Teorie sul linguaggio dal mondo greco al Medioevo



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Teorie sul linguaggio dal mondo greco al Medioevo1
La riflessione sul linguaggio nella cultura occidentale nasce come sottoprodotto dell’ontologia. La ricerca sull’essere giunge ad un certo punto ad interrogarsi su come e se l’essere si possa dire. Ci si chiede se sia possibile una conoscenza linguistica dell’essere. L’indagine sui nomi equivale ad un interrogativo sulla conoscibilità del reale.

Già filosofi del VI e V sec. a.C. si ponevano la domanda circa il modo in cui vengono dati i nomi alle cose, cioè se si tratti di un’operazione convenzionale o se i nomi siano legati alla natura delle cose. Nel caso in cui i nomi siano convenzionali, sarà più difficile stabilire un rapporto tra il linguaggio e la realtà.



L’uso polisemico del termine logos ai primordi della filosofia sembra testimoniare in favore dell’idea di un’unità del linguaggio e della realtà. Il logos è la legge unitaria del tutto che impregna di sé tanto il linguaggio quanto la natura.
L’alternativa natura/convenzione è formulata in uno dei testi fondatori della riflessione sul linguaggio, cioè il Cratilo di Platone. Nel dialogo Cratilo esprime la tesi di una coappartenza di linguaggio ed essere. Alla base di questa tesi ci sarebbe la visione filosofica di Eraclito, di cui Cratilo sarebbe stato discepolo.

La tesi convenzionalista (espressa nel dialogo da Ermogene) sarebbe invece da attribuire ad una visione di tipo parmenideo, dal momento che Parmenide ipotizzava l’antecedenza della realtà rispetto al pensiero, il che comporta una relativizzazione del linguaggio.

Dalla lettura del Cratilo non bisogna ricavare l’idea di posizioni nette dei filosofi relativamente all’opposizione natura/convenzione. Il Cratilo infatti rappresentava una sistemazione teorica dello status quaestionis del tempo relativamente a questo argomento.

I Sofisti optavano invece decisamente per una visione convenzionalista del linguaggio, dal momento che si ritenevano teorici del ben dire e tendevano ad elaborare un repertorio normativo rispetto al linguaggio.

Nella seconda parte del dialogo, Socrate prova a confutare le tesi convenzionaliste di Ermogene. È necessario infatti che le cose abbiano una loro stabilità, mentre l’idea di un carattere convenzionale dei nomi sembrerebbe sottrarle a questa stabilità necessaria. Piuttosto, dice Socrate, i nomi vanno pensati come strumenti. Usiamo infatti i nomi per insegnarci qualcosa reciprocamente.

Definendo i nomi come strumenti di insegnamento e di distinzione di essenze, Platone attribuisce all’atto del nominare una duplice funzione, comunicativa e conoscitiva. Un nome viene valutato quindi in base al suo scopo, cioè se è un buon arnese. I nomi hanno quindi principalmente lo scopo di aiutare a mettere ordine nelle cose.

Sulla base del criterio dell’utilità dei nomi, la contrapposizione natura/convenzione perde molto della sua forza.

Successivamente Socrate confuta anche il naturalismo di Cratilo, ma con un procedimento più sottile: attraverso un’analisi dell’etimologia dei nomi, Socrate sembra prima condividere il naturalismo, per poi mostrarne l’infondatezza attraverso una reductio ad absurdum.


Dialogo ed Eros nel Fedro2

L’opera di Platone secondo alcuni studiosi va letta sullo sfondo del passaggio da un mondo morente di oralità a un mondo nascente di scrittura.

 

Socrate articola nel dialogo ciò che è implicito in genere nelle preoccupazioni sulla comunicazione oggi: il desiderio ardente di contatto con un altro intoccabile. Nel Fedro la questione non è sui mezzi di comunicazione, ma sull’amore, non sulle tecniche ma sulla reciprocità.



 

Per Socrate la questione non è tanto l’incontro tra le menti, ma l’unione dei desideri. L'eros, non la trasmissione, dovrebbe essere il principio cardine della comunicazione.

 

Al centro del dialogo c’è l’idea che Socrate esprime circa il discorso: esso deve essere composto come un essere vivente che abbia un corpo (soma).



 

La prima metà del dialogo consiste di tre discorsi sull’amore.

La seconda metà riguarda la scrittura del discorso, ossia la retorica, e si conclude con la critica di Socrate alla scrittura.

 

La scena d'apertura è fondamentale per capire il dialogo:



Fedro, un entusiasta dell’eloquenza e impresario dei grandi oratori del momento s’imbatte in Socrate fuori delle mura di Atene.

Fedro riporta a Socrate il discorso ascoltato quella mattina dalla bocca di Lisia, illustre politico e maestro di retorica.

Socrate è desideroso di ascoltare il discorso, ma si accorge di un particolare: chiede a Fedro cosa ha in mano sotto il mantello.

Fedro tiene in mano il discorso scritto di Lisia, il che fa perdere interesse a Socrate, perché può avere Lisia stesso.

La parola scritta è presentata già qui come un oggetto erotico, nascosto vicino al corpo.

Socrate si mette comunque ad ascoltare la lettura che Fedro fa del discorso di Lisia.

 

Nel discorso di Lisia si dice che un corteggiatore mosso non dalla follia dell’amore, ma dal calcolo del proprio interesse dovrebbe essere preferito da un giovane.



In altre parole, un approccio freddo nella relazione amorosa può risparmiare ad entrambi le sofferenze dell’amore.

Il corteggiatore guadagna i favori sessuali del giovane, e il giovane guadagna la protezione e i consigli di un uomo di esperienza più anziano.

In quest’epoca, ad Atene, l’educazione (paideia) di un giovane passa attraverso l’attaccamento a un uomo più anziano in un’istituzione conosciuta come synousia.

Per Lisia l’amore è quindi un accordo che può essere gestito meglio in assenza di frenesia.

 

Fedro è il fidanzato di Lisia.



La lettura del discorso di Lisia è metafora del loro rapporto sessuale.

Fedro infatti presta la sua voce, cioè il suo corpo, affinché Lisia possa esprimersi attraverso la scrittura, simbolo del controllo sull’altro.



Scrivere è l’agire dell’amante.

Leggere è l’agire dell’amato.

Lo scrittore è dominante e attivo, il lettore è passivo e vinto.

 

Ma cosa succede quando il discorso viene letto ad un altro come sta facendo Fedro con Socrate?



Ecco la distorsione che può intervenire nella comunicazione \ relazione erotica a causa della scrittura.

Nella logica di Lisia l'amore è tale anche quando uno dei partner è soggetto e l'altro è solo un oggetto.

 

Prima di andare via, Socrate è spinto dal suo daimonion a tenere un secondo discorso, in cui esplicita il conflitto presente in ogni anima tra ragione (logos), volontà (thumos) e brama (epithumia). Situazione rappresentata dal carro trainato da due cavalli, quello bianco (virtù) e quello nero (brama terrena).



Con questo secondo discorso, Socrate inventa un nuovo tipo di amore e una nuova visione della comunicazione.

In tale concezione non c’è né padrone né schiavo: così come Socrate si rifiuta di scrivere, così si rifiuta di intraprendere una relazione affettiva in cui dominare.

Il Fedro descrive una forma di amore reciproco (senza penetrazione, poi detto amore platonico).

In questo modo però Socrate descrive anche un tipo di comunicazione, secondo lui il più alto, ossia quello in cui coloro che comunicano sono in una relazione di assoluta reciprocità.

Questo tipo di amore\comunicazione serve, secondo Socrate, a recuperare il rapporto originario con la divinità, perché la contemplazione di questa armonia presente nella relazione affettiva\comunicativa consente di contemplare il divino.

L’amore, come è detto più chiaramente nel Simposio, è ricerca di reminescenza dell’unità perduta.

L'amore dell'altro è il modo per far ricrescere le proprie ali divine perdute.

In altre parole, l'amore diventa uno strumento di reciproca salvezza.

 

Stranamente, Fedro sembra non recepire quanto Socrate ha detto e gli sottopone un nuovo argomento, apparentemente slegato dal resto: gli chiede la sua opinione circa la recente polemica che ha coinvolto Lisia, accusato di essere un logosgraphos (scrittore di discorsi).



Ma in questo modo diventa più evidente il rapporto tra scrittura e relazione d'amore: proprio come è sbagliato concedersi a chiunque, è scorretto rivolgere messaggi a destinatari che non sono adatti a loro. Le anime dell'oratore e dell'ascoltatore hanno bisogno di essere tenute strettamente unite.

La buona retorica è quindi erotica, perché si prende cura delle anime particolari. Sia retorica che erotica comportano un’unione reciproca e un circuito di comunicazione chiuso.

 Come il discorso di Lisia non riconosce la differenza tra un amante innamorato e uno che non lo è, così la scrittura non ha idea dell'anima del destinatario.

Aristotele

La teoria semantica aristotelica ha il suo luogo classico nei primi capitoli del De interpretatione, dove vengono definiti il discorso e le sue parti.

In questo libro, che appartiene agli scritti di logica, raccolti sotto il nome di Organon, si affronta il discorso apofantico o dichiarativo, cioè il giudizio affermativo o negativo che è dunque suscettibile di essere vero o falso. Gli altri tipi di discorso, per es. la preghiera che non può essere mai né vera né falsa, sono di competenza della poetica e della retorica.

Le due categorie verbali minime richieste affinché ci sia un giudizio sono il nome e il verbo.

L’incipit del De interpretatione mette in relazione i segni esterni con quello che avviene dentro l’uomo, cioè con i suoi pensieri: «I suoni della voce sono simboli delle affezioni che hanno luogo nell’anima, e le lettere scritte sono simboli dei suoni della voce».

Aristotele aggiunge che come le lettere non sono le medesime per tutti, così neppure i suoni sono i medesimi. Però lettere e suoni sono segni delle affezioni dell’anima che invece sono le medesime per tutti e costituiscono le immagini degli oggetti, che già di per sé sono identici per tutti.

Aristotele ci sta presentando qui il linguaggio come strumento di mediazione tra il pensiero (le affezioni dell’anima, in gr. pathèmata) e la realtà (gli oggetti, in gr. pragmata, e le loro immagini uguali per tutti). Pertanto è necessario che il linguaggio rispecchi l’univocità del reale. Altrimenti sarebbe inutilizzabile al suo scopo.

Gli scritti di logica vanno quindi letti in relazione con la Metafisica, per esempio in Metafisica G, 4, 1006b, 6-13, Aristotele dice che se il termine ‘uomo’ avesse infiniti significati, allora non si potrebbe evidentemente fare alcuno ragionamento, «giacché non avere un solo significato equivale a non avere significato alcuno, e se i nomi non hanno significato alcuno, viene di fatto soppresso ogni scambio di pensiero non solo con gli altri, ma, a dire il vero, anche con se medesimi; difatti è impossibile possedere un pensiero, se non si pensa una cosa sola, e […] a questa cosa non si potrà assegnare che un solo nome. Allora […] il nome sta a significare qualcosa, anzi […] sta a significare una cosa sola».


Nella semantica di Aristotele ha un ruolo del tutto particolare la metafora, di cui parla nel cap. XXI della Poetica. La metafora consiste nel trasferire ad un oggetto il nome che è proprio di un altro. E ciò avviene usando il genere in luogo della specie, la specie invece del genere, una specie in luogo di un’altra specie appartenente allo stesso genere. Un quarto dispositivo per produrre traslati (cf Retorica 141 1 a, 1-2) è fondato sull’analogia, o proporzione, che si ha quando, di quattro termini, il secondo sta al primo come il quarto al terzo (la vecchiaia è il crepuscolo della vita).

La metafora non è un ornamento del discorso, ma ha un’intrinseca funzione conoscitiva. È strumento essenziale di comunicazione. È strumento di innovazione lessicale: vale là dove manca un nome specifico (Poetica 1457b, 24-29; Retorica 1405a, 34-36), è la sostanza stessa dei proverbi e delle iperboli. Fare metafore è uno strumento di concettualizzazione.


In conclusione, il mondo greco porta l’analisi del linguaggio essenzialmente sul piano delle proposizioni dichiarative. Questo tipo di proposizione è assunta come funzione basilare del linguaggio.
Plotino e i padri della Chiesa

Plotino dedica al linguaggio pochi accenni sparsi nelle Enneadi. In questi casi egli sottolinea la natura parcellizzante del discorso che si esprime in parole.

Il processo di conoscenza ripercorre in maniera ascendente i gradi di emanazione dell’Uno. In questo percorso il pensiero discorsivo è luogo per eccellenza della divisione, della segmentazione, del diverso. È esattamente il contrario dell’Essere, perché può cogliere i concetti solo uno dopo l’altro, quindi nel tempo e nella differenza.

Il linguaggio è per Plotino segno di inopia, nasce quando l’intelligenza non basta più a se stessa. L’artigiano comincia a ragionare quando incontra una difficoltà, altrimenti l’arte in cui agisce è sovrana. Solo il bisogno quindi spinge all’uso delle parole.

Nonostante i pochi riferimenti al linguaggio che si incontrano nell’opera di Plotino, essi sono comunque importanti, perché ad essi si ispirano i successivi svolgimenti della tradizione teolinguistica.

L’Uno è ineffabile, perché quando parliamo, parliamo di qualcosa, ma l’Uno e solo Uno senza il qualcosa. Si pone quindi il problema di come si possa parlare dell’Uno.

I padri della Chiesa riprendendo una tradizione che viene fatta risalire al Timeo di Platone, affermano l’impossibilità del linguaggio teologico: ammesso che si possa conoscere Dio, è comunque impossibile parlarne. La proposta di Plotino è di parlarne per via negativa, dire cioè quello che non è. oltre alla teologia negativa, può parlare di Dio la follia o coloro che il dio ispira e invade.
Troviamo un riferimento all’uccisione del linguaggio anche nello scritto sull’ebbrezza di Filone d’Alessandria, filosofo ebreo di lingua greca.

Il primo grande divorzio del linguaggio dall’essere non avviene in seno allo scetticismo antico, ma nella teologia neoplatonica, perché lì si dà il primo divorzio dell’essere da se stesso.



Agostino

Attraverso la mediazione della filosofia stoica e del neoplatonismo, la riflessione sul linguaggio trova un punto di fondamentale sintesi nella riflessione di Agostino d’Ippona.

Le sue considerazioni sul linguaggio hanno conosciuto un progressivo sviluppo lungo tutto la sua opera. È possibile riconoscere questo sviluppo attraverso l’analisi dei concetti di segno (signum) e parola (verbum), mediante un’indagine sull’uso di questi termini nei suoi scritti.

Mi riferirò pertanto innanzitutto alla funzione assegnata alle parole nel De magistro, uno scritto databile al periodo tra il 388 e il 3903, quindi nella fase a cavallo tra il periodo di Cassiciaco, quello dei Dialoghi, e il ritorno in Africa, che segnerà poi l’inizio del periodo del presbiterato e quindi dell’episcopato di Agostino. Per seguire il percorso dello sviluppo del concetto di verbum sarà necessario ampliare la riflessione all’intero ambito dei signa, di cui i verba fanno parte (secondo una relazione non sempre univoca).






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