, la struttura concettuale di salute, malattia e terapia collegava il corpo al cosmo e allo Stato (monarca: mediatore cosmico); l’interesse scientifico resta quindi quasi sempre subordinato all’interesse politico e alla possibilità di governare bene, ovvero – da parte dei letterati – di consigliare e guidare i sovrani.

Le attestazioni di stima per gli studiosi (letterati/scienziati) si concentrano sulla loro virtù, o sulla linea di tradizione in cui si inscrivono, più che sulla loro competenza in materia di scoperte o di argomentazioni. Di un medico considerato esemplare da un punto di vista morale si dava per scontata la competenza a livello “tecnico” o terapeutico. Un buon medico era in genere quello che incarnava le norme sociali nel modo migliore.

Inoltre, la società cinese incoraggiava il consenso; medici e astronomi cercavano di smussare e appianare le differenze di opinione più che dibattere per ottenere ragione contrastando e mostrando l’infondatezza della posizione avversaria (anche se un consenso sui principi generali non implica che le dottrine fossero standardizzate).


«I cinesi preferivano nel complesso collegare vari livelli di significato e costruire le spiegazioni più ricche possibili piuttosto che ricercare una singola causa che escludesse tutte le altre» (G. Lloyd, N. Sivin, Tao e logos, p. 259)
Correlazione tra aspetti e ambiti diversi non solo in ambito cinese, fino al XVI-XVII secolo (anche in Europa, prima della rivoluzione scientifica, era possibile scegliere solo tra un cosmo correlativo e una totale assenza di cosmo):


HUAINANZI




Cielo

Capo

Terra

Piedi

Quattro stagioni

Quattro arti

Dodici mesi

Dodici giunture

Sole e luna

Occhi e orecchi

Vento e pioggia

Sangue e qi del corpo







KEPLERO (1571-1630)




Perfezioni del mondo

Facoltà dell’anima

Luce

Senziente

Calore

Vitale

Movimento

Animale

Armonia

Razionale

Inoltre: linea curva  perfezione divina

Linea retta  dimensione creaturale

Anche in Cina, nel XVII secolo, alcuni letterati (Wang Fuzhi, 1619-1692) iniziano a criticare le basi delle proto-scienze tradizionali – grazie anche alla matematica e all’astronomia introdotte dai gesuiti. Ma il sospetto con cui si cominciò a guardare a diversi aspetti dei sistemi tradizionali non fece subentrare un modo differente di studio del cosmo (laddove in Europa all’insoddisfazione per l’inadeguatezza delle proto-scienze medioevali subentrò un modo di indagine sistematico che la sostituì in breve tempo, considerandole non soltanto spiegazioni oscure o erronee, quanto negando decisamente la loro pretesa di essere spiegazioni vere e proprie).


«La speranza di separare definitivamente il significato letterale da quello metaforico, e di fissare il primo in un sistema di termini reciprocamente definibili, sembra priva di fondamento al di fuori della logica e della matematica […]

Il fatto che il pensiero occidentale, oltre ad avere alle spalle una concatenazione di opposti, ha nei confronti della loro relazione un preconcetto che va denunciato e sfidato, ha ricevuto la giusta attenzione solo a partire da Derrida [cfr. coppie oppositive come Luce/Tenebra, Destra/Sinistra, Alto/Basso, ecc., almeno prima della meccanica quantistica].

Di fronte a Vita/Morte, Necessità/Caso, l’occidentale si sforza di abolire B preservando solo A. Nel loro Thinking Through Confucius, David Hall e Roger Ames ci invitano a guardare il riduzionismo occidentale come a una conquista di B da parte di A […] ricordandoci che il confronto con l’atteggiamento dei cinesi verso le polarità può aiutarci a vedere le cose in prospettive e a formulare delle critiche». (A.C. Graham, La ricerca del Tao, p. 444; 455-456)
Differente concezione del tempo
Lo studio del movimento «sembra essere stato complessivamente assente dal pensiero fisico dei cinesi» (J. Needham, Scienza e civiltà in Cina), anche se sul piano tecnico, almeno fino al XIV secolo, la Cina era più avanzata dell’Europa circa i veicoli e I proiettili.

Pensiero del “processo” (dao), più che del “tempo” (astratto, assoluto); nel tempo si vede piuttosto un insieme di ere, di stagioni, di epoche, e nello spazio un complesso di ambiti, di climi e di orientamenti.

Concetti temporali fondamentali:


  • momento-occasione, stagione (shi 時);

  • durata (jiu 久);

  • “tempo” della fisica: shijian 時間 (soltanto dalla fine del XIX secolo).


La scienza della scuola moista
Mozi 墨子 (470-390 a.C. circa) fu uomo dotato di grande spirito di carità. Il suo insegnamento era rivolto alle parti più umili e più popolari della società. I gesuiti del XVI e XVII secolo hanno a lungo studiato e il suo pensiero, considerandolo il più vicino al cristianesimo tra quelli propri della cultura cinese. Sembra non abbia scritto nulla; le sue idee ci sono giunte attraverso le testimonianze dei discepoli, raccolte nel libro che porta il suo nome.
«Il corpus moista spicca tra le opere letterarie cinesi non solo per la sua raffinatezza logica, ma anche per l’ampiezza dei temi trattati. Oltre che di morale e di governo si occupa infatti anche di rompicapo logici, geometria, ottica, meccanica ed economia, proiettando la visione di una conoscenza universale ripartita in 4 discipline: conoscenza dei nomi, conoscenza degli oggetti, modalità di collegamento tra le due conoscenze, modalità di azione». (A.C. Graham, La ricerca del Tao, p. 185).
All’interno della trattazione sulla “conoscenza degli oggetti” vi è una serie di trattazione di ordine “scientifico”: non si tratta di vere e proprie dimostrazioni (alla Euclide): nel caso interessante di quello che in Occidente diverrà noto come il teorema di Pitagora, qui si dispiega semplicemente un disegno in cui 4 triangoli rettangoli vengono disposti su una griglia di quadrati, permettendo di vedere, contare e calcolare come i quadrati dei lati di un triangolo con lati 3, 4, 5 equivalgano a 9, 16, 25. «Si tratta di una dimostrazione visiva elegante ed economica, ma non della prova verbalizzata che in Occidente ha servito da modello per le dimostrazioni di fisica» (A.C. Graham, La ricerca del Tao, p. 217).

Per quanto riguarda le scienze fisiche, il pensiero moista è strettamente causale e non segue il metodo “classico” di correlazioni tra yin e yang, oppure la simbologia dell’Yijing o delle Cinque Fasi. Esso sembra invece distaccarsi dal sistema correlativo per indirizzarsi verso quella che noi chiameremmo effettivamente scienza. Le cause vengono chiamate gu故 (“ragione, motivo, evento”), omofono di gu古che indica ciò che è antico, e sta all’origine di qualcosa. Nel Canone moista si trovano anche argomentazioni che iniziano con il termine jiashi假使 (“supponendo falsamente”), che ha valore contro fattuale, e che assumono il valore di dimostrazioni per assurdo; e si trova anche un proposta per calcolare “l’altezza del Cielo” con il metodo usato da Eratostene (276-196 a.C.) in Grecia per misurare le dimensioni della terra.



Gesuiti e letterati cinesi a confronto: l’episodio di padre Parennin
«Dal padre Parennin, missionario della Compagnia di Gesù, al signor Dortous di Mairan dell’Accademia Regia delle Scienze.

Pechino, 28 settembre 1735

Mi ricordo che nell’anno 1716 […] mi trovai impegnato a convincere una famosa compagnia, composta da due ministri dell’Imperatore e da dieci dottori cinesi, che si poteva far congelare dell’acqua calda posta vicino a un braciere. Questa scommessa derivava da una serie di discussioni che avevo avuto con quei signori sul congelamento dei liquidi nella stagione fredda. Loro spiegavano quell’effetto naturale circa come i nostri antichi filosofi, con dei termini relativi alle essenze occulte, ma senza attaccarsi particolarmente alle proprie opinioni, di cui percepivano la debolezza; essi non mancano infatti di ingegno, ma solo di applicazione. Quando mi invitarono a parlare a mia volta, cercai di spiegare loro la natura del liquido, la sua composizione, le sue parti integranti, la loro figura, l’aria che si trova negli interstizi che tengono le particelle in movimento, ecc. Conclusi che, per congelare l’acqua, basta farne uscire la parti più sottili, che impediscono alle altre di legarsi tra loro, introducendovene altre in grado di fissarla e di arrestarne il movimento. […]

Uno dei miei amici [cinesi], rimasti soli, cercò di distogliermi dall’impresa, che considerava al di sopra delle forze umane: far congelare dell’acqua vicino a un fuoco, diceva, sarebbe come voler forzare la natura».


Padre Parennin dispone con degli aiutanti l’attrezzatura per l’esperimento. Fa porre vicino a un braciere a acceso un grande vassoio concavo pieno d’acqua, all’interno del quale dispone una scodella colma di neve. Poi, senza farsi vedere, vi fa scivolare del nitrato di potassio nel vassoio, facendo congelare l’acqua (anche quella della scodella). I letterati cinesi sono increduli; uno di essi chiede di poter “assaggiare” il ghiaccio, per verificare se non ci siano trucchi. L’accortezza del gesuita si dimostra funzionale: se non avesse utilizzato due recipienti distinti, in uno soltanto dei quali ha versato il nitrato, il sapore del ghiaccio avrebbe fatto scoprire il trucco. Alcuni giorni più tardi spiega ai cinesi il segreto, facendoli attendere perché la pazienza è lo scotto da pagare per il fatto di «non aver avuto fede». Così motiva il suo comportamento all’amico destinatario della lettera:
«L’esperienza ha insegnato a tutti i missionari che quando si tratta di predicare ai grandi letterati di questa nazione non ci si riesce in modo normale, attraverso i misteri della nostra santa religione: alcuni sembrano oscuri, altri incredibili […]. Bisogna quindi, per ottenere la loro attenzione, accreditarsi presso il loro intelletto, guadagnarne la stima tramite la conoscenza delle cose naturali che essi ignorano, per la maggior parte, e che sono curiosi di imparare; nulla li dispone in modo migliore ad ascoltarci circa le sante verità del cristianesimo».
Lettres édifiantes at curieuses de Chine, par des missionaires jésuites (1702-1776), Paris, Garnier-Flammarion 1979, pp. 367-384
1) Tratto decisivo della fisica classica: gesto “demiurgico” (in rapporto all’interesse cinese di “sposare” il corso delle cose, interferendo il meno possibile)
2) Mancanza in Cina di un’articolazione tra ragione e fede, tra piano del sensibile e piano dell’intelligibile (il “sovrasensibile” non è distaccato, tagliato dal sensibile, di un ordine differente).

4. Conseguenze
a) Perdita di centralità del soggetto

Il richiamo alla vacuità dei fenomeni e di ciò che ne costituisce la base, la forma, il fondamento, è esplicito in numerosi passi sūtra della Ghirlanda (Avatamsaka sutra, cin.; Huayan jing) oltre che nelle parole dei suoi commentatori:


Tenendo conto che ogni cosa

È priva di esistenza intrinseca,

Ed essendo ogni apparire di una loro origine, ed ogni loro sparire

Unicamente una descrizione provvisoria,

[Ci si rende conto che] tutte le cose sono non nate,

Tutte le cose sono imperiture […]

La natura delle cose è fondamentalmente vuota e nulla,

Senza alcun attaccamento o discriminazione.

La vacuità di una natura intrinseca è Buddha;

Non può essere fissato nel pensiero.

La natura di ogni cosa

Non ha origine e non ha fine. […]

A questo punto dunque non c’è più dualismo,

E nemmeno c’è unicità; […]

Nessuna mediazione e nessuna dualità,

E nemmeno alcuna non-dualità:

Tutto nel mondo è vuoto.

(The FlowerOrnament Scripture, pp. 373-374; 376; 448. 381-382)

b) Diversa collocazione dell’uomo nel cosmo

Mediatore tra cielo (tian 天) e terra (di 地); il sovrano assume il ruolo di mediatore cosmico. L’uomo non è dunque una creatura distinta, superiore o più importante, rispetto a tutti gli altri esseri, ma svolge un ruolo importante per la circolazione dell’energia del cosmo in quanto è l’unico animale che può deliberatamente deviare dal corso naturale del processo, dao.


c) Regolazione invece di predizione e conseguente correlazione tra la dimensione morale e quella fisica; rapporto scienza-politica-morale (cosmologia-politica-antropologia).

Ogni evento che viene identificato è ricondotto a rubriche, più che a generi o specie; il sapere non consiste infatti nell’astrarre o nel generalizzare, ma nell’inventa-riare, nel collezionare una serie infinita di casi specifici: la morale e la fisica sono ricomprese all’interno della storia – intesa come descrizione di variazioni – l’unica disciplina che ci permette di avere una sicura comprensione del reale sulla base del loro concatenarsi nella processualità del Tao. Bene e male non sono intesi in senso specificamente morale, ma in rapporto all’adeguamento al corso del Tao: ‘bene’ è il processo, l’alternanza, mentre ‘male’ è tutto ciò che è statico, rigido, immutabile.


h) Integrazione io-mondo (e non scissione)

Una sorta di passione per l’empirismo ha consentito al pensiero cinese di saper osservare minuziosamente il concreto, senza separare mai l’umano dal naturale, e il naturale dal sociale: l’ordine dell’universo non è affatto distinto dall’ordine della civiltà. Gli uomini hanno soltanto bisogno di modelli, e siccome l’universo stesso è un sistema di comportamenti, ad esso ci si deve rifare per capire qual è la giusta condotta da seguire nella vita etica.








Paradigma scientifico moderno

Paradigma scientifico cinese

SCIENZA

Matematica, fisica

Medicina, cosmologia (non matematizzate)

ONTOLOGIA

Elemento semplice

No ontologia; dimensione processuale

EPISTEMOLOGIA

Distinzione soggetto-oggetto

Distinzione teoria-osservatore

Integrazione, relazionalità e complementarietà (micro e macrocosmo)

PRINCIPIO

Il tutto equivale alla somma delle parti

Correlazione

PROCEDURA

Scomposizione

Riduzionismo

Regolazione

ORGANIZZAZIONE

Riduzione alle componenti materiali e agli elementi matematizzabili

Formazione / trasformazione

TEMPO

Reversibilità, invarianza temporale (tempo lineare: chronos)

Tempo ricorsivo e ciclico; momento stagionale, occasione

SPAZIO

Sequenza, algoritmo

Rete

PROIEZIONE

Prevedibilità

Regolazione

ARGOMENTAZIONI DOMINANTI

Causa-effetto (priorità della causa sull’effetto);

Distacco dal principio di autorità della Scolastica

Armonia yin-yang; correlazione
Principio di autorità

Ruolo dell’essere umano

Custode e dominatore della natura

Mediatore tra cielo e terra

Rapporto tra scienza e morale

Separazione di ambiti di competenza

Intreccio e commistione tra ambiti (cosmologico, politico, morale)

Bibliografia:


  • A. Cheng, Storia del pensiero cinese, tr. it., Einaudi, Torino 2000, 2 voll.

  • A.C. Graham, La ricerca del Tao, tr. it., Neri Pozza, Vicenza 1999

  • M. Granet, Il pensiero cinese, tr. it. Adelphi, Milano 1970

  • G. Lloyd, N. Sivin, Tao e Logos. Scienza e medicina nell’antichità: Cina e grecia, tr. it. Edizioni della Normale, Pisa 2009

  • J. Needham, Scienza e civiltà in Cina, tr. it. Einaudi, Torino 1981-1986, 3 voll.

  • Storia della Scienza, Istituto della Enciclopedia Italiana, vol. II, sez. I: La scienza in Cina, Roma 2001, pp. 1-608



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