Umberto Eco



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Umberto Eco, SULL'ESSERE

Essere, questa parola magica ci serve a definire quasi tutto ma non è definita da nulla. Del che si era accorto benissimo Pascal: "Non ci si può accingere a definire l'essere senza cadere in questo assurdo: perché non si può definire una parola senza cominciare dal termine è, sia espresso o sottinteso. Dunque per definire l'essere, bisogna dire è, e così usare il termine definito nella definizione."

Il che non è lo stesso che dire, con Gorgia, che dell'essere non si può parlare: se ne parla moltissimo, sin troppo, salvo che questa parola magica ci serve a definire quasi tutto ma non è definita da nulla.

Quando Aristotele (Metafisica IV, 1, 1) dice che c'è una scienza che studia l'essere in quanto essere, usa il participio presente, to on. In italiano alcuni traducono l'ente, altri l'essere. Infatti questo to on può essere inteso come ciò che è, come l'essere esistente,1 e infine quello che la Scolastica chiamava l'ens, il cui plurale sono gli entia, le cose che ci sono. Ma se Aristotele avesse solo pensato alle cose del mondo reale che ci circonda, non avrebbe parlato di una scienza speciale: gli enti sono studiati, a seconda dei settori della realtà, dalla zoologia, dalla fisica, persino dalla politica. Aristotele dice to on ē on, l'ente in quanto tale. Quando di un ente (sia esso pantera o piramide) si parla in quanto ente (e non in quanto pantera o piramide), ecco che il to on diventa ciò che è comune a tutti gli enti, e ciò che è comune a tutti gli enti è il fatto che siano, il fatto di essere. In questo senso, come diceva Peirce,2 l'essere (Being) è quell'aspetto astratto che appartiene a tutti gli oggetti espressi da termini concreti: esso ha una estensione illimitata e una intensione (o comprensione) nulla. Che è come dire che si riferisce a tutto ma non ha alcun significato. Per cui appare chiaro perché quell'uso sostantivo del participio presente, normale per i greci, nel linguaggio filosofico si trasferisce a poco a poco anche all'infinito, se non in greco certamente nello esse scolastico. Peraltro l'ambiguità la si trova già in Parmenide, che parla di t'eon, ma poi afferma che esti gar einai (DK 6), ed è difficile non intendere in senso sostantivale un infinito (essere) che diventa soggetto di un è. In Aristotele l'essere come oggetto di scienza è to on, ma l'essenza è to ti én einai (Met. IV, 1028b 33.36), ciò che era l'essere, ma nel senso di ciò che l'essere è stabilmente (che sarà poi tradotto come quod quid erat esse).

Tuttavia, non si può però negare che essere sia anche un verbo, che esprime non solo l'atto dell'essere qualcosa (per cui diciamo che un gatto è un felino) ma anche l'attività (per cui diciamo che è bello essere in buona salute, o essere in viaggio), a tal punto che spesso (quando si dice che si è contenti di essere al mondo) lo si usa come sinonimo di esistere, anche se l'equazione lascia spazio a molte riserve, perché originariamente ex-istere significa "uscire-da", "manifestarsi" e quindi "venire all'essere".3

Quindi abbiamo (i) un sostantivo, 1' ente, (ii) un altro sostantivo, l'essere, e (iii) un verbo, essere. L'imbarazzo è tale che lingue diverse vi reagiscono in modo diverso. Italiano e tedesco hanno un termine per (i), ente e Seiende, ma un solo termine sia per (ii) che per (iii), essere e Sein. Si sa come su questa distinzione Heidegger fondi la differenza tra ontico e ontologico, ma come ce la caveremo con l'inglese, che ha pure due termini, salvo che to be copre solo l'accezione (iii) e Being copre sia la (i) che la (ii)? Il francese ha un solo termine, étre; è vero che sin dal XVII secolo appare il neologismo filosofico étant, ma lo stesso Gilson (nella prima edizione di L'étre et l'essence) fa fatica ad accettarlo, e vi si decide solo nelle edizioni successive. Il latino scolastico aveva adottato ens per (i), ma giocava con tormentata disinvoltura su (ii), usando talora ens e talora esse.4

D'altra parte, anche a parlare solo di ente, sappiamo che vi sono enti materiali ed enti di ragione, tra cui le leggi matematiche; Peirce proponeva di restaurare il termine ens (o entity) nel suo significato originario di tutto ciò di cui si possa parlare.5 Ed ecco che l'ente viene a equivalere all'essere, in quanto totalità che comprende non solo ciò che ci sta fisicamente intorno, ma anche ciò che gli sta sotto, o dentro, o intorno, o prima o dopo, e lo fonda o giustifica.

Ma allora, se stiamo parlando di tutto ciò di cui si può parlare, occorre includervi anche il possibile. Non solo o non tanto nel senso che si è sostenuto che anche i mondi possibili esistono realmente da qualche parte6 ma almeno nel senso di Wolff (Philosophia prima sive ontologia methodo scientifico pertractata, 134), per cui una ontologia riguarda l'ente quatenus ens est, indipendentemente da ogni questione di esistenza, per cui quod possibile est, ens est. E a maggior ragione apparterrebbero allora alla sfera dell'essere non solo i futuribili, ma anche gli eventi passati: ciò che è, lo è in tutte le coniugazioni e i tempi del verbo essere.

A questo punto si è però inserita nell'essere la temporalità (sia del Dasein, sia delle galassie), e non è necessario essere parmenidei a ogni costo: se l'Essere (con la maiuscola) è tutto ciò di cui si può dire qualcosa, perché di esso non dovrà far parte anche il divenire? Il divenire appare come difetto in una visione dell'essere come Sfero compatto e immutabile: ma a questo punto non sappiamo ancora se l'essere non sia, non diremo volubile, ma mobile, metamorfico, metempsicotico, compulsivamente riciclante, inveterato bricoleur...

In ogni caso, le lingue che parliamo sono quello che sono, e se presentano delle ambiguità, o addirittura delle confusioni nell'uso di questo primitivo (ambiguità che la riflessione filosofica non risolve), non sarà che questo imbarazzo esprime una condizione fondamentale?

Per rispettare questo imbarazzo, useremo nelle pagine che seguono essere nel suo senso più vasto e impregiudicato. Ma quale senso può avere questo termine che Peirce ha dichiarato a intensione nulla? Avrà il senso suggerito dalla drammatica domanda di Leibniz: "Perché c'è qualcosa piuttosto che niente?".
1.2. Un problema innaturale

È stato detto che il problema dell'essere (la risposta cioè alla domanda "che cosa è l'essere?") è il meno naturale di tutti i problemi, quello che il senso comune non si pone mai7. “L'essere in quanto tale è così lontano dal costituire problema, che in apparenza è come se un simile dato non vi fosse”8. Al punto tale che la tradizione posteriore ad Aristotele non se lo è posto, lo ha per così dire rimosso, e forse a questo si deve il fatto ormai leggendario che il testo della Metafisica sia scomparso per riemergere solo nel I secolo a.C. D'altra parte lo stesso Aristotele, e con lui tutta la tradizione filosofica greca, non si è mai posto il problema che si sarebbe invece posto Leibniz nei suoi Principes de la nature et de la grate: "Pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien?" — aggiungendo che in fondo il niente sarebbe più semplice e meno complicato di qualche cosa. Infatti questa domanda rappresenta anche le angosce del non filosofo che talora trova troppo difficile pensare Dio nella sua inconcepibile eternità, o peggio ancora l'eternità del mondo, mentre sarebbe molto più semplice e rassicurante se nulla fosse e mai fosse stato, così che non vi sarebbe neppure una mente portata ad arrovellarsi sul perché vi sia del nulla piuttosto che dell'essere. Ma se si aspira al nulla è perché, in quest'atto d'aspirazione, ci si ritrova già a essere, sia pure sotto forma di difetto e caduta.

Detto per inciso, se la condizione normale fosse il nulla, e noi ne fossimo soltanto una sventurata escrescenza transitoria, cadrebbe anche l'argomento ontologico. Non varrebbe argomentare che, se è possibile pensare id cujus nihil majus cogitari possit (e cioè dotato di tutte le perfezioni), siccome a quest'essere dovrebbe competere anche quella perfezione che è l'esistenza, il fatto stesso che Dio sia pensabile dimostra che esiste. Di tutte le confutazioni dell'argomento ontologico, la più energica pare espressa dalla domanda: "chi ha mai detto che l'esistenza sia una perfezione?". Una volta ammesso che l'assoluta purezza consista nel Non-essere, la massima perfezione di Dio consisterebbe nel non esistere. Il pensarlo (il poterlo pensare) come esistente sarebbe effetto della nostra pochezza, capace di sporcare con l'attribuzione di esistenza ciò che ha il supremo diritto e la impensabile ventura di non essere. Sarebbe stato interessante un dibattito non tra Anselmo e Gaunilone bensì tra Anselmo e Cioran.

Ma anche se l'essere fosse un difetto nella purezza del non-essere, in questo difetto noi saremmo invischiati. E dunque tanto vale cercare di parlarne. Torniamo quindi alla questione fondamentale della metafisica: perché c'è qualcosa (sia esso l'essere in quanto tale, o la pluralità degli enti esperibili e pensabili, e la totalità dell'immenso difetto che ci ha sottratto alla tranquillità divina del non-essere) piuttosto che nulla? Ripeto, in Aristotele (e nella tradizione dell'aristotelismo scolastico) questa domanda non c'è. Perché? Perché la questione era elusa dalla implicita risposta che cercheremo di dare.


1.3. Perché c'è dell'essere?

Perché c'è dell'essere piuttosto che nulla? Perché sì.9

Questa è una risposta da prendere con la massima serietà, non un motto di spirito. Il fatto stesso che possiamo porci la domanda (che non potremmo porci se non ci fosse nulla, neppure noi che la poniamo) significa che la condizione di ogni domanda è che ci sia dell'essere. L'essere non è un problema di senso comune (ovvero il senso comune non se lo pone come problema) perché è la condizione stessa del senso comune. All’inizio del De Veritate (1.1) san Tommaso dice: "Illud autem quod primum intellectus concipit quasi notissimum, et in quo omnes conceptiones resolvit, est ens". Che ci sia qualcosa è la prima cosa che il nostro intelletto concepisce, come la più nota ed evidente, e tutto il resto viene dopo. Ovvero, non potremmo pensare se non partendo dal principio (implicito) che stiamo pensando qualcosa. L'essere è l'orizzonte, o il bagno amniotico, in cui naturalmente si muove il nostro pensiero — anzi, siccome per Tommaso l'intelletto presiede alla prima apprensione delle cose, è ciò in cui si muove il nostro primo conato percettivo.

Ci sarebbe dell'essere anche se ci trovassimo in una situazione berkeleyana, se noi non fossimo altro che uno schermo su cui Dio proietta un mondo che di fatto non esiste. Anche in quel caso ci sarebbe il nostro atto, sia pure fallace, di percepire ciò che non è (o che è solo in quanto viene percepito da noi), ci saremmo noi come soggetti percipienti (e, nell'ipotesi berkeleyana, un Dio che ci comunica ciò che non è). Ci sarebbe quindi abbastanza essere da soddisfare il più ansioso degli ontologi. C'è sempre qualcosa, dal momento che c'è qualcuno capace di chiedersi perché c'è essere piuttosto che nulla.

Il che deve mettere subito in chiaro che il problema dell'essere non può essere ridotto a quello della realtà del mondo. Che quello che chiamiamo il Mondo esterno, o l'Universo, ci sia o non ci sia, o che sia effetto di un genio maligno, questa possibilità non tocca affatto l'evidenza primaria che sia "qualcosa" da qualche parte (non foss'altro che una res cogitans che si rende conto di cogitare).

Ma non c'è bisogno di attendere Cartesio. C'è una bella pagina di Avicenna che, dopo aver detto in molte sedi che l'ente è ciò che viene concepito per primo, che non può essere commentato che attraverso il suo nome, perché è il principio primo d'ogni altro commento, che la ragione lo conosce senza dover ricorrere a definizione, perché non ha definizione, genere e differenza, e non vi è nulla di più conosciuto di esso, ci invita a un esperimento tale da far supporre che non gli fosse estranea l'esperienza di qualche droga orientale: "Supponiamo che uno di noi sia creato di colpo, e perfetto. Ma i suoi occhi sono velati e non possono vedere le cose esterne. È stato creato planando nell'aria, anzi nel vuoto, così che non subisse l'urto della resistenza dell'aria. Le sue membra sono separate, non s'incontrano né si toccano. Egli riflette e si domanda se la sua esistenza sia provata. Senza aver nessun dubbio, affermerebbe d'esistere: malgrado ciò non provi né le sue mani né i suoi piedi, né l'intimo delle sue viscere, né un cuore, né un cervello, né alcun'altra cosa esteriore, egli affermerebbe d'esistere, senza stabilire se abbia una lunghezza, una larghezza, una profondità..."10.

Quindi c'è dell'essere perché possiamo porci la domanda sull'essere, e questo essere viene prima di ogni domanda, e quindi di ogni risposta e di ogni definizione. E nota l'obiezione moderna che la metafisica occidentale — con la sua ossessione per l'essere — nasca solo all'interno di un discorso fondato sulle strutture sintattiche dell'indo-europeo, e cioè su un linguaggio che prevede, per ogni giudizio, la struttura soggetto-copula-predicato (in quanto, come si erano affannati a proporre anche i costruttori di lingue perfette del XVII secolo — anche enunciati come Dio è o il cavallo galoppa possono sempre essere risolti in Dio è esistente e il cavallo è galoppante). Ma l'esperienza dell'essere è implicita nel primo grido che il neonato emette appena uscito dal ventre materno, appunto per salutare o render conto del qualcosa che gli si presenta come orizzonte, e nel suo primo protendere le labbra verso la mammella. Lo stesso fenomeno dell'indicalità primaria ci mostra protesi verso qualcosa (ed è irrilevante che questo qualcosa ci sia davvero, o che lo poniamo col nostro protenderci; è persino irrilevante, al limite, che ci siamo noi che ci protendiamo, ci sarebbe in ogni caso un protendersi).

L'essere è id quod primum intellectus concipit quasi notissimum, come se in quell'orizzonte fossimo sempre stati, e forse il feto avverte dell'essere mentre galleggia ancora nell'utero. Oscuramente, sente l'essere "quasi notissimo" (anzi, come l'unica cosa nota).

Dell'essere non occorre chiedersi perché sia, esso è una evidenza luminosa. Il che non esclude che questa luce non possa apparire accecante, tremenda, insostenibile, mortale — e pare infatti che a molti così avvenga. Porsi domande sul suo fondamento è illusione o debolezza e fa pensare a colui che, interrogato se credesse in Dio, aveva risposto "no, io credo in qualcosa di molto più grande". L'essere, nella cui evidenza ineliminabile ci apriamo a ogni interrogazione che lo riguardi, è il Fondamento di se stesso. Porsi domande sul fondamento dell'essere è come porsi domande sul fondamento del fondamento, e poi sul fondamento del fondamento del fondamento, in una regressione infinita: quando, estenuati, ci fermiamo, siamo di nuovo e già nel fondamento stesso della nostra domanda.11

La domanda perché ci sia dell'essere piuttosto di nulla cela caso mai un'altra inquietudine, che riguarda l'esistenza di Dio. Ma prima viene l'evidenza dell'essere, poi la domanda su Dio. La domanda "chi ha fatto tutto questo, chi lo sostiene all'essere?" segue la presa d'atto dell'evidenza, notissima, che qualcosa c'è, anzi ci appare come già organizzato nella coorte degli enti. Pare innegabile che l'evidenza dell'essere l'abbiano anche gli animali, i quali non sanno affatto porsi la domanda, che ne consegue, an Deus sit. A questa Tommaso risponderà in una summa che appunto si chiama "Theologica". Ma prima viene la discussione sul De ente et essentia.


1.4. Come si parla dell'essere

L'essere è anche prima che se ne parli. Ma possiamo trasformarlo da evidenza insopprimibile in un problema (che attende risposta) solo in quanto ne parliamo. La prima apertura all'essere è una sorta di esperienza estatica, sia pure nel senso più materialistico del termine, ma sino a che rimaniamo in questa evidenza iniziale, e muta, l'essere non è un problema filosofico, così come non è problema filosofico per il pesce l'acqua che lo sostiene. Ma nel momento che dell'essere parliamo, non ne parliamo ancora in questa sua forma onniavvolgente perché, lo si è detto, quello dell'essere (la più naturale e immediata tra le esperienze) è il meno naturale di tutti i problemi, quello che il senso comune non si pone mai: noi iniziamo a camminare a tastoni nell'essere ritagliandovi degli enti, e costruendoci a poco a poco un Mondo.

Quindi, poiché il senso comune è incapace di pensare l'essere prima di averlo organizzato nel sistema, o nella serie scoordinata, degli enti, gli enti sono il modo in cui l'essere ci viene incontro, e di lì bisogna iniziare.

E veniamo allora alla questione centrale della Metafisica aristotelica. Tale questione si pone sotto forma di una constatazione da cui Aristotele non inizia, ma quasi vi arriva per passi successivi — trovandosela, per così dire, tra i piedi a mano a mano che passa dal primo al quarto libro dove, dopo aver detto che c'è una scienza che considera l'essere in quanto tale, là dove ci si attenderebbe la prima e tentativa definizione dell'oggetto di questa scienza, Aristotele ripete come unica definizione possibile ciò che nel primo libro (992b 19) era apparso solo come osservazione parentetica: l'essere si dice in molti modi (leghetai men pollachós) — secondo significati molteplici (1003a 33).

Ciò che per san Tommaso l'intelletto percipit quasi notissimum, l'orizzonte del nostro pensare e parlare, per Aristotele (ma Tommaso acconsentiva) è per natura (se avesse una natura, ma sappiamo che non è né genere né specie) ambiguo, polisemico.

Per alcuni autori questa affermazione consegna il problema dell'essere a un'aporia fondamentale, che la tradizione post-aristotelica ha solo cercato di ridurre, senza distruggerne il potenziale drammatico. In effetti Aristotele è il primo a tentare di ridurla a dimensioni accettabili, e lo fa giocando sull'avverbio "in molti modi".

I molti modi si ridurrebbero a quattro, e sarebbe possibile controllarli. L'essere si dice (i) come essere accidentale (è l'essere predicato dalla copula, per cui si dice che l'uomo è bianco o in piedi); (ii) come vero, per cui può essere vero o falso che quell'uomo sia bianco, o che l'uomo sia animale; (iii) come potenza e atto, per cui se non è vero che quest'uomo sano sia attualmente malato, potrebbe ammalarsi, e diremmo oggi che si può pensare a un mondo possibile in cui sia vero che quest'uomo sia malato; (iv) infine, l'essere si dice come ens per se, ovvero come sostanza. Per Aristotele la polisemia dell'essere si acquieta nella misura in cui, comunque si parli di essere, lo si dice "in riferimento a un unico principio" (1003b 5-6), e cioè alle sostanze. Le sostanze sono esseri individui ed esistenti, e di esse abbiamo evidenza percettiva. Aristotele non ha mai dubitato che esistessero delle sostanze individue (Aristotele non ha mai dubitato della realtà del mondo quale ci appare nell'esperienza quotidiana), delle sostanze in cui e soltanto in cui le stesse forme platoniche si attualizzano, senza che possano esistere prima o dopo in qualche pallido Iperuranio, e questa sicurezza gli consente di dominare la polivocità dell'essere. "Il primo dei significati dell'essere è l'essenza la quale significa (sémainei) la sostanza (ousia)" (1028a 4-6).

Ma il dramma dell'essere aristotelico non sta nel pollachòs, sta nel leghetai. Che lo si dica in uno o in molti modi, l'essere è qualcosa che si dice. Sarà pure l'orizzonte di ogni altra evidenza, ma diventa problema filosofico solo nel momento che se ne parla. Anzi è proprio il fatto che se ne parli che lo rende ambiguo e polivoco. Il fatto che la polivocità possa essere ridotta non toglie che ne prendiamo coscienza solo attraverso un dire. L'essere, in quanto pensabile, ci si presenta sin dall'inizio come un effetto di linguaggio.

Nel momento in cui ci si para davanti, l'essere suscita interpretazione; nel momento in cui possiamo parlarne, esso è già interpretato. Non c'è altro da fare. A questo circolo non sfuggiva neppure Parmenide, che pure aveva definito gli onomata come inaffidabili. Ma gli onomata erano nomi fallaci che siamo portati, prima della riflessione filosofica, a dare a ciò che diviene: però Parmenide è il primo a esprimere in parole l'invito a riconoscere (e interpretare) i molti segni (sémata) attraverso cui l'essere suscita il nostro discorso. E che l'essere sia, occorre dire, oltre che pensare (DK 6).

A maggior ragione per Aristotele senza parola l'essere né è, né non è: sta lì, noi ci siamo dentro, ma non pensiamo di starvi. L'ontologia di Aristotele, lo si è detto ampiamente, ha radici verbali. Nella Metafisica ogni menzione dell'essere, ogni domanda e risposta sull'essere sta nel contesto di un verbum dicendi (sia esso leghein, sémainein o altro). Quando (1005b 2526) si legge che "è impossibile a chicchessia di credere che la stessa cosa sia e non sia", appare il verbo ypolambanein, che è, sì, "credere", "afferrare con la mente", ma — visto che la mente è logos — significa anche "prendere la parola".

Si potrebbe obiettare che si dice senza contraddizione ciò che pertiene alla sostanza, e la sostanza è indipendente dal nostro dirne. Ma sino a qual punto? Come parliamo della sostanza? Come possiamo dire senza contraddizione che uomo è animale razionale, mentre dire che è bianco o che corre ne indica solo un accidente transeunte, che quindi non può essere oggetto di scienza? Nell'atto percettivo l'intelletto attivo astrae dal sinolo (materia + forma) l'essenza, e quindi sembra che nel momento conoscitivo noi cogliamo immediatamente e senza sforzo il to ti én einai (1028b 33-36), ciò che l'essere era, e dunque è stabilmente. Ma che cosa possiamo dire dell'essenza? Possiamo soltanto darne la definizione: "La definizione nasce perché si deve significare qualcosa. La definizione è la nozione (logos) di cui il nome (onoma) è segno (sémeion)" (1012a 22-24).

Ahimè! Noi abbiamo l'insopprimibile evidenza dell'esistenza degli individui, ma di essi non possiamo dir nulla, se non nominandoli per la loro essenza, e cioè per genere e differenza specifica (non dunque "questo uomo", ma "uomo"). Non appena si entra nell'universo delle essenze si entra nell'universo delle definizioni, e cioè nell'universo del linguaggio che definisce.12

Noi abbiamo pochi nomi e poche definizioni per una infinità di cose singole. Dunque il ricorso all'universale non è una forza del pensiero ma una infermità del discorso. Il dramma è che l'uomo parla sempre in generale mentre le cose sono singolari. Il linguaggio nomina appannando l'insopprimibile evidenza dell'individuale esistente. E non varrà alcun tentativo, la reflexio ad phantasmata, il deprimere il concetto a flatus vocis rispetto all'individuo come unica notizia intuitiva, l'arroccarsi sugli indicali, sui nomi propri e le designazioni rigide... Panacee. Tranne pochi casi (in cui si potrebbe anche non parlare, puntare un dito, fare un fischio, afferrare per un braccio — ma allora si è, non si discute dell'essere) si parla sempre già collocati nell'universale.

E quindi l'ancoraggio delle sostanze, che dovrebbe sopperire alla polivocità dell'essere, dovuta al linguaggio che lo dice, ci riporta al linguaggio come condizione di ciò che sappiamo delle sostanze stesse. Come si è mostrato13, per definire, bisogna costruire un albero dei predicabili, dei generi, delle specie e delle differenze; e Aristotele, che pur suggerirà a Porfirio tale albero, non riesce mai (nelle opere naturali in cui intende davvero definire le essenze) ad applicarlo in modo omogeneo e rigoroso.


1.5. L'aporia dell'essere aristotelico

Ma il dramma dell'essere non è che è solo effetto di linguaggio. È che neppure il linguaggio lo definisce. Non c'è definizione dell'essere. L'essere non è un genere, neppure il più generale di tutti, e quindi sfugge a ogni definizione, se per definire bisogna usare il genere, e la differenza specifica. L'essere è ciò che permette ogni definizione successiva. Ma ogni definizione è effetto di organizzazione logica e quindi semiosica del mondo.14 Ogni qual volta cercassimo di garantire questa organizzazione ricorrendo a quel parametro sicuro che è l'essere, ricadremmo nel dire, e cioè in quel linguaggio di cui cercheremmo la garanzia. Come ha osservato Aubenque, "non soltanto non si può dire nulla dell'essere, ma l'essere non ci dice niente su ciò a cui lo attribuiamo: segno non di sovrabbondanza, ma di povertà essenziale... L'essere non aggiunge nulla a ciò a cui lo si attribuisce"15. Ed è naturale: se l'essere è l'orizzonte di partenza, dire di qualcosa "che è" non aggiunge nulla a ciò che si è già dato per evidente per il fatto stesso di nominare quel qualcosa come oggetto di discorso. L'essere fornisce supporto a ogni discorso tranne a quello che teniamo su di esso (il quale non ne dice nulla che già non sapessimo nel momento stesso in cui iniziavamo a parlarne).

C'erano alcune soluzioni per sfuggire a questa aporia. Si poteva porre l'essere altrove, in una zona dove non dovesse o non potesse venire condizionato dal linguaggio. Questo tenta il neoplatonismo, sino alle sue diramazioni estreme. L'Uno, fondamento dell'essere, per sottrarsi alle nostre definizioni si colloca prima dell'essere stesso, e si fa ineffabile: "affinché l'essere sia, è necessario che l'Uno non sia essere" (Enneadi, V, 2.1). Ma per porre l'Uno fuori della presa dell'essere stesso, il linguaggio si fa teologia negativa, circoscrive l'indicibile per esclusioni, metafore, negazioni, come se la negazione non fosse essa stessa un motore della semiosi, un principio d'individuazione per opposizione.

Oppure si poteva, come ha fatto la Scolastica, identificare il fondamento dell'essere con Dio quale ipsum esse. La filosofia prima come teologia colmava il vuoto della metafisica come scienza dell'essere. Ma filosoficamente questo è un escamotage: lo è per il filosofo credente, il quale deve accettare che la fede supplisca là dove la ragione non può dire nulla; lo è per il filosofo non credente, che vede la teologia costruire il fantasma di Dio per reagire all'incapacità della filosofia a controllare ciò che, pur essendo più evidente di ogni altra cosa, per essa rimane mero fantasma. Inoltre, anche per parlare dell'ipsum esse, che pure dovrebbe essere il fondamento della nostra stessa capacità di parola, occorre elaborare un linguaggio. Poiché non potrà essere lo stesso linguaggio che nomina univocamente, e secondo le leggi dell'argomentazione, gli enti, sarà il linguaggio dell'analogia. Ma non è esatto dire che il principio di analogia ci permetta di parlare dell'essere. Non è che prima venga l'analogia e poi la possibilità di applicarla all'ens o addirittura all'ipsum esse. Si può parlare di Dio proprio perché si ammette in partenza che esista una analogia entis: dell'essere, non del linguaggio. Ma chi dice che l'essere è analogo? Il linguaggio. È un circolo.

E dunque non è l'analogia che ci permette di parlare dell'essere, bensì è l'essere che, per il modo in cui è effabile, ci permette di parlare di Dio per analogia. Collocare l'essere nell'ipsum esse, che si fonda da sé e partecipa l'essere agli enti mondani, non esime la teologia dal parlarne (altrimenti è pura visione beatifica, e si sa che perfino "a l'alta fantasia qui mancò possa").

Altre soluzioni? Una, filosoficamente sublime e quasi inattaccabile: riassorbire totalmente il linguaggio nell'essere. L'essere si parla e si autodefinisce nel seno onnicomprensivo di una Sostanza dove l'ordine e la connessione delle idee sono lo stesso che l'ordine e la connessione delle cose. Non c'è più scarto tra l'essere e il suo fondamento, non c'è più separatezza tra l'essere e gli enti (i modi che ne costituiscono la polpa), non c'è più frattura tra la sostanza e la sua definizione, non c'è più alcuno iato tra pensiero e pensato. Eppure anche in una architettura tetragona e perfetta come quella di Spinoza, il linguaggio s'insinua come tarlo, e costituisce problema. Esso pare perfettamente adeguato all'oggetto, che attraverso di esso si autonomina, sino a che parla in astratto della sostanza, dei suoi attributi e dei suoi modi; ma appare debolissimo, tentativo, prospettico, contingente quando deve fare i conti, ancora una volta, con i nomi degli enti mondani, come ad esempio uomo. Infatti "coloro che hanno contemplato più spesso la postura eretta degli uomini, sotto il nome di uomo intenderanno un animale di postura eretta; coloro i quali, invece, hanno avuto l'abitudine di contemplare altro, formeranno un'immagine comune degli uomini, e cioè che l'uomo è un animale che ride, bipede, senza piume, razionale; e così delle altre cose ciascuno formerà immagini universali, a seconda delle disposizioni del proprio corpo" (Ethica, XL, scolio 1). Non si ripropone qui la povertà del linguaggio e del pensiero, quella penuria nominum e quell'abbondanza di omonimie che assillavano i teorici degli universali, complicata dal fatto che il linguaggio è ora sottomesso alle "disposizioni del corpo"? E come potremo pienamente fidarci di questo linguaggio somatopatico, quando pretende di parlare (e ordine geometrico!) dell'essere?

Rimaneva un'ultima possibilità: dopo che per secoli si era diviso l'essere dall'essenza e l'essenza dall'esistenza, rimaneva da far divorziare l'essere da se stesso.




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