Sören kierkegaard



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indicare quello che si vuole, è che egli si trova in una posizione

falsa, che non ha scelto se stesso e non ne ha una idea; eppure anche

nella sua incomprensione vi è un riconoscimento dell'eterno valore

della personalità. Per chi invece si trova in una posizione giusta le

cose vanno diversamente. Egli sceglie se stesso, non in senso finito,

poiché allora questo «io» diventerebbe una cosa finita che si

mescolerebbe colle altre cose finite, ma in senso assoluto: eppure

egli sceglie se stesso e non un altro. Questo «io», che egli così

sceglie, è infinitamente concreto, poiché è lui stesso, eppure è

assolutamente diverso dal suo «io» precedente, poiché egli l'ha scelto

in modo assoluto. Questo «io» non esisteva prima, poiché venne creato

colla scelta; eppure esisteva poiché era «lui stesso».

La scelta qui rende i due movimenti dialettici in una volta: quello

che vien scelto non esiste e vien creato dalla scelta; quello che vien

scelto esiste, altrimenti non sarebbe una scelta. Infatti, se quello che

io scelgo non esistesse ma divenisse in modo assoluto colla

scelta, non sceglierei, ma creerei; ma io non creo me stesso, scelgo

me stesso. Mentre perciò la natura è creata dal nulla, mentre io

stesso come personalità immediata sono creato dal nulla, come spirito

libero sono nato dal principio fondamentale della contraddizione, nato

per il fatto di aver scelto me stesso.

Chi sceglie se stesso scopre che quell'io che egli sceglie ha una

infinita molteplicità in sé. Esso ha una storia; una storia nella

quale egli riconosce la sua identità con se stesso. Questa storia

presenta diversi aspetti, poiché in questa storia egli sta in

relazione con altri individui della stirpe e con tutta la stirpe; e

questa storia contiene qualche cosa di doloroso. Eppure egli è ciò che

è solo attraverso questa storia. Perciò ci vuole del coraggio per

scegliere se stesso; poiché, mentre pare che egli si isoli più

intensamente che mai, nello stesso tempo egli si sprofonda più che mai

in quella radice per la quale è congiunto al tutto. Questo lo

preoccupa eppure deve essere così: infatti quando l'ardore della

libertà si è risvegliato in lui (e si è risvegliato nella scelta, così come

esso presuppone se stesso nella scelta), egli sceglie se stesso e la lotta

per questo possesso come per la propria suprema salvezza, e questa

è la sua suprema salvezza. Egli non può rinunciare a nulla di tutto

questo, né al dolore più forte, né alle fatiche più gravi; eppure

l'espressione di questa lotta, di questa conquista è il pentimento.

Col pentimento ritorna in se stesso, ritorna nella famiglia, ritorna

nella stirpe, finché trova se stesso in Dio. Sceglie se stesso mentre si

rinnega, rinnega se stesso mentre si sceglie. Solo a questa

condizione egli può scegliere se stesso; e questa è l'unica condizione

che egli vuole, perché solo così può scegliere se stesso in modo

assoluto. Cosa è mai l'uomo senza amore? Ma vi sono molte qualità

di amore; amo mio padre diversamente da mia madre, mia moglie

diversamente ancora, ed ogni diverso amore ha una sua diversa

espressione; ma vi è anche un amore col quale amo Dio, e questo ha

un'espressione sola nella lingua: il pentimento. Se non l'amo così,

non lo amo in modo assoluto con tutto il mio essere più profondo. Ogni

amore diverso per l'assoluto è un malinteso. Quando io tento di

cogliere l'assoluto con la passione del pensiero (anche questo è un

amore per l'assoluto, che io lodo), non è più l'assoluto che io amo,

non amo in modo assoluto. Questo amore per Dio è infatti necessario.

Ma non appena amo liberamente, e amo Dio, non posso far altro

che pentirmi. E se non vi fosse nessun'altra ragione perché

l'espressione del mio amore per Dio fosse pentimento, basterebbe il

fatto che egli mi ha amato per primo. Ma anche questa è una

definizione imperfetta, poiché solo quando scelgo me stesso come

colpevole scelgo me stesso in modo assoluto, se la mia scelta deve

essere una scelta e non coincidere con una creazione. Anche se

fosse il peccato del padre ad andare in eredità al figlio, egli si pente

anche di quello, perché soltanto così può scegliere se stesso,

scegliersi in modo assoluto; e anche se le lacrime dovessero quasi

distruggerlo, egli continua a pentirsi, poiché solo così sceglie se

stesso. E come se il suo io fosse fuori di lui e dovesse essere

conquistato, il pentimento è il suo amore per esso, perché lo

sceglie in modo assoluto dalla mano del Dio eterno.

Quello che ho esposto fin qui non è sapienza cattedratica: è cosa che

ciascuno può capire sol che lo voglia e ognuno può volerlo, se

veramente vuole. Non l'ho imparato nelle sale delle conferenze, l'ho

imparato nella mia stanza di soggiorno, o se vuoi, nella camera dei

bambini, poiché quando vedo il mio figlioletto correre per terra,

tanto allegro, tanto contento, penso: chissà se non ho avuto una

influenza dannosa su lui. Dio sa che ho ogni cura per lui, ma questo

pensiero non mi tranquillizza. Allora dico a me stesso che verrà un

momento nella sua vita, in cui anche il suo spirito si maturerà nel

momento della scelta; allora sceglierà se stesso e si pentirà anche di

quelle colpe che da me possono pesare su di lui. Ed è assai bello che

un figlio si penta delle colpe del padre, eppure non lo farà per amor

mio, ma solo perché così può scegliere se stesso. Succeda poi quel che

vuol succedere; spesso quello che noi riteniamo sia il meglio può

avere delle influenze perniciose sull'uomo; ma anche tutto questo è

nulla. Io gli posso fare molto bene, ed io mi sforzerò di farlo, ma il

bene più alto egli solo lo può fare a se stesso. Ecco perché l'uomo fa

tanta fatica a scegliere se stesso, perché qui l'assoluto isolamento è

identico alla più profonda continuità, perché, fin che non hai scelto

te stesso, vi è come una possibilità di diventare qualcosa di diverso, o

in un modo o nell'altro.

Ecco, qui hai il mio modesto parere intorno a quello che sia lo

scegliere ed il pentirsi. Non si conviene amare una fanciulla come se

fosse la propria madre, e la propria madre come fosse una fanciulla;

ogni amore ha la sua particolarità. L'amore per Dio ha la sua assoluta

particolarità e la sua espressione è il pentimento. E, cosa è mai ogni

altro amore a paragone di questo? Solo un balbettìo infantile. Non

sono un giovane eccitato che cerchi di raccomandare le sue teorie,

sono un marito e certo non tremo se mia moglie mi sente dire che ogni

amore a paragone col pentimento è solo un balbettìo; eppure so di

essere un buon marito, «io che come marito ancora lotto sotto le

vittoriose bandiere del primo amore». So che essa condivide la mia

convinzione, e per questo l'amo ancor di più; e perciò non vorrei

essere amato da quella tale fanciulla, perché essa non condivide la

mia convinzione.

Qui si mostrano di nuovo altre terribili deviazioni. Chi striscia

sulla terra non è esposto a cadere tanto facilmente come chi sale

sulle cime delle montagne. Chi rimane seduto vicino al camino non è

esposto tanto facilmente a sperdersi come chi si arrischia nel mondo.

Lo so bene! Ma non per questo sono meno convinto della mia scelta.

Da qui un teologo prenderebbe lo spunto per una quantità di

interessanti osservazioni; non voglio addentrarmi in esse, dato che

sono solo un profano. Mi limiterò a cercare di chiarire quanto precede

osservando che solo nel cristianesimo il pentimento ha trovata la sua

vera espressione. L'ebreo religioso sentiva il peso del peccato dei

suoi padri sulle sue spalle, ma però non lo sentiva affatto così

profondamente come il cristiano; infatti l'ebreo non poteva

pentirsene, poiché non poteva scegliere se stesso in modo assoluto. Il

peccato dei suoi progenitori pesava su di lui; egli era sfinito da

questo fardello, sospirava, ma non lo sapeva sollevare; questo lo sa

fare solo chi sceglie se stesso in modo assoluto, aiutato dal

pentimento. Quanto maggiore è la libertà, tanto maggiore è la colpa, e

questo è il segreto della beatitudine. Anche se non è una viltà, è una

pusillanimità non volersi pentire delle colpe dei padri; se non è

bassezza, pure è piccineria e mancanza di generosità.

Nella scelta della disperazione scelgo dunque «me stesso». Mentre

io dispero, come dispero di ogni altra cosa dispero anche di me

stesso; ma l'io di cui dispero è una cosa finita, come ogni altra cosa

finita, e l'io che scelgo è l'io assoluto, o il mio io secondo il suo

valore assoluto. Questo è il motivo profondo per cui io dicevo e

continuo a dire che l'aut-aut tra la vita estetica e la vita etica non

è un dilemma perfetto, perché solo un termine può venir scelto e

l'altro sorge dal fatto di non scegliere. Con questa scelta scelgo non

tra il bene ed il male, ma scelgo il bene, ma mentre scelgo il bene,

scelgo "eo ipso" la scelta tra il bene ed il male. La scelta originaria

è sempre presente in ogni scelta susseguente.

Dispera dunque, e la tua leggerezza non ti farà più vagabondare

come uno spirito incostante, come un fantasma, tra le rovine di un

mondo che pure è perso per te; dispera, e il tuo spirito non sospirerà

mai più nella malinconia, poiché il mondo diventerà nuovamente

bello e pieno di gioie per te, anche se lo vedrai con occhi diversi da

prima, e il tuo spirito divenuto libero si innalzerà fino al mondo

della libertà.

Qui potrei interrompere; perché ti ho condotto al punto che volevo;

ormai dipende da te. Vorrei che tu ti liberassi dalle illusioni

dell'estetica e dai sogni di una mezza disperazione per risvegliarti

alla serietà dello spirito. Potrei interrompere, ma non ne ho

l'intenzione, poiché voglio farti considerare la vita da questo punto

di vista e presentarti la concezione etica. Sono solo cose modeste che

ho da offrirti in parte perché il mio talento non è affatto

all'altezza del compito, in parte perché la modestia è una delle

principali qualità di ogni etica, una qualità che è molto appariscente

per chi viene dall'abbondanza dell'estetica. Qui vale il detto "nihil ad

ostentationem, omnia ad conscientiam". Se qui mi interrompessi,

potrebbe essere sospetto, anche per il motivo che facilmente

sembrerebbe che anch'io finisco in una specie di quietismo, in cui la

personalità deve riposare, colla medesima necessità del pensiero,

nell'assoluto. Cosa importerebbe allora aver conquistato se stesso,

cosa importerebbe aver ricevuta una spada che può conquistar tutto il

mondo, quando non se ne vuol fare altro uso che infilarla nel fodero?

Però prima di accingermi a esporre più particolareggiatamente il

quadro della vita etica, voglio con due parole accennare al pericolo

che v'è per l'uomo nel momento della disperazione, agli scogli su cui

egli si può infrangere e naufragare del tutto. La Scrittura dice:

«cosa guadagnerebbe l'uomo se conquistasse tutto il mondo ma la sua

anima avesse a soffrirne? cosa potrebbe ricompensarlo?». La Scrittura

non dice il contrario, ma esso è insito nella frase. Il contrario

suonerebbe così: «che male farebbe all'uomo se perdesse tutto il mondo

e non avesse a soffrirne l'anima sua? di che ricompensa avrebbe

bisogno?». Vi sono delle espressioni che paiono semplici di per se

stesse eppure riempiono l'anima di una strana angoscia, perché più

diventano oscure, quasi più si pensa ad esse. In senso religioso le

parole: «peccato contro lo spirito santo» son una di queste

espressioni. Non so se sia mai riuscito ai teologi di darne una

spiegazione precisa; io non mi sento in grado di darla, infatti, sono

solo un profano. Invece l'espressione «aver a soffrire nell'anima», è

una espressione etica, e chi ritiene di avere una concezione di vita

etica deve anche ritenere di poterne dare una spiegazione. Si sente

assai spesso ripetere questa espressione, eppure chi la voglia capire

bene deve aver esperimentato nell'animo profonde commozioni, deve

aver disperato; poiché sono propriamente le commozioni della

disperazione che vi sono esposte; da una parte tutto il mondo intero,

dall'altra parte la propria anima. Vedrai facilmente che, quando si

studia questa espressione, si giunge alla determinazione astratta di

«anima», come noi prima, nell'analisi psicologica del desiderio

che non muta la personalità, arrivammo alla determinazione astratta

dell'«io». Infatti se posso conquistare tutto il mondo e però devo

soffrire nell'anima mia, nell'espressione «tutto il mondo» vi devono

essere tutte le cose finite, di cui sono in possesso immediatamente

come tali. La mia anima allora si mostra indifferente verso di esse.

Quando posso perdere tutto il mondo senza che la mia anima ne

soffra, nell'espressione «tutto il mondo», stanno di nuovo tutte le

determinazioni delle cose finite, che io ho immediatamente come

tali, eppure la mia anima non ha sofferto, dunque è indifferente

verso di esse. Posso perdere la mia ricchezza, il mio onore, agli

occhi degli altri, la forza del mio spirito, eppure la mia anima

può non soffrirne; posso conquistare tutto eppure soffrirne. Cosa è

dunque la mia anima, che cosa è dunque questo mio essere più

intimo che può rimanere inattaccato da questa perdita e soffrire per

questa conquista? A chi dispera appare questo movimento, - non è

una espressione retorica ma l'unica adeguata -: da una parte vede

tutto il mondo e dall'altra parte se stesso, la sua anima. Nel

momento della disperazione appare questa alternativa e allora ciò

che importa è il modo in cui egli dispera; poiché, come prima ho

spiegato riguardo a ogni concezione estetica, è disperazione

conquistare l'intero mondo quando l'anima ne soffra; eppure è mia

intima convinzione che la vera salvezza dell'uomo è nel disperare. Qui

appare di nuovo l'importanza di voler la propria disperazione, di

volerla in senso infinito, in senso assoluto, poiché un simile volere è

identico all'assoluta dedizione. Se invece voglio la mia

disperazione in senso finito, la mia anima ne soffre, perché così il

mio essere più profondo non giunge a prorompere nella disperazione,

ma al contrario si rinchiude in essa, si indurisce. Così la

disperazione finita è un rinchiudersi nel finito, la disperazione

assoluta un dischiudersi all'infinito. Quando dunque nella mia

disperazione conquisto tutto il mondo, l'anima mia soffre perché la

rendo finita, poiché ho la mia vita nel finito; quando mi dispero

perché perdo tutto il mondo, la mia anima soffre perché la rendo

finita nell'identico modo, poiché di nuovo vedo la mia anima come

posta nel finito. Che un uomo possa conquistare tutto il mondo

con delitti e l'anima sua soffrirne è logico, ma vi è un modo

apparentemente molto più innocente in cui la stessa cosa può

accadere. Per questo affermavo che quella fanciulla era ugualmente

disperata «tanto se sposava il suo amato come se non lo sposava».

Ogni disperazione finita è uno scegliere le cose finite; infatti io le

scelgo tanto quando le ricevo come quando le perdo. Non è in

mio potere riceverle o perderle, ma bensì lo sceglierle. La

disperazione finita è perciò una disperazione non libera;

propriamente essa non vuole la disperazione, vuole le cose finite,

ma questa è disperazione. L'uomo può rimanere a questo punto, e

finché vi rimane non oso dire di lui che la sua anima ha sofferto.

Egli si trova in un punto pericolosissimo. In ogni istante la sua

anima rischia di soffrire. La disperazione c'è, ma essa non ha ancora

aggredito il suo essere più profondo; solo quando egli si indurisce

nella finitezza la sua anima ha sofferto. La sua anima è come

inebetita dalla disperazione, e solo quando egli, nello svegliarsi,

sceglie una via d'uscita finita dalla disperazione, solo allora la sua

anima ha sofferto; egli si è chiuso, il suo spirito razionale è stato

soffocato ed egli è trasformato in un animale da preda, che non

sfuggirà nessun mezzo, poiché per lui tutto è legittima difesa. Vi è

una angoscia terribile in questo pensiero, che l'anima di un uomo

abbia sofferto; eppure chiunque ha disperato, avrà presentito questo

smarrimento, questa perdizione. Che l'anima di un uomo possa soffrire

così è certo; non si potrà però mai determinare quando questo accada

al singolo; ed in questo nessuno ardisca mai giudicare gli altri. La

vita di un uomo può sembrare strana e si può essere indotti a credere

che questo gli sia accaduto, però egli può possederne una tutt'altra

interpretazione che lo assicura del contrario: d'altra parte l'anima di

un uomo può aver sofferto senza che nessuno se lo immagini, perché

questo male non è esteriore, risiede nell'essere più profondo

dell'uomo, è come il marcio che si cela nel cuore del frutto anche

quando di fuori esso appare attraente, è come una cavità interna,

della quale la scorza non lascia nulla trapelare.

Mentre tu scegli te stesso in modo assoluto, è facile che tu scopra

che questo io non è che una astrazione o una tautologia; così può

sembrare, tutt'al più, nel momento dell'orientamento, dove si fa la

distinzione tra la mutevole varietà del mondo e l'identità semplice

dell'io; e anche allora è solo una illusione che esso sia

completamente astratto e senza contenuto. Poiché, come «io», non

sono cosciente della libertà in generale (questa coscienza della libertà

è una pura astrazione del pensiero), ma di me stesso come

questo determinato essere libero che mediante la scelta vuol essere se

stesso e nessun altro. Questo io contiene in sé una ricca concretezza,

una molteplicità di determinazioni, di qualità; in breve, è tutto

quanto l'io estetico che vien scelto eticamente. Perciò quanto più

tu ti sprofondi in te stesso tanto più sentirai il significato perfino

dell'insignificante, non in senso finito ma infinito, perché è posto da

te. Quando in senso etico ci si sceglie così, non è solo una

riflessione su se stessi, ma si potrebbe, per denotare questo atto,

ricordare le parole della Scrittura, di tener conto di ogni parola

ingiusta che è stata detta. Infatti quando si è risvegliata la

passione della libertà, essa è gelosa di se stessa e non permette che

stiano così confusamente indeterminate tra loro le cose che

appartengono a uno e quelle che non gli appartengono. Nel primo

momento della scelta perciò la personalità avanza apparentemente

nuda, come il bambino dal grembo della madre; ma così non

rimane, e, nell'istante seguente, è concreta in se stessa, a meno che

l'uomo non compia un'astrazione volontaria. Egli diventa se stesso,

proprio il medesimo di prima, fin nella particolarità più

insignificante, eppure diventa un altro, poiché la scelta tutto

compenetra e trasforma. Così la sua personalità finita diventa

infinita con la scelta in cui egli sceglie se stesso in modo infinito.

Ora egli possiede se stesso come posto da se stesso, cioè come scelto

da se stesso, come libero: ma mentre egli possiede così se stesso,

compare una differenza assoluta, quella tra il bene e il male.

Fintanto che egli non ha scelto se stesso, questa differenza è

latente. Innanzitutto, come si mostra la differenza tra il bene e il

male? La si può pensare? Cioè: è per il pensiero? No. Con ciò sono

nuovamente al punto di prima, per cui potrebbe sembrare che la

filosofia abbia davvero tolto il principio dei contrari, ma ciò

dipende dal fatto che non vi è ancora giunta. Non appena io penso, ciò

che penso lo penso necessariamente, ma proprio per questo la

differenza tra il bene e il male non c'è. Pensa quello che vuoi, pensa

la più astratta di tutte le categorie, pensa la più concreta, non

penserai mai sotto la determinazione del bene e del male; pensa tutta

la storia, penserai al necessario movimento dell'idea, ma non penserai

mai sotto la determinazione del bene e del male. Tu pensi

costantemente alle differenze relative, mai alla differenza assoluta.

A parer mio si può dunque dar ragione alla filosofia che non può

pensare una contraddizione assoluta, ma questo non significa affatto

che essa non esista. Quando penso, rendo infinito anche me stesso, ma

non in modo assoluto, poiché io scompaio nell'assoluto; solo quando

scelgo me stesso in modo assoluto, rendo me stesso infinito

assolutamente, poiché io stesso sono l'assoluto; solo me stesso posso

scegliere in modo assoluto, e questa scelta assoluta di me stesso è la

mia libertà; e solo quando ho scelto me stesso assolutamente, ho posto

una differenza assoluta, cioè quella tra il bene e il male.

Per rilevare il momento della auto-determinazione nel pensiero, la

filosofia dice: l'assoluto è per il fatto che lo penso. Ma poiché

anch'essa capisce che con ciò vien indicato il pensiero libero, non il

pensiero necessario, che è quello che di solito loda, essa sostituisce

questa con un'altra espressione: il mio pensare l'assoluto è l'auto

pensarsi dell'assoluto in me. Questa espressione non è affatto

identica alla precedente, ma specifica a perfezione. Il mio pensare è

infatti un momento dell'assoluto, e in questo sta la necessità del mio

pensiero, in questo sta la necessità colla quale io penso l'assoluto.

Le cose stanno diversamente riguardo al bene. Il bene è per il fatto

che lo voglio, altrimenti non è affatto. Questa è l'espressione della

libertà e così accade anche per il male, che è soltanto per il fatto che

io lo voglio. Con questo le determinazioni di bene e di male non

sono affatto rimpicciolite o abbassate a determinazioni soltanto

soggettive. Al contrario viene così espresso l'assoluto valore di

queste determinazioni. Il bene è l'esistente in sé e per sé, posto

dall'esistente in sé e per sé. E' la libertà posta dalla libertà.

Potrebbe dar da pensare la circostanza che io uso l'espressione

«scegliere se stessi in modo assoluto»; potrebbe sembrare infatti che

io scelga tanto il bene che il male in modo egualmente assoluto, e che

tanto il bene che il male mi appartengano in modo ugualmente

essenziale. Per prevenire questo equivoco sottolineai il fatto ch'io

scelgo me stesso nel pentimento. Nel pentimento mi libero da me

stesso. Il pentimento infatti è l'espressione per dire che il male mi

appartiene essenzialmente, e anche l'espressione per dire che il male

non mi appartiene essenzialmente. Se il male in me non mi

appartenesse essenzialmente, non lo potrei scegliere in modo

assoluto, non sceglierei affatto me stesso in modo assoluto, non



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