Su Merleau-Ponty1 I



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Su Merleau-Ponty

di Enzo Paci, a cura di Dario Borso

 

Su Merleau-Ponty1


I. Merleau-Ponty non è il filosofo dell’oggetto, né del soggetto, né della loro opposizione. Nella processualità temporale l’esperienza in prima persona non si oppone all’esperienza in terza persona, oggettiva. Qui si risolve la classica dialettica soggetto-oggetto. Due anelli, tra loro legati, indistinguibili. Anche, come esperienza di un mondo anteriore a ogni divisione. Forse dunque, mentre è impossibile al soggetto esaminare se stesso, o esaminare l’oggetto come assoluto Altro, è possibile analizzare un mondo pre-obbiettivo. Il compito di Merleau-Ponty è quello di un Socrate con funzione di scepsi, che per sé non ha nulla da insegnare, solo è critico delle assunzioni altrui. Si tratta di ritornare ingenui, il vecchio programma di Husserl. Come aveva intuito Banfi, in Husserl il ritorno al flusso del vissuto non è irrazionalismo, ma appunto eliminazione del falso, coincidenza tra flusso e ragione. Discorso consueto sulla percezione: il punto e la sua relazionalità. Questa mi dirige verso un tutto intenzionale che è l’Umwelt di Husserl, l’Umgreifen di Heidegger e il perì ekon: un mondo irraggiungibile nella sua totalità, ma assumibile come limite. Qui si affaccia una posizione relazionale, proprio in quanto si viene a criticare una presa di posizione sostanzialistica, in quanto substantia per se percipitur: qui tutto è percepito secondo punti di vista, né si può parlare di un unico percepito come oggetto. (L’in sé e il per sé, che per Sartre sono separati, qui vengono a essere indistinguibili. In Sartre il per sé cerca la propria libertà come liberazione dall’in sé.)

II. Merleau-Ponty per un aspetto è riconducibile all’ambiguità (anche pedagogica) di Sartre. La frase che l’uomo è una passione inutile può essere presa sì come definitiva nel discorso di Sartre; ma proprio qui si può recuperare la sua funzione pedagogica, perché essa agisce, suscita reazioni. E Sartre ha avvertito che la sua posizione non è da prendere sul serio, è ambigua. Grossomodo – quella di Sartre è una filosofia ambigua, quella di Merleau-Ponty è una filosofia della ambiguità. Lo stile di Merleau-Ponty forse riecheggia Proust. Come in Proust, le proposizioni di Merleau-Ponty sono immerse nel flusso del vissuto, non possono essere prese per sé. Il discorso filosofico deve raggiungere una zona, un suo colore. La critica dell’empirismo è fondata su ciò, che l’empirismo crede alla semplicità delle sensazioni, le quali analizzate vengono rese atomiche (semplici). Ma avviene qui un circolo: i dati immediati vengono posti metafisicamente alla base di un sistema che vuole essere non metafisico. La metafisica qui non cresce più in testa al sistema atomistico: ne è già alla base. Democrito – e Platone. Il materialismo realistico di Democrito e l’idealismo di Platone sono vicini. Analogamente l’atomismo moderno (che è conoscitivo, riguarda non l’essere, ma le sensazioni) considera sensazioni atomiche già costituite. Ogni sensazione atomica è eterna come eterni erano gli atomi di Democrito (per questo erano platonici). Tra la sensazione verde-chiaro e verde-scuro non c’è passaggio, ma salto. Proprio per questa incapacità dell’empirismo di spiegare la conoscenza – nasce di qui l’idealismo che costituisce l’oggetto, mediante forme a priori. Ma a sua volta il risultato, l’oggetto, spiegato idealisticamente, si rivela ancora atomico. La questione si può presentare come problema del rapporto soggetto-oggetto. Nel vedere non si vede mai una cosa, ma un insieme variamente chiaro o confuso, cui concorrono elementi auditivi ecc. (in chiave leibniziana). In complesso si può dire che se il mondo nel suo insieme è ciò a cui tendono le intenzionalità (Husserl), l’insieme di una sinfonia è qualcosa di diverso (è un orizzonte intenzionale) rispetto ai singoli suoni (Gestaltpsycologie). Il senso degli elementi non è dato da essi stessi, ma dalla relazione. L’idealismo fa della forma la creazione del soggetto; l’empirismo fa dell’oggetto il costruttore della forma; con Merleau-Ponty e la sua filosofia dell’ambiguità viene posto il problema della relazione. Non si può fare una filosofia solo dell’oggetto o del soggetto.

III. Opere di Merleau-Ponty: 3 volumi di saggi polemici contro il marxismo ortodosso: 1) Senso e non senso 2) Umanismo e terrore 3) Avventure della dialettica; Struttura del comportamento (PUF); Fenomenologia della percezione (Gallimard). Su Merleau-Ponty un saggio di de Waelhens. Merleau-Ponty viene da Husserl, l’Husserl fondamentale di Filosofia come scienza rigorosa. O la filosofia è scienza rigorosa o non è nulla. Qui la sua polemica è diretta in generale contro l’hegelismo e lo storicismo. Tanto più in quanto quest’ultimo è rigogliosamente rappresentato da Dilthey. La polemica è diretta contro la filosofia vaga come Weltanschauung, intuizione romantica, senza confini logici definiti. Contro 1) l’irrazionalismo intuitivistico e 2) il relativismo storicistico (sempre di Dilthey). Di qui il suo atteggiamento contrario allo psicologismo (Ricerche logiche) e alle invasioni psicologiche nella logica. Ma in quanto estranea al processo intuitivo-psicologico, la logica husserliana è eterna. Nel primo Husserl la filosofia pura si occupa delle essenze. Esse sono intenzionali, in quanto sono l’oggetto della coscienza, che la coscienza intenziona. Lukács giudica le essenze di Husserl come una realtà media che, se nega lo spirito assoluto della borghesia, non è materialista. Del resto la filosofia rigorosa di Husserl, in quanto è astorica, è statica, non dialettica. Per Lukács la filosofia dev’essere scientifica, ma insieme dialettica. Qui si apre il dissidio come logica del divenire (dialettica) e logica matematica. (Oggi la polemica si è aperta anche in Unione Sovietica). Razionalismo e irrazionalismo come complementari. Per Husserl si presenta il problema della ingenuità come descrizione realistica fedele del flusso del vissuto. L’ingenuità non è iniziale, si raggiunge come liberazione, come messa tra parentesi. Ma l’uomo liberato dovrebbe liberarsi anche dal voler affermare che ciò che faìnetaì è apparenza cui sottostà la realtà, liberarsi anche dalla filosofia che dice che esiste una realtà e una apparenza. Ecco che la fenomenologia è l’unica scienza dell’assoluto. Come descrizione del fenomeno di sentire è fenomenologia. Per Husserl questa dà la realtà del flusso del vissuto. L’esistenzialismo nasce di qui quando Heidegger afferma che il vissuto è nel tempo, non è astorico.

IV. Merleau-Ponty: Phénoménologie de la perception, introduzione. Le idee vanno intese nella loro facticité. Vanno incarnate in una realtà. Fattizio è ciò che è corporeo, concreto. Anche l’interiorità del pensiero presuppone il corpo. Interiorità rispetto al corpo. Non si può pensare senza corpo. Dopo l’epochè metodologica mi rendo conto che l’eidos non può aver luogo senza la fatticità. Non esiste posizione ideale che non sia incarnata nel tempo e spazio, nella storia. L’eidos mi rimanda alla materia. Questo aspetto, nota Merleau-Ponty, non è nel primo ma nel secondo Husserl (dalle Méditations cartésiennes). La stessa scienza è costruita su un mondo vissuto. Un mondo che io non ho costruito, anche se io costruisco la scienza. L’empirismo associativo prima pretende di cogliere dati atomici non associabili tra loro, poi li vuole non si sa come associare. Prima caratteristica della percezione è di non essere atomica-separata; seconda caratteristica: la sensazione è rivelazione di un mondo trascendente rispetto ad essa (nel senso che tende a completare una forma).

V. Phénoménologie de la perception, cap. I. Per l’empirismo classico ciò che è vero sono le sensazioni di fatto, irrelazionate. Le relazioni tra di esse sono di origine soggettiva. Ma ciò significa partire da enti già costruiti. Per Merleau-Ponty la sensazione ha già un senso. Il dato atomico è inconcepibile almeno se noi facciamo esperienza di percepirlo. L’esperienza visiva, e il pregiudizio del mondo oggettivo (la partenza è qui sempre l’ambiguità della distinzione – in realtà impossibile – tra soggetto e oggetto). Nella percezione visiva classica o io percepisco o non percepisco. O la percezione c’è, ed è impressione forte, o non c’è, e ad es. me ne ricordo – ed è debole. Ma il campo visivo non è dato da fatti atomici che percepisco o no (logica del vero o falso nel neopositivismo), ma da una gradualità. È sempre presente una tendenza all’organico, alla relazionalità. Ed è possibile costruire dall’esperienza teorie generali solo perché nell’esperienza di questo è contenuta tutta la possibile esperienza. Riguardo poi al processo stimolo-organizzazione del sentito-risposta, non si ha un meccanismo. Ogni percezione ha già un senso, tende (come nella Gestalt) a una organicità. Nel percepito è già implicita la risposta.

VI. Phénoménologie de la perception. Dopo il cap. I sulla sensazione, il II riguarda l’associazione. La teoria dell’associazione classica ci insegna non solo che le nostre sensazioni sono atomiche e irrelate, ma che poi questi dati si associano costruendo oggetti. In realtà non si sentono prima i dati poi la forma, ma – in conformità con la Gestalt – si coglie prima una forma (che è più che la somma dei dati), che poi se occorre posso scomporre nei dati. L’associazionismo, oltre che sulla somma delle sensazioni, si basa – per spiegare certi fenomeni – sui ricordi che si associano ai dati, o li decidono in un senso (esempio della nave riconosciuta come tale attraverso i rami degli alberi, ai quali gli alberi della nave si confondevano; o esempio della forma di un’opera d’arte: una sinfonia di Beethoven non risulta dalla somma delle note.) Ma parlare qui di ricordo significa spostare il problema indietro, all’infinito: mai riuscirò a scoprire il comporsi atomico di una forma che oggi so riconoscere. In realtà, è soltanto dalla forma attualmente còlta che è possibile risalire al ricordo (il biscotto di Proust che mi fa ricordare il sapore, a Combray). Complessivamente, la forma si viene formando conferendo all’elemento sensitivo un di più, un’eccedenza. Questa eccedenza rappresenta l’intenzionalità di Husserl, il senso delle sensazioni, la speranza, in senso non solo immediatamente volitivo, ma organico, come tensione di tutto l’organismo. Si tratta di trovare, di scegliere la forma più buona per noi. Se invece vogliamo pensare alla sensazione isolata, alla impossibilità della forma, ci troviamo di fronte alla pazzia (esempio del bambino che temeva – come Berkeley – che il mondo gli sparisse dietro). Qui la fenomenologia si dirige a costruire alla sua stessa base la possibilità dell’empirismo. Nello stesso tempo Merleau-Ponty afferma che solo così è possibile quello che per Hegel è il mondo obbiettivo. Fuori di questo mondo, c’è solo quello che – secondo l’empirismo – sarebbe costituito da dati percettivi atomici percepiti come tali: e chi li percepisce è solipsista, non solo, ma (come riconosce Wittgenstein) è un solipsista senza soggetto (perché il soggetto si risolve momento per momento nei dati percepiti). In ultima analisi si giunge al solipsismo collettivo di Sartre. Ma Merleau-Ponty segnala all’origine di questo solipsismo il mito cartesiano, il puro pensiero.

VII. Phénoménologie de la perception, cap. III: l’attenzione e il giudizio. Secondo la problematica tradizionale questi due termini si collegano ad es. a proposito del giudizio analitico, dove viene reso esplicito quello che non era tale perché non facevo attenzione. Anche il giudizio sintetico in quanto sia scientifico dev’essere per Kant a priori. Kant stabilisce dodici categorie. Sulla sua strada l’idealismo afferma che le connessioni reali sono date dallo spirito. Ma lo spirito non conosce insieme in una sola volta tutto il reale: lo spirito fa attenzione ora a questo ora a quello. Ma come può essere se tutto dovrebbe costituirsi a priori? Dunque l’esteriore, l’oggetto determina il soggetto. Questo il problema posto dall’attenzione. Per il logicismo e l’idealismo il problema del giudizio è interno alla logica, non riguarda mai il rapporto di ciò con la realtà. Ma per Merleau-Ponty il problema del giudizio è il problema del rapporto con ciò che non è interno. Giudicare non significa connettere il soggetto grammaticale col predicato grammaticale, ma la proposizione logica col soggetto reale. (Così in Aristotele il problema delle categorie: esse non sono certo identiche al soggetto, altrimenti sarebbero inutili; d’altra parte non possono essere diverse, altrimenti non c’è un rapporto. Ma – come in tutti i filosofi – c’è qui un punto in cui il dualismo si risolve: l’ousìa, che è predicato ma è insieme anche soggetto). Di qui il discorso anti-dualistico sul Bild-Schema di Kant. È anche il problema della fenomenologia di Merleau-Ponty.

VIII. Phénoménologie de la perception, cap. IV: il campo fenomenale. Per lo schema kantiano: 1 cose – 2 fenomeni – 3 categorie – 4 Io. Qui 2) è ciò che appare di 1). Ma la conoscenza secondo 2) non è scientifica. È scientifica la conoscenza che è sintesi di 2) e 3). Il rimando a 4) è però necessario per rendere possibile 2-3). Tale lo schema kantiano. Per il neo-positivismo, in sede di linguaggio categoriale o logico esistono proposizioni complesse riducibili a proposizioni più semplici. All’interno di questo linguaggio vale la verificazione logica (secondo gli assiomi fondanti) di proposizioni che devono essere tautologiche. Tutte le proposizioni devono derivare dagli assiomi. Il principio di convenzionalità rimanda a un’attività fondante, al problema kantiano dell’Io, l’io che fa le operazioni. Dunque anche qui viene ripreso lo schema kantiano. Merleau-Ponty vuole fare qui una fenomenologia del conoscere, e si accorge che quella particolare fenomenologia che risale a Kant è in realtà una metafisica, la metafisica dei dati, delle cose. Si vuol partire (con Wittgenstein) da dati atomici, che non siano già collegati; ma in realtà così ho già dato un significato al mondo, la metafisica dei dati atomici. Quella che voleva all’inizio essere una preoccupazione critica (di non partire da qualcosa di già costruito, di costruire poi da elementi semplici iniziali) si rivela dunque una metafisica. Dunque non è possibile sfuggire alle filosofie di struttura. Tutte le scienze moderne presuppongono una loro filosofia inconsapevole. Merleau-Ponty si propone appunto di svelare queste filosofie. Egli propone di arrivare a una zona anteriore a queste distinzioni di cosa-fenomeno-categorie – un atteggiamento husserliano, di verginità di fronte all’esperienza. La distinzione di soggetto e oggetto è presente a tutta la filosofia occidentale. Tra io e altro. Da questo dualismo viene l’idealismo, come anche il realismo. Ma in sede di psicologia sperimentale ci accorgiamo che esiste un’età biologica in cui questa distinzione non sussiste ancora. Ci avviamo verso il campo fenomenale.


 

IX. 1) de Waelhens: epochè come caduta delle impostazioni problematiche filosofiche; intuizione delle essenze. Ma le essenze, volere o no, rimandano a Platone, alle idee (eide). E come mai di qui nasce l’esistenzialismo? Esso nasce come presentarsi del tempo contro l’eidos.


2) Esperienza e giudizio di Husserl: di qui la fenomenologia si avvicina al comportamentismo. Si introduce una distinzione tra ciò che si crede di pensare e ciò che si fa e che implica un modo di pensare ecc. Il professore in cattedra nega il mondo esterno, e facendolo si comporta come se avesse fuori di sé il mondo. Quella che lui dice è solo una piccola parte di quella che è la filosofia di quell’individuo. Il comportamento non è solo la filosofia consapevole. Una filosofia non è solo ciò che dice di essere (parallelamente: la psicologia non studia ciò che è dentro, ma il corpo come compensazione psichica, freudismo che si collega al behaviourismo.).
3) Merleau-Ponty: le esperienze sono tutte in prima persona; si presuppone che la terza persona pensi in base a una analogia colla prima persona. Ma è vero che la scienza moderna sia tutta una scienza dell’oggetto statico? Non è così con Einstein. La fenomenologia francese si rivolge solo alla psicologia.

X. Le tre fasi dell’epochè fenomenologica. Come comportamentismo: il behaviourismo di Watson. L’altra direzione della psicologia contemporanea è la Gestaltpsycologie, secondo la quale la risposta agli stimoli crea un di più, la forma, come direzione data alle sensazioni. In questo senso si può parlare di un trascendimento verso una forma migliore. Sui rapporti tra fenomenologia, comportamentismo, Gestalt. Heidegger: Sull’essenza della verità. Sul Verhalten, comportamento (senza riferimenti coscienti alla problematica comportamentistica). Offenstandigkeit, come situazione d’apertura. Ciò che caratterizza l’essere in quanto esistente è il comportamento aperto. Anche, su che cosa si intende per verità. Heidegger afferma che tutta la filosofia occidentale ha una concezione della verità. Per essa, verità è la conformità di una cosa a un’altra. O di un giudizio (proposizione) a una cosa, come adaequatio rei et intellectus. Questo concetto è anche passato nel senso comune, il quale poi è stato assolutizzato, metastoricizzato. Ma quale conformità c’è tra una proposizione su una cosa e la cosa stessa? Eppure questo è ancora in Wittgenstein. Hegel in verità ha affermato che non c’è da un lato la cosa, dall’altro lo spirito: c’è il momento in cui lo spirito stesso si pone come soggetto, il momento in cui si pone come oggetto. Però Hegel deve postulare per tutto il suo sistema quel concetto di corrispondenza, che egli nega, e ciò con l’affermare l’identità del razionale (intellectus) e del reale (rei). Per quanto il centro di gravità sia qui trasportato sull’intelletto, la corrispondenza rimane. Heidegger si domanda piuttosto se non ci sia nell’uomo un comportamento fondamentale antimetafisico, che però si consegue solo attraverso l’esperienza metafisica.

XI. Merleau-Ponty: il cogito. Cartesio, Husserl (Méditations cartésiennes), Kant (appercezione trascendentale). Il cogito silenzioso e quello parlato. Si tratta della trasparenza a sé del cogito enunciato in una proposizione linguistica scritta. Cartesio, quando assume l’astrazione che è il cogito, dimentica il processo che l’ha condotto a questo. Nell’idealismo vien data un’entità fittizia a dei nomi, come cogito. Solo così è possibile pensare che dietro al cogito stia il pensiero. Così questo pensiero non è più mio, mi oltrepassa. Il cogito è così la scoperta del pensiero puro, solo perché questa proposizione è stata separata dalle operazioni materiali che mi ci hanno fatto arrivare. Solo ponendo il pensiero fuori dal tempo io sono sicuro che esso è identico con l’essere. (Così l’idealismo conduce a un essere doppio, a un doppio io.) Se faccio la analisi operativa di distinguere il cogito pensato da quello scritto, mi accorgo che nel primo caso io di fatto mi comporto come se affermassi la mia corporeità, mentre dico (scrivo) il contrario. La soggettività ha un senso in quanto è situazione, inerenza al mondo. Le posizioni idealistiche sono rovesciate. Un’analisi fenomenologica delle nostre esperienze non ci dà questi mondi isolati. Ci comportiamo in modo da far vedere che non ci crediamo. L’io è ciò che il mondo chiede da noi. Il mondo non è già costituito. Heidegger e il comportamento aperto: il progettarsi del soggetto nell’avvenire. Ma questo non è il cogito, che vuol essere identico all’essere.

XII. [manca]

XIII. Un refoulement del filosofo è per Merleau-Ponty quello di non accettare l’esperienza effettiva (Lebenswelt), sostituendole un mondo sostanzializzato della ricerca filosofica o scientifica. Il prodotto dell’analisi filosofica o scientifica viene allora sostituito alla sensazione concreta. (Così nella filosofia crociana l’analisi astratta del filosofo ha creato le quattro cose, tra loro impenetrabili. Esse si sostituiscono al flusso della realtà. Analogamente il neopositivista non solo agisce come se le cose corrispondessero alle sue astrazioni, ma crede che le cose stiano così.) Anche come dominio psicologico della tecnica ecc. Il filosofo refoulé, inibito, deve essere psicanalizzato, cioè ricondotto alla percezione originaria. Peraltro, il ritorno all’originario, il mondo anteriore alle astrazioni, può essere il desiderio del regno delle madri, il segno della stanchezza e della morte.

XIV. Merleau-Ponty: l’esperienza spaziale. L’importanza di questa analisi sta nel fatto che nello spazio sta il corpo, e il corpo è condizione del conoscere. Così per l’esperienza psicologica degli occhiali rovescianti. Non c’è conoscenza dis-incarnata. Conosco solo in quanto sono in una situazione colla quale ho a che fare. Nel mondo rovesciato non si tratta di fare l’analisi solo dell’atto di vedere, ma di tutto l’organismo in quanto riesca più o meno ad adattarsi alla nuova situazione. Conoscere quindi significa insieme progettare. Si tratterà di una fede animale (Santayana), una Urdoxa (Husserl, ultime opere) che orienta il nostro corpo-mente. Naturalmente il fine non è garantito, potrà rivelarsi illusorio. Ma l’attività progettante è necessaria alla possibilità dell’azione. Non esiste, per l’azione, garanzia. Se è vero – come è vero – che, una volta che il mio comportamento corporeo si è adattato al mondo rovesciato, questo non è più rovesciato, ciò significa che è il comportamento che determina il vedere. Rispetto al rapporto concretezza del vissuto-astrazione: mentre senza l’astrazione ci troviamo limitati al concreto, non possiamo fare progetti, d’altra parte bisogna non inibirsi al concreto. Husserl, Krisis, III: presenza originaria e depresentazione. Il rovesciamento operato nelle filosofie da Husserl a Whitehead, organicismo, Gestalt ecc., sta nel porre non più una causa prima (l’acqua, l’aria ecc.) di tutto, ma una causa ultima, nella direzione futura. Il mondo non è compiuto.

XV. Phénoménologie de la perception: avant-propos. La fenomenologia già in Husserl è insieme anche Heidegger. Essa è ciò che noi vi vediamo, essa non è accessibile che a un metodo fenomenologico, come movimento culturale (II). Rispetto a Kant, Merleau-Ponty osserva che l’analisi riflessiva pretende di seguire in senso inverso il cammino di una costruzione precedente (dovuta all’immaginazione). (Se l’immaginazione ci ha fornito una certa immagine, un oggetto, l’analisi parte dall’oggetto per risalire all’unità costitutiva.) Ma ogni riflessione ha un punto di partenza irriflesso, non è fuori del tempo; essa non può ignorare se stessa come avvenimento (Husserl, in Strenge Wissenschaft, afferma appunto che a ogni pretesa di chiarezza concettuale va presupposta una confusione che non sarà disciolta nel corso della ricerca. Cioè la scienza sarà pura solo entro quel presupposto che si potrebbe dire vitale, o esistenziale.) Perciò il reale deve essere descritto, e non costruito o costituito (IV).
La fenomenologia, Hume e Kant. La presa di posizione storica di fronte a Hume e Kant (qui e in generale) sembra inadeguata. Inadeguata anche la sistemazione teoretica della fenomenologia. Un conto è affermare che tutto quello che è, è alla coscienza; un altro conto affermare che ogni contenuto che si rilevi all’analisi immanente della coscienza non possa avere una sua struttura autonoma e particolare. Se non si rispetta questo elemento, la fenomenologia diventa attualismo. Se invece lo si rispetta, ci si accorge che un’analisi in senso kantiano acquista un diverso significato. Essa certamente non è fondata – come nella pretesa humeana – su elementi empirici. Essa è invece una costruzione del tutto razionale. Come tale è ipotetica. Essa sta a indicare quale potrebbe essere, ad es., un processo realistico del conoscere. Si tratta di un tentativo di spiegazione metafisica. Per Kant soltanto di ciò che è sottoposto al processo intuitivo si dà conoscenza. Ma la conoscenza che noi abbiamo delle categorie, dei vari elementi trascendentali in genere e del loro operare, non è una conoscenza intuitiva. Essa non è una conoscenza di ciò che è, ma di ciò che deve necessariamente essere se si vuole salvare ciò che da Kant è inconsciamente presupposto (anche se vorrebbe essere il risultato), cioè la possibilità della scienza. Il sapere delle categorie è dunque un sapere metafisico, e come tale può essere messo in discussione. Il punto di vista da cui dev’essere discusso è piuttosto quello del neopositivismo (in quanto lo dichiara privo di senso) che non quello della fenomenologia, la quale come tale ha un campo definito, entro cui soltanto può lavorare, ma senza permettersi critiche, bensì descrivendo soltanto.

XVI. Avant-propos: sul significato della riduzione. Come idealismo trascendentale nella parte dei testi husserliani, cioè come apprensione percettiva di una certa hule significante, costituentesi come tale mediante l’operazione del significare (Sinn-gebung). Il mondo, per questo idealismo, sarebbe la significazione-mondo; quanto poi alle coscienze, esse sarebbero unificate dalla luce di Averroè, rivolte a un modello unico, in quanto sistema della verità. Così non c’è il problema del rapporto tra Io e Altro, perché ci siamo reciprocamente trasparenti. Ma per Husserl in realtà è paradossale l’alter ego, ci dev’essere, come c’è un per sé (ma vue sur moi et la vue d’Autrui sur lui-même), anche un per altri (VI), cioè un esteriore, cioè ma vue sur Autrui et la vue d’Autrui sur moi, purché io per me e io per altri non siano giustapposti, purché cioè io sia il mio esteriore. Il cogito deve riscoprire me in situazione, cioè col corpo, e solo così la soggettività sarà insieme intersoggettività. Certo, il corpo non va qui inteso come causalità fisico-chimica, io lo scopro come ciò che è al mondo, come del resto scopro il mondo quale orizzonte permanente delle mie cogitationes. Il vero cogito non definisce l’esistenza del soggetto col pensiero che esso ha di esistere, non converte la certezza del mondo in certezza del pensiero del mondo, e infine non sostituisce il mondo con la significazione mondo (VIII). Nel cogito cartesiano solo l’atto del pensare è certo, mentre i suoi contenuti – o husserlianamente, ciò di cui v’è intentio – possono essere illusori. Nella fenomenologia parlare di illusorietà significherebbe nutrire pre-concetti rispetto ai fenomeni. Invece, il mondo in cui siamo calati è essenzialmente quello dei fenomeni che non conoscono altro senso di esistenza che quello di essere alla coscienza. Io non colgo la mia esistenza nel fatto che penso, ma riconosco determinati eide come esistenti, e di essi sono certo, prima e piuttosto che del fatto di pensarli. Ma che cos’è la significazione mondo?

XVII. Avant-propos. Il cogito cartesiano va reinterpretato nel senso non della certezza del pensiero del mondo, ma della certezza del mondo stesso, come essere al mondo. Il problema della riduzione, dell’essere stupiti di fronte al mondo. Tutti i malintesi (esistenzialisti ecc.) derivano da ciò: che la riduzione totale è impossibile, perché non siamo spiriti assoluti. Ogni nostro pensiero prende posto nel flusso temporale, e non può abbracciare tutto il pensiero. Così la filosofia è continua ricerca del cominciamento, e coscienza di una sua dipendenza da una vita irriflessa che costituisce la sua situazione iniziale, costante e finale. (IX). Quindi non idealismo, ma esistenzialità in Husserl. (Studiare il rapporto, almeno come problema logico, di Merleau-Ponty con Bergson – l’interpretazione della riduzione come ritorno al flusso dei vissuti precedente agli schemi non ha relazioni storiche con l’interpretazione bergsoniana della scienza?) In polemica col neo-positivismo, che vuol sfuggire alla 1) coscienza originaria per rifugiarsi nel mondo delle 2) cose dette, Merleau-Ponty afferma che 2) ricevono significato da 1). Si tratta appunto di cercare le essenze di 1), cioè di cercare ciò che il mondo è di fatto per noi prima di ogni tematizzazione (X). (Di fatto; quindi un comportamentismo: noi diciamo questo e questo, ma di fatto ci comportiamo come se ammettessimo il contrario. Questo è un elemento molto prezioso sul terreno dell’indagine storiografica. Inoltre anche come elemento di conoscenza del mondo reale in cui viviamo, nel senso che di principio ci si dice di non fermarci a considerare i discorsi degli altri…) Ma questo metodo può costituire per principio una garanzia sulla vera, o sulla utile impostazione delle cose? Il presupposto ultimo di questo modo di pensare sembra essere che nulla a questo mondo va perduto. Per conseguenza l’analisi del comportamento, cioè di come le cose veramente stanno, in un giro più vasto dell’orizzonte del nostro discorso, e da cui questo orizzonte è determinato, ci dà maggior verità che l’analisi logica del discorso. Ma forse va obiettato che il lavoro analitico è su un piano diverso rispetto a quello del comportamentista. Peraltro, neppure il comportamentista sembra si aggiri in un orizzonte totale, ma soltanto in quello dell’originaria coscienza. Se il mondo del discorso è quello che si realizza nella nostra coscienza cosciente, e quello analizzato dal comportamentista è quello della coscienza originaria o non cosciente, perché dare validità superiore a quest’ultimo? Non sono due piani differenti? E non sono due piani ambedue determinati e parziali? Dal seguito sembra che si possa assimilare la situazione fenomenologica a quella del giudizio kantiano. In analogia con esso (come giudizio estetico) opera anche la conoscenza (XII). Husserl riprende la Critica del giudizio quando parla di una teleologia della coscienza, non nel senso che vi sia un nous ordinatore, ma perché la coscienza è progetto ecc. Intenzionalità di qualcosa è tutto questo, l’unità naturale e antepredicativa del mondo e della nostra vita, che si manifesta nei nostri desideri, nelle nostre valutazioni, notre paysage, più chiaramente che nella conoscenza oggettiva, e che fornisce il texte di cui le nostre conoscenze cercano di esser la traduzione in linguaggio esatto (XIII).



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