Simboli della scienza sacra



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René Guénon

SIMBOLI DELLA SCIENZA SACRA


TITOLO ORIGINALE: Symboles fondamentaux de la Science sacrée

Traduzione di Francesco Zambon

seconda edizione: aprile 1978

1962 EDITIONS GALLIMARD – PARIS

1975 ADELPHI EDIZIONI S.P.A. – MILANO
1

Indice


Il simbolismo tradizionale e alcune sue applicazioni generali

I. La riforma della mentalità moderna

2. Il Verbo e il Simbolo

3. Il Sacro Cuore e la leggenda del Santo Graal

4. Il Santo Graal

5. Tradizione e «inconscio”

6. La Scienza delle lettere

7. La Lingua degli Uccelli


Simboli del centro e del mondo

8. L'idea del Centro nelle tradizioni antiche

9. 1 fiori simbolici

10. La triplice cinta druidica

11. I Custodi della Terra santa

12. La Terra del Sole

13. Lo Zodiaco e i punti cardinali

14. La Tetraktys e il quadrato di quattro

15. Un geroglifico del Polo

16. Le «teste nere»

17. La lettera G e lo swastika
Simboli della manifestazione ciclica

18. Alcuni aspetti del simbolismo di Giano

19. Il geroglifico del Cancro

20. Sheth

21 Sul significato delle feste «carnevalesche

22, Alcuni aspetti del simbolismo del pesce

23. I misteri della lettera Nun

24. Il Cinghiale e l'Orsa


Alcune armi simboliche

25. Le pietre del fulmine

26. Le armi simboliche

27. Sayful Islam

28. Il simbolismo delle corna
Simbolismo della forma cosmica

29. La Caverna e il Labirinto

30. Il Cuore e la Caverna

31. La Montagna e la Caverna

32. Il Cuore e l'Uovo del Mondo

33. La Caverna e l'Uovo del Mondo

34. L'uscita dalla caverna

35. Le Porte solstiziali

36. Il simbolismo dello Zodiaco nei pitagorici

37. Il simbolismo solstiziale di Giano

38  A proposito dei due san Giovanni
Simbolismo costruttivo

39. Il simbolismo della cupola

40. La Cupola e la Ruota

41. La Porta stretta

42. L'Ottagono

43. La «pietra angolare”

44. Lapsit exillis

45. El Arkan

46. «Riunire ciò che è sparso»

47. Il bianco e il nero

48. Pietra nera e pietra cubica

49. Pietra grezza e pietra tagliata


Simbolismo assiale e simbolismo del passaggio

50. I simboli dell'analogia

51. L'Albero del Mondo

52. L'Albero e il Vajra

53. L'Albero della Vita e la bevanda d'immortalità

54. Il simbolismo della scala

55. La «cruna dell'ago»

56. Il passaggio delle acque

57. I sette raggi e l'arcobaleno

58. Janua Coeli

59. Kala mukha

60. La luce e la pioggia

61. La Catena dei mondi

62. Le «radici delle piante”

63. Il simbolismo del ponte

64. Il ponte e l'arcobaleno

65. La catena d'unione

66. Cornici e labirinti

67. Il “quatre de chiffre”

68. Legami e nodi


Simbolismo del cuore

69. Il cuore raggiante e il cuore fiammeggiante

70. Cuore e cervello

71. L'emblema del Sacro Cuore in una società segreta americana


IL SIMBOLISMO TRADIZIONALE E ALCUNE DELLE SUE APPLICAZIONI GENERALI


1 - La riforma della mentalità moderna

La civiltà moderna appare nella storia come una vera e propria anomalia: fra tutte quelle che conosciamo essa è la sola che si sia sviluppata in un senso puramente materiale, la sola altresì che non si fondi su alcun principio d'ordine superiore. Tale sviluppo materiale, che prosegue ormai da parecchi secoli e va acceleran­dosi sempre più, è stato accompagnato da un regresso intellet­tuale che esso è del tutto incapace di compensare. Intendiamo qui, beninteso, parlare della vera e pura intellettualità, che si potrebbe anche chiamare spiritualità, e ci rifiutiamo di dare que­sto nome a ciò a cui si sono specialmente applicati i moderni: la cultura delle scienze sperimentali, in vista delle applicazioni pra­tiche alle quali esse sono suscettibili di dar luogo. Un solo esem­pio potrebbe permettere di misurare la portata di tale regresso: la “Somma teologica” di san Tommaso d'Aquino era, al suo tem­po, un manuale a uso degli studenti; dove sono oggi gli studenti in grado di approfondirla e di assimilarla?

La decadenza non s'è prodotta d'un sol colpo; se ne potrebbero seguire le tappe attraverso tutta la filosofia moderna. È stata la perdita o l'oblio della vera intellettualità a rendere possibili quei due errori che solo in apparenza si oppongono, ma sono in realtà correlativi e complementari: razionalismo e sentimentalismo. Dal momento in cui si incominciò a negare o a ignorare ogni conoscenza puramente intellettuale, come si fece dopo Descartes, si doveva logicamente sfociare, da un lato, nel positivismo, nel­l'agnosticismo e in tutte le aberrazioni «scientistiche», e, dall'al­tro, in tutte le teorie contemporanee che, non soddisfatte di ciò che può dare la ragione, cercano qualcos'altro, ma lo cercano dalla parte del sentimento e dell'istinto, vale a dire al di sotto della ragione e non al di sopra, giungendo, con William James per esempio, a vedere nel subconscio il mezzo con il quale l'uo­mo può entrare in comunicazione con il Divino. La nozione di verità, dopo essere stata abbassata ormai a una semplice rap­presentazione della realtà sensibile, è infine identificata dal pragmatismo con l'utilità, il che equivale alla sua soppressione pura e semplice; che importa infatti la verità in un mondo le cui aspirazioni sono unicamente materiali e sentimentali?

Non è possibile sviluppare qui tutte le conseguenze di un si­mile stato di cose; ci limiteremo a indicarne alcune fra quelle che si riferiscono più particolarmente al punto di vista religioso. Va anzitutto osservato che il disprezzo e la repulsione che gli altri popoli   gli Orientali soprattutto   provano nei confronti degli Occidentali, provengono in gran parte dal fatto che questi ultimi gli appaiono in genere uomini senza tradizione, senza religione, ciò che ai loro occhi è una vera e propria mostruosità. Un Orien­tale non può ammettere un'organizzazione sociale che non poggi su princìpi tradizionali; per un musulmano, ad esempio, l'intera legislazione non è che una semplice derivazione della religione. Un tempo era così anche in Occidente; si pensi a ciò che fu la Cristianità nel Medioevo; ma oggi i rapporti si sono rovesciati. Di fatto, si considera ora la religione un semplice fenomeno so­ciale; invece di ricollegare l'intero ordine sociale alla religione, quest'ultima, quando ancora si consenta a conservarle un posto, è considerata ormai soltanto come uno qualsiasi degli elementi che costituiscono l'ordine sociale; e quanti cattolici, ahimè, accet­tano questo modo di vedere senza la minima difficoltà! Sarebbe ora di reagire contro questa tendenza, e a tal proposito l'afferma­zione del Regno sociale di Cristo è una manifestazione particolar­mente opportuna; ma per farne una realtà occorre riformare tutta la mentalità moderna.

Non è il caso di nascondersi che coloro stessi che credono di essere sinceramente religiosi non hanno per lo più, della religio­ne, che un'idea assai indebolita; essa non ha nessuna influenza effettiva sul loro pensiero né sul loro modo d'agire; è come se­parata da tutto il resto della loro esistenza. Praticamente, credenti e non credenti si comportano pressappoco nella stessa maniera; per molti cattolici l'affermazione del soprannaturale ha un valore soltanto teorico, ed essi sarebbero assai imbarazzati se dovessero constatare un fatto miracoloso. Siamo in presenza di quel che si potrebbe chiamare un materialismo pratico, un materialismo di fatto; non è forse esso più pericoloso del materialismo riconosciu­to come tale, proprio perché coloro che colpisce non ne hanno neppure coscienza?

D'altra parte, per i più, la religione è soltanto una faccenda di sentimento senza nessuna portata intellettuale; si confonde la religione con una vaga religiosità, la si riduce a una morale; si riduce il più possibile lo spazio della dottrina, che invece è pro­prio l'essenziale, ciò di cui tutto il resto dev'essere soltanto una conseguenza logica. Sotto questo profilo, il protestantesimo, che finisce con l'essere un “moralismo” puro e semplice, è assai rap­presentativo delle tendenze dello spirito moderno; ma si avrebbe gran torto se si credesse che il cattolicesimo non è colpito da queste stesse tendenze   non nel suo principio, certo, ma nel modo in cui di solito viene presentato: con il pretesto di ren­derlo accettabile alla mentalità attuale si fanno le concessioni più incresciose, e si incoraggia in tal modo quel che occorrerebbe al contrario combattere energicamente. Non insistiamo sull'acceca­mento di coloro che, sotto il pretesto della «tolleranza», si fanno complici inconsapevoli di vere e proprie contraffazioni della religione, di cui sono lontani dal sospettare l'intento nascosto. Segnaliamo soltanto di sfuggita, a questo proposito, il deplorevole abuso che vien fatto frequentemente della stessa parola «religio­ne”: non si sentono ogni momento usare espressioni come «reli­gione della patria”, “religione della scienza”, «religione del do­vere”? Queste non sono semplici negligenze di linguaggio, sono sintomi della confusione che regna dappertutto nel mondo mo­derno, poiché il linguaggio in fondo non fa che rappresentare fedelmente lo stato degli animi; ed espressioni simili sono in­compatibili con il vero senso religioso.

Ma veniamo a quel che è più essenziale: vogliamo parlare del­l'affievolirsi dell'insegnamento dottrinale, quasi del tutto sostitui­to da vaghe considerazioni morali e sentimentali, che piacciono forse più ad alcuni, ma che, al tempo stesso, possono soltanto re­spingere e allontanare coloro che hanno aspirazioni d'ordine in­tellettuale; e nonostante tutto nella nostra epoca ne esistono an­cora. Lo prova il fatto che taluni   anche più numerosi di quan­to si potrebbe credere   deplorano tale mancanza di dottrina; e noi vediamo un segno favorevole, a onta delle apparenze, nel fatto che da varie parti sembra che di ciò ci si renda conto oggi meglio di qualche anno fa. Si ha certamente torto a pretendere, come ab­biamo spesso udito, che nessuno capirebbe un'esposizione di dot­trina pura; anzitutto, perché volersi sempre mantenere al livello più basso, come se bisognasse tenere in conto la quantità piuttosto che la qualità? Non è forse questa una conseguenza di quello spi­rito democratico che è uno degli aspetti caratteristici della men­talità moderna? D'altra parte, si deve proprio credere che tante persone sarebbero realmente incapaci di comprendere se fossero state abituate a un insegnamento dottrinale? Non si potrebbe anche pensare che coloro che non capissero proprio tutto ne trar­rebbero ugualmente un beneficio forse più grande di quanto si supponga?

Ma senza dubbio l'ostacolo più grave è quella sorta di diffi­denza che in troppi ambienti cattolici, anche ecclesiastici, si testi­monia nei confronti dell'intellettualità in genere; diciamo l'osta­colo più grave, perché è un segno di incomprensione perfino nelle persone stesse a cui incombe il compito dell'insegnamento. Costo­ro sono stati così intaccati dallo spirito moderno che non sanno più, come i filosofi ai quali facevamo or ora allusione, che cosa sia l'intellettualità vera, cosicché confondono a volte l'intellet­tualismo con il razionalismo, e fanno in questo modo involonta­riamente il gioco degli avversari. Noi pensiamo precisamente che quel che importa anzitutto è restaurare la vera intellettualità, e con essa il senso della dottrina e della tradizione; sarebbe ora di mostrare che la religione è ben altro che una faccenda di devozione sentimentale, o di precetti morali, o di consolazioni ad uso di animi indeboliti dalla sofferenza, e che in essa si può trovare il «solido nutrimento» di cui parla san Paolo nell'Epistola agli Ebrei.



Siamo perfettamente coscienti che quanto stiamo dicendo ha il torto di andar contro certe abitudini acquisite dalle quali ci si libera difficilmente; né si tratta di innovare   tutt'altro  , si tratta al contrario di ritornare alla tradizione dalla quale ci si è scostati, di ritrovare ciò che si è lasciato andar perduto. Non sarebbe meglio questo che fare allo spirito moderno le più ingiu­stificate concessioni, quelle per esempio che si incontrano in tanti trattati di apologetica nei quali si fa ogni sforzo per conciliare il dogma con quanto vi è di più ipotetico e di meno fondato nella scienza attuale, salvo poi rimettere tutto in discussione quando queste pretese teorie scientifiche vengano a essere sostituite da altre? E tuttavia sarebbe molto facile mostrare come la religione e la scienza non possano entrare realmente in conflitto, per la semplice ragione che non si riferiscono allo stesso ambito. Come si fa a non scorgere il pericolo insito nel voler cercare, per la dottrina che concerne le verità immutabili ed eterne, un fonda­mento in quanto c'è di più mutevole e di più insicuro? E cosa pensare di certi teologi cattolici così affetti da spirito «scienti­stico» da credersi obbligati a tener conto, in più o meno larga misura, dei risultati dell'esegesi moderna e della «critica testua­le”, quando sarebbe così facile, a condizione di possedere una base dottrinale un po’ sicura, farne apparire l'inanità? Come si fa a non accorgersi che la pretesa «scienza delle religioni»   così com'è insegnata negli ambienti universitari   non è mai stata in realtà altro che una macchina da guerra diretta contro la religio­ne, e più in generale contro tutto ciò che ancora può sopravvi­vere di spirito tradizionale, che vogliono ovviamente distruggere coloro che dirigono il mondo moderno in un senso che può sol­tanto portare a una catastrofe? Su tutte queste cose ci sarebbe mol­to da dire, ma noi abbiamo soltanto voluto indicare molto som­mariamente alcuni dei punti sui quali una riforma sarebbe neces­saria e urgente; e per terminare con una domanda che qui ci interessa in modo del tutto particolare, qual è la ragione per cui s'incontra tanta ostilità, più o meno dichiarata, nei confronti del simbolismo? Certamente perché si tratta di un modo d'espressio­ne divenuto completamente estraneo alla mentalità moderna, e perché l'uomo è naturalmente portato a diffidare di ciò che non comprende. Il simbolismo è il mezzo più adeguato per l'insegna­mento delle verità d'ordine superiore, religiose e metafisiche, cioè per tutto quel che lo spirito moderno respinge o trascura; esso è esattamente il contrario di ciò che conviene al razionalismo, e tutti i suoi avversari   alcuni senza neppure saperlo   si compor­tano da veri e propri razionalisti. Per quel che ci concerne, noi pensiamo che se oggi il simbolismo è incompreso, tanto maggior ragione c'è di insistere su di esso, esponendo nel modo più com­pleto possibile il significato reale dei simboli tradizionali, resti­tuendo loro tutta la portata intellettuale che possiedono invece di ridurli semplicemente a un'occasione per qualche esortazione sentimentale per la quale, del resto, l'uso del simbolismo è cosa del tutto inutile.

Una simile riforma della mentalità moderna, con tutto quel che implica, e cioè la restaurazione dell'intellettualità vera e della tradizione dottrinale, che per noi non sono separate l'una dal­l'altra, costituisce certo un'impresa considerevole; ma è questa una ragione perché non sia intrapresa? Al contrario, a noi pare che un tale compito costituisca uno degli scopi più elevati che si possano proporre all'attività di una società come quella dell'Ir­radiamento intellettuale del Sacro Cuore, tanto più che tutti gli sforzi che saranno fatti in questo senso saranno necessariamente orientati verso quel Cuore del Verbo incarnato, Sole spirituale e Centro del Mondo, «nel quale sono nascosti tutti i tesori della saggezza e della scienza»   non di quella vana scienza profana che sola è conosciuta dalla maggior parte dei nostri contempo­ranei, ma della vera scienza sacra che apre a coloro che la studia­no come si conviene orizzonti insospettati e veramente illimitati.


2 - Il Verbo e il Simbolo

Abbiamo già avuto occasione di parlare dell'importanza della forma simbolica nella trasmissione degli insegnamenti dottrinali d'ordine tradizionale. Ritorniamo su questo argomento per ap­portare qualche precisazione complementare e mostrare ancor più esplicitamente i diversi punti di vista sotto i quali può es­sere considerato.

Anzitutto, il simbolismo ci appare adatto in modo speciale alle esigenze della natura umana, che non è una natura pura­mente intellettuale, ma ha bisogno d'una base sensibile per ele­varsi verso le sfere superiori. Occorre prendere il composto uma­no qual esso è, uno e molteplice al tempo stesso nella sua com­plessità reale; troppo spesso si ha la tendenza a dimenticarlo, da quando Descartes ha preteso di stabilire fra l'anima e il corpo una separazione radicale e assoluta. Per una pura intelligenza, sicuramente, nessuna forma esteriore, nessuna espressione è ri­chiesta per comprendere la verità, e neppure per comunicare ad altre pure intelligenze ciò che essa ha compreso nella misura in cui è comunicabile; ma non è così per l'uomo. In fondo, ogni espressione, ogni formulazione, qualunque essa sia, è un simbolo del pensiero che essa traduce esteriormente; in questo senso, il linguaggio stesso non è altro che un simbolismo. Non vi deve dunque essere opposizione tra l'impiego delle parole e quello dei simboli figurativi; questi due modi d'espressione sarebbero piuttosto complementari l'uno all'altro (e del resto, di fatto, essi possono combinarsi, giacché la scrittura è originariamente ideografica e in certi casi, come in Cina, ha sempre conservato questo carattere). In generale, la forma del linguaggio è anali­tica, «discorsiva» come la ragione umana di cui esso è lo stru­mento proprio e di cui segue o riproduce il cammino con la massima esattezza possibile; al contrario, il simbolismo propria­mente detto è essenzialmente sintetico, e per ciò stesso «intuitivo» in qualche maniera, il che lo rende più idoneo del linguaggio a servire da base all’“intuizione intellettuale», che è al di sopra della ragione, e che occorre star bene attenti a non confondere con quella intuizione inferiore alla quale si appellano diversi filosofi contemporanei. Di conseguenza, se non ci si accontenta di constatare una differenza e si vuol parlare di superiorità, que­sta andrà attribuita, checché pretendano alcuni, al simbolismo sintetico, che apre possibilità di concezione veramente illimitate, mentre il linguaggio, caratterizzato da significati più definiti e più fermi, pone sempre alla comprensione limiti più o meno stretti.

Non si venga dunque a dire che la forma simbolica è buona solo per il volgo; sarebbe piuttosto vero il contrario; o, meglio ancora, essa è ugualmente buona per tutti, poiché aiuta ciascuno a comprendere più o meno completamente, più o meno profon­damente la verità che rappresenta, secondo la misura delle pro­prie possibilità intellettuali. Così, le verità più alte, che non sa­rebbero in alcun modo comunicabili o trasmissibili con qualsiasi altro mezzo, lo divengono fino a un certo punto quando sono, se così si può dire, incorporate in simboli i quali le dissimule­ranno senza dubbio a molti, ma le manifesteranno in tutto il loro splendore agli occhi di coloro che sanno vedere.

Dovremo dire che l'uso del simbolismo è una necessità? Qui bisogna fare una distinzione: in sé e in modo assoluto, nessuna forma esteriore è necessaria; tutte sono ugualmente contingenti e accidentali in rapporto a ciò che esse esprimono o rappresen­tano. È così che, secondo l'insegnamento degli Indù, una figura qualunque, per esempio una statua simboleggiante questo o quell'aspetto della Divinità, non deve essere considerata che come un «supporto», un punto d'appoggio per la meditazione; è dunque un semplice «coadiuvante», e niente più. Un testo vedico fornisce al riguardo un paragone che illumina perfetta­mente questo ruolo dei simboli e delle forme esteriori in gene­re: sono come il cavallo che permette a un uomo di compiere un viaggio più rapidamente e con assai minor fatica che se do­vesse farlo con i propri mezzi. Certo, se quest'uomo non avesse cavalli a sua disposizione, potrebbe malgrado tutto giungere alla sua meta, ma con quanta maggior difficoltà! Se può servirsi d'un cavallo, avrebbe davvero torto a rifiutarsi di farlo col pretesto che è più degno di lui non ricorrere ad alcun aiuto; e non è proprio così che agiscono i detrattori del simbolismo? E inoltre se il viaggio è lungo e faticoso, benché non vi sia mai un'impos­sibilità assoluta di farlo a piedi, può ugualmente esserci una vera e propria impossibilità pratica di venirne a capo. Così è dei riti e dei simboli: essi non sono necessari di una necessità assoluta, ma lo sono in certo modo di una necessità di convenienza, te­nendo presenti le condizioni della natura umana.

Ma non basta considerare il simbolismo dal lato umano come abbiamo fatto sin qui; conviene, per penetrarne tutta la portata, esaminarlo anche dal lato divino, se è lecito esprimersi così. Già se si constata che il simbolismo trova il suo fondamento nella natura stessa degli esseri e delle cose, che esso è in perfetta con­formità con le leggi di questa natura, e se si riflette che le leggi naturali non sono, in fondo, che un'espressione e come un'este­riorizzazione della Volontà divina, tutto ciò non autorizza forse ad affermare che il simbolismo è di origine «non umana», come dicono gli Indù, o, in altri termini, che il suo principio risale più lontano e più in alto dell'umanità?

Non senza ragione si sono potute richiamare, a proposito di simbolismo, le prime parole del Vangelo di san Giovanni: «In principio era il Verbo». Il Verbo, il Logos, è a un tempo Pen­siero e Parola: in sé, è l'Intelletto divino, che è il «luogo dei possibili»; in rapporto a noi, si manifesta e si esprime per mezzo della Creazione, in cui si realizzano nell'esistenza attuale alcuni di questi stessi possibili che, in quanto essenze, sono contenuti in Lui da tutta l'eternità. La Creazione è l'opera del Verbo; essa è anche, e proprio per questo, la sua manifestazione, la sua affermazione esteriore; ed è per ciò che il mondo è come un linguaggio divino per coloro che sanno comprenderlo: “Caeli enarrant gloriam Dei” (Salmi, XIX, 2). Il filosofo Berkeley non aveva dunque torto quando diceva che il mondo è «il linguaggio che lo Spirito infinito parla agli spiriti finiti»; ma aveva torto a credere che tale linguaggio sia solo un insieme di segni arbitra­ri, mentre in realtà non c'è niente di arbitrario neppure nel linguaggio umano, dovendo ogni significazione avere all'origine il suo fondamento in qualche convenienza o armonia naturale fra il segno e la cosa significata. Appunto perché Adamo aveva ricevuto da Dio la conoscenza della natura di tutti gli esseri viventi, egli poté nominarli (Genesi, II, 19 20); e tutte le tradi­zioni antiche concordano nell'insegnare che il vero nome di un essere non è che una sola cosa con la sua natura o la sua stessa essenza.

Se il Verbo è Pensiero all'interno e Parola all'esterno, e se il mondo è l'effetto della Parola divina proferita all'origine dei tempi, la natura stessa può esser presa come simbolo della realtà soprannaturale. Tutto ciò che è, sotto qualsiasi modalità si trovi, avendo il suo principio nell'Intelletto divino, traduce o rappre­senta questo principio secondo la sua maniera e secondo il suo ordine d'esistenza; e, così, da un ordine all'altro, tutte le cose si concatenano e si corrispondono per concorrere all'armonia uni­versale e totale, che è come un riflesso dell'Unità divina stessa. Tale corrispondenza è il vero fondamento del simbolismo ed è per ciò che le leggi di un àmbito inferiore possono sempre esser prese per simboleggiare le realtà d'un ordine superiore, ove esse hanno la loro ragione profonda, che è nello stesso tempo il loro principio e la loro fine. Segnaliamo in questa occasione l'errore delle moderne interpretazioni «naturalistiche» delle antiche dot­trine tradizionali, interpretazioni che semplicemente rovesciano la gerarchia dei rapporti fra i diversi ordini di realtà: ad esempio, i simboli o i miti non hanno mai avuto il compito di rappre­sentare il movimento degli astri, ma la verità è che vi si trovano spesso delle figure ispirate a esso e destinate a esprimere analo­gicamente tutt'altra cosa, poiché le leggi di tale movimento tra­ducono fisicamente i principi metafisici da cui dipendono. L'in­feriore può simboleggiare il superiore, ma l'inverso e impossibile; d'altronde, se il simbolo non fosse più prossimo all'ordine sensi­bile di ciò che rappresenta, in che modo potrebbe svolgere la funzione alla quale è destinato? Nella natura, il sensibile può simboleggiare il soprasensibile; l'intero ordine naturale può, a sua volta, essere un simbolo dell'ordine divino; e, d'altra parte, se si considera più particolarmente l'uomo, non è legittimo dire che egli stesso è un simbolo per il fatto che è «creato a immagine di Dio» (Genesi, I, 26 27)? Aggiungiamo ancora che la natura acquista tutto il suo significato solo quando si considera che essa fornisca un mezzo per elevarsi alla conoscenza delle verità divine, che è precisamente anche il compito essenziale che abbiamo rico­nosciuto al simbolismo [Non è forse inutile far osservare che questo punto di vista, secondo il quale la natura è considerata come un simbolo del soprannaturale, non è assolutamente nuovo, ed è stato adottato assai correntemente nel Medioevo; è stato segnata­mente quello della scuola francescana, e in particolare di san Bonaventura. Notia­mo anche che l'analogia, nel senso tomistico della parola, che permette di risalire dalla conoscenza delle creature a quella di Dio, non è altro che un modo di espressione simbolica basato sulla corrispondenza dell'ordine naturale con il soprannaturale].




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