Vicenza, 28-29 giugno 2011 a cura di Massimo Oldrini IL diario spirituale di Qohelet



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Vicenza, 28-29 giugno 2011 a cura di Massimo Oldrini

Il diario spirituale di Qohelet
Introduzione
«L’uomo non è una tabula rasa. Diversamente da altri oggetti, il desiderio di conoscere se stesso è parte del suo essere. Per conoscere se stesso egli deve innanzitutto interrogarsi, e ciò significa interrogare la conoscenza che ha di se stesso, sconvolgendo quello che potrebbe essere un rapporto narcisistico dell’io con i propri concetti, con il proprio pensiero abituale. Sollevare simili problemi è qualcosa di più che cercare un approccio alla risposta: è l’apertura di un Varco».1

Sin dai poemi più antichi l’essere umano si è posto il problema più annoso: c’è una felicità, un piacere di vivere, oppure la vita è tutta una disgrazia? Ad esempio l’antichissimo «poema di Gilgamesh» è la narrazione di una ricerca, ostinata quanto inutile, di una via d’uscita dalla sorte comune di ogni uomo. Di fronte alla morte dell’amico Enkidu, Gilgamesh comprende la propria morte. Da questo momento in poi la sua ricerca non sarà più di un nome glorioso, ma di una vita che duri. Inizia un viaggio lungo e interminabile sempre uguale a se stesso, fra fitte tenebre. E quando irrompe il sole, Gilgamesh si sente dire: «Dove ti affretti? Non troverai mai la vita che cerchi. Quando gli dei crearono l’uomo, gli diedero in destino morte (…) Quanto a te, Gilgamesh, riempi il tuo ventre di cose buone; giorno e notte, notte e giorno, danza sii lieto, banchetta e rallegrati».2 È a questo punto che sente la domanda più angosciante, perché non è più semplicemente la domanda sul senso della vita, ma precisamente una domanda sul senso di una vita faticosamente spesa nel cercare una risposta. È la domanda dell’uomo che si è tutto speso nella ricerca di una risposta e quando credeva di averla trovata gli si è subito rotta fra le mani: «È per questo che ho faticato con le mie mani, è per questo che ho spremuto il sangue del mio cuore? Avevo trovato un segno e l’ho perso. Lasciamo la barca sulla riva e andiamo (…) Quando ritornò, su una pietra tutta la storia incise».3 Non la memoria di una vita eroica ed esaltante, nemmeno quella di un uomo generoso, semplicemente la memoria di una fatica inutile da non ripetere.

L’uomo biblico per risolvere il problema della precarietà della vita non è solo, ma si affida anche alla potenza e alla fedeltà di Dio. Queste ultime sembrano smentite dal dolore e dalla morte. Non solo. La malattia e la morte rivelano drammaticamente la contraddizione interna alla struttura stessa dell’essere umano, che sembra ridurlo ad un puro non senso, quasi un essere sbagliato: da una parte, la caducità e la frammentarietà; dall’altra, una incoercibile esigenza di unità, globalità e durata. L’uomo sembra compiuto, ma sicuramente la morte afferma il contrario, la sua incompiutezza. Allora dolore e morte sembrano anche porre una contraddizione in Dio stesso. Da un lato, un Dio che offre la vita e parla di amore; dall’altro, il dolore e la morte sembrano smentirlo. Il dramma dell’uomo perciò è insieme antropologico e teologico. L’interrogativo che ci si deve porre non è soltanto «chi è l’uomo?», ma anche «chi è questo Dio?»; più radicalmente: è corretta l’identità che la sapienza ci dona di Dio, dell’uomo, del mondo, della morte… Oppure quest’ultima le ha, in parte, offuscate?

Questi sono, a nostro avviso, i motivi di fondo del libretto di Qohelet. Un libretto affascinante, ma estremamente difficile ed inafferrabile come pochi altri libri nella sacra Scrittura. La sua estrema difficoltà ed inafferrabilità è legata proprio al confronto serrato con gli interrogativi più profondi e drammatici sull’esistenza umana che chiamano in causa, la realtà stessa di Dio e l’immagine che di quest’ultima l’uomo si è fatta.

Così la riflessione qoheletiana, proseguendo sulla linea della sapienza critica inaugurata da Giobbe,4 cerca di cogliere queste prospettive per giungere ad un minimo certo in cui ogni essere umano può ritrovarsi ed ancorarsi.

Per fare questo egli rifiuta, prima di tutto, il principio di retribuzione così come si era sedimentato nella storia d’Israele, poiché questa sapienza è giustamente preclusa all’uomo. Secondo il suo pensiero l’uomo nella sua massima saggezza rimane ignorante. Tanto che in tutta la sua fatica nel ricercare (compito dato da Dio agli uomini 1,13), insieme alla pratica dell’ascolto e del timore di Dio, può giungere solo a qualche barlume di conoscenza. L’uomo, dopo la sua ricerca, deve ridurre le sua pretese di padroneggiarsi, di essere re (Qoh 1,1.12) ed accogliere come dono dalla mano di Dio la gioia di vivere in quanto essere finito.

Questo maestro di sapienza5 si fa portavoce della tradizione sapienziale, in un modo del tutto rinnovato, giacché affronta questa ricerca in continuità/discontinuità nei confronti della tradizione precedente.

- In continuità con la tradizione sapienziale, egli condivide il metodo fondato sull’osservazione, ascolto e ammonizione; in discontinuità, radicalizza il momento dell’osservazione rendendolo auto-referenziale6 in un costante collaudo e ripresa della sua esperienza originaria in forma ironica,7 lasciandosi agire dall’imperativo del «desiderio», che agisce nell’uomo come un «a-priori» irrinunciabile.8 Infatti, l’interrogarsi di Qohelet trova un «Io» ripetuto più volte, e molte di queste in posizione enfatizzata (vale a dire dopo il verbo di riferimento) ponendo così al centro la sua personale osservazione un fare oggettivato, fenomenologicamente confrontabile, sempre però come processo interiore del cuore,9 tanto che ogni uomo potrebbe erigerlo a proprio paradigma.

Ancora, il rendersi conto del proprio essere non può avvenire se «questo tutto» (hakkol) non ha relazione con l’ambiente e non è condiviso da «altri»; e comunque questa sapienza non può che essere parziale perché all’uomo non è dato di conoscere «questo tutto» che ha solo nel cuore (non desiderando di meno) come imperativo da realizzare (‘olam 3,11).

Inoltre, Qohelet ha radicalizzato il principio d’auto-relativizzazione già della tradizione precedente, come mai era stato prima di lui. Non più quindi una riflessione generica ma - come già detto - autoreferenziale, che ha la morte come punto di partenza. Dato questo sicuro per tutti da cui nessuno può estraniarsi (Qoh 2,14-17). Anzi potremmo affermare che la morte è il principio primo che lo muove nella sua riflessione, posto come cifra su ogni «fatica dell’uomo sotto il sole». sintetizzando, l’ammonizione suonerebbe così: «Non cominciare, uomo, a fare alcunché senza prima aver considerato che cosa ti spinge (che cosa desideri) perché la tua vita è destinata alla morte!», «gam-zeh havel».

L’esperienza della morte, quindi, non è più ignorata o relativizzata, per esempio come nel libro dei Proverbi, o scoperta per caso come in Gilgamesh, ma è collocata al primo posto della sua personale osservazione. Per un verso la morte «svaluta le strutture di senso con cui la sapienza tradizionale produce il senso della vita»10 mentre per l’altro garantisce una nuova visione della vita come «dono gratuito». Così lo status di letizia quotidiano della vita - un vero e proprio ritornello, ben sette volte! (2,24-26; 3,12-13.22; 5,17-19; 8,15; addirittura gli ultimi due come imperativo da realizzare 9,7-9; 11,9-12,1) - assunto in Qohelet, coglie la vita nella dimensione più vera, quella teologale. Un sano materialismo che fa accogliere la vita come la gratuità del dono divino di cui i molteplici doni (cibo, acqua, godere delle proprie fatiche ...) sono solo dei segni11 del suo amore. Lasciato il proprio desiderio di autocostruirsi, l’uomo si abbandona nelle braccia del desiderio/ricerca di Dio (‘olam) ed, adagiato in questa ricerca, scopre la dolcezza e la letizia della vita che non può mai essere dimenticata dall’uomo: «Com’è dolce la luce, e che gioia per gli occhi vedere il sole», (11,7).

Condensata così tra la pena per la morte e lo status di letizia, la vita non si spegne nel limite della finitezza, ma acquista una connotazione da una parte più umile e fragile (i ritornelli sull’hebel), dall’altra più forte perché «riposta» nelle mani di Dio. Io dipendo da Te (ritornelli sulla letizia)! Da qui sorge il bisogno di decostruire ogni sogno umano, primo fra tutti, quello della sua possibile «auto-regalità» (il sogno nel cassetto di ogni uomo). Questa decostruzione meglio auto-decostruzione fatta con magistrale sapienza è attuata con quella che è detta «l’ironia in Qohelet».12 La necessità per l’uomo di una ricerca della felicità non può escludere l’apertura al senso e ai legami - «che cosa sto desiderando veramente?» sembra chiedersi Qohelet perché il desiderio rivela all’uomo dov’è il suo cuore -. Questa è l’apertura che rende l’essere umano uomo e non animale. Ma proprio quest’apertura, dilatandosi sia avanti sia indietro, inscrive l’uomo tra la nascita e la morte. Anche l’animale è inscritto in questi due limiti, ma non ne ha coscienza, quindi non vive la dimensione tragica di essere ad un tempo aperto al senso e in vista della morte, quale implosione di ogni senso. Il tragico è, dunque, l’elemento costitutivo dell’uomo: la sua sapienza, dopo averlo costruito come Io aperto al Mondo, gli ricorda che è non aperto per nulla, deve morire. Allora lotta, sofferenza e tedio si avvicinano all’uomo per rammentargli ciò che in fondo è la sua essenza, qualcosa d’imperfetto che non può mai essere in sé compiuta. E quando, infine, la morte porta l’oblio, essa sopprime insieme il presente e l’esistenza («non c’è ricordo dei primi e anche degli ultimi che saranno, non sarà ricordo di loro con coloro che saranno ultimi», 1,11; 2,16), imprimendo in tal modo il sigillo su quella conoscenza, che l’esistenza è solo un interrotto essere stato, una cosa che vive del negarsi, del consumarsi e del contraddirsi.

La temporalità diviene così una dimensione essenziale dell’uomo. Per questo non si può realizzare un’autentica sapienza umana se non c’è una corretta cultura della temporalità; connessa, logicamente, con una giusta assiologia del tempo. Per questo Qohelet ha riconosciuto nello ‘olam non la mortificazione del tempo umano o la sua relativizzazione ma un principio che, agendo aprioristicamente, valorizza il tempo dell’uomo assicurandogli un senso e un solido fondamento. La dinamica dello ‘olam sprigiona l’imperativo del desiderio «non desiderare di meno». Quest’istanza è rappresentata in Qohelet dal compito «donato da Dio» di (ri)cercare (1,13; 3,11) questo‘olam che potremmo chiamare come «l’ordine che abbraccia tutte le cose» che, in ultimo luogo, è il desiderio stesso di Dio. L’imperativo del desiderio da realizzare mette in campo continuamente questa forza che è, nello stesso tempo, il compito/limite. Quindi, - giustamente scrive Mazzinghi - «è volontà di Dio che l’uomo trovi la gioia, ma essa nasce dall’aver compreso che nessuna gioia è possibile senza il “timore” di Dio, senza il rispetto del suo mistero, anche di quel “mistero del tempo” che Dio ha posto nel cuore dell’uomo perché egli lo tema».13

Quale singolare maestro di sapienza (12,9-12) nelle vesti di autore, spettatore nonché attore principe, inscena la sua regalità sopra Gerusalemme per mettere a nudo la povertà umana, auto-decostruendo il sogno umano di essere «re» (1,12-2,26) giacché il suo destino, «sotto il sole», è la morte (3,19). Ma proprio quando la morte gli si sbarra davanti, come ultimo momento della vita, come implosione di ogni senso, Qohelet comprende che all’essere umano proprio nel momento più fragile, è comunque dato un senso, accogliere la vita come un dono. Le piccole gioie quotidiane dei doni divini (2,24-26; 3,12-13; ecc.)14 ne sono un segno.

Concludendo, lo stretto legame tra autore e opera, ci spinge, prima di tutto, a considerare il Qohelet come un insieme di riflessioni molto personali che non sono espressione né della mentalità generale di un’epoca, né di una corrente particolare. Rafforza quest’impressione la lettura dell’opera, che ci pone di fronte ad un uomo che pensa ad alta voce. In poche parole Qohelet nei primi tre capitoli, come in una «ambientazione/rappresentata», «porta in scena» una coscienziosa introspezione «antropo/teo/logica», più che mai ci dona un vero e proprio diario spirituale.

Infatti, scorrendo Qohelet, si ha da subito l’impressione di leggere il diario di «uno» che giorno per giorno segna le cose belle, le cose brutte, i suoi interrogativi, i dubbi, le disperazioni, le speranze … anche un po’ accavallate proprio come in un diario.

Ancora, «l’uso della seconda persona singolare, alternato alla prima persona, illumina sul genere letterario del libro, che è quello tradizionale del dialogo tra maestro e discepolo; ma questo genere assume nel libretto del Qohelet una configurazione tutta particolare perché sviluppa sulla linea del discorso persuasivo tipico della retorica ellenistica. La finalità del maestro è, difatti, quella di persuadere il giovane a condurre la sua esistenza seguendo i suoi sani impulsi, senza però dimenticare Dio e imparando quindi a temerlo».15

Indi, stupisce sia non trovare la benché minima traccia dell’attesa di un mondo migliore, di una vita nell’aldilà (3,16-17.18-21), nonostante egli affermi continuamente la sua fede in Dio, riconoscendo nella creazione la mano di Dio (3,10-11) e distinguendo le opere della sapienza divina (3,12-13.14-15). Insomma è Dio che dà e riprende la vita, che distribuisce felicità e infelicità. Sia trovare, pagina dopo pagina, la nozione di un giudizio finale in cui il Signore ricompenserà ciascuno secondo le proprie opere (la prima in 3,17). L’attesa di un’ulteriorità di un novum che, in quanto tale, giunge inaspettato. Un vero e proprio dono!

In ultima istanza, quest’intelaiatura si fa notare come la «chiave ermeneutica» e comunicativa fondamentale dell’intera opera.16 Infatti, la ritroviamo ripercorsa e sviluppata nei capitoli successivi. «Si ha l’impressione che fino a questo punto l’opera di Qohelet sia stata organizzata dal maestro stesso, per esprimere la sua visione del mondo, mentre da questo momento in poi sembra fatta di massime staccate, raccolte dall’autore o da un discepolo non importa».17

1. Traduzione di Qoh 1,1-3,22



1,1 «Parole di Qohelet, figlio di Davide, re in Gerusalemme»

2 «“Mancanza a essere, dice Qohelet,

mancanza a essere tutto è mancanza».

3 «Quale guadagno all’uomo in tutta la sua dura fatica

con cui s’affatica sotto il sole

4. Generazione va’ e generazione viene

e la terra per sempre sta.

5. Uscirà il sole e rientrerà il sole

e al suo luogo anelando ecco colà esce.

6. Andando a sud e girando a nord

girando rigirando va il vento

e al suo giro torna colà il vento.

7. Tutti i fiumi vanno al mare

ma il mare non si colma

al luogo verso cui i fiumi vanno

colà essi ritornano ad andare.

8. Tutte le parole sono in effervescenza

un uomo non è capace di parlar(le),

un occhio non si sazia di veder(le)

un orecchio non si colma di udir(le18).

9. Quel che fu ecco sarà

e quel che fu fatto ecco sarà fatto

e non c’è niente di nuovo sotto il sole.

10. C’è una parola che si dice:

«Guarda questa è nuova!»

ecco già fu in un altro tempo

che fu davanti a noi.

11. Non c’è ricordo dei primi

e anche degli ultimi che saranno

non sarà ricordo di loro

con coloro che saranno ultimi.
12. Proprio io, Qohelet, fui re su Israele in Gerusalemme.

13. Applicai il mio cuore ad indagare e ad esplorare con sapienza sopra tutto ciò che si fa sotto i cieli. Questa è la cattiva occupazione che Dio ha dato ai figli dell’uomo perché vi lavorino.

14. Vidi tutte le azioni che si fanno sotto il sole ed ecco tutto è mancanza, è desiderare il desiderio.

15. Quello che è storto non si può rendere dritto e quello che manca non si può contare.
16. Ho parlato, proprio io, con il mio cuore per dire ecco, proprio io, ho accresciuto ed ho incrementato la sapienza più di ognuno che fu prima di me sopra Gerusalemme e il mio cuore vide una grande abbondanza di sapienza e di conoscenza.

17a. Così applicai il mio cuore a conoscere sapienza, conoscenza e follie, stoltezza,

17b. conobbi che anche questo, ecco, è desiderare il desiderio.

18. Certamente maggior sapienza maggior gravame così che aumento della conoscenza aumento della sofferenza.
2,1. Ho parlato, proprio io, con il mio cuore vai ti metterò alla prova con la letizia, godi il buono ma anche ciò è mancanza.

2. Quanto al riso ho detto «follia» e quanto alla letizia «che cosa fa?»

3. Ho esplorato con il mio cuore trascinando con il vino la mia carne mentre il mio cuore agiva con la sapienza e catturando follia fino a vedere che cosa sia buono per i figli dell’uomo di modo che lo faccia sotto i cieli nei giorni contati della sua vita.

4. Realizzai opere magnifiche edificai per me palazzine piantai per me vigneti,

5. feci per me orti e parchi e vi piantai alberi di ogni genere di frutto,

6. feci per me cisterne di acqua per irrigarne il bosco che produce alberi.

7. Comprai schiavi e schiave e figli di casa furono a me anche greggi di vacche e greggi di pecore furono a me più di ognuno che fu prima di me in Gerusalemme.

8. accumulai per me anche argento e oro e tesori di re e ricchezze delle province. Feci per me cantori e cantatrici e il piacere dei figli dell’uomo un copioso numero di donne.

9. E fui grande e magnifico più di ognuno che fu prima di me in Gerusalemme e per colmo la mia sapienza rimase a me.

10. E tutto quello che desideravano i miei occhi non glielo allontanai non ho ricusato al mio cuore alcun letizia perché il mio cuore ero lieto di tutta la mia fatica e questo fu la parte di tutta la mia fatica.

11. Allora mi voltai, proprio io, su tutte le mie opere che hanno fatto le mie mani e sulla fatica che ho faticato per farle ed ecco tutto è mancanza e desiderare il desiderio non c’è guadagno sotto il sole.
12. Mi posi, proprio io, a riflettere sulla sapienza, sulla follia e sulla stoltezza. Perché quale tipo d’uomo verrà dopo il re il quale in altri tempi fecero?

13. Vidi, proprio io, che c’è un guadagno per la sapienza sulla stoltezza come un guadagno ha la luce sulla tenebra.

14. Il sapiente ha i suoi occhi nella sua testa, lo stolto cammina nelle tenebre ma ho capito, anche proprio io, che una sorte uguale tocca a tutte e due.

15. Così ho detto, proprio io, nel mio cuore: la sorte dello stolto anche proprio io, mi accadrà e perché sono saggio proprio io? Dove è il guadagno?Allora ho parlato nel mio cuore: anche ciò è mancanza.

16. Perché non vi sarà ricordo per il saggio così come per lo stolto, per sempre, perché ormai, nei giorni che vengono, il tutto sarà scordato. Come può il saggio morire come lo stolto?

17. Presi in odio la vita perché male su di me l’azione che si compie sotto il sole perché il tutto è mancanza e desiderare il desiderio.
18. Presi in odio, proprio io, tutta la mia fatica che proprio io feci sotto il sole la quale devo lasciarla all’uomo che sarà dopo di me.

19. E chi può sapere se sarà saggio o stolto? Sicuramente avrà pieno dominio su tutta la mia fatica nella quale ho faticato e ho impegnato la mia saggezza sotto il sole anche ciò è mancanza.

20. Dunque sono tornato dentro di me, proprio io, per far disperare il mio cuore per tutta la fatica che ho faticato sotto il sole.

21. Perché c’è un uomo il quale ha faticato con sapienza e con scienza e con abilità e ad un uomo che non ha faticato con lui deve dargli la sua parte di certo questo è mancanza e sventura grande.

22. Perché cosa ha l’uomo da tutta la sua fatica e preoccupazione del suo cuore con cui s’affatica sotto il sole?

23. Perché tutti i suoi giorni sono afflizioni e affanno è la sua occupazione neppure nella notte non si riposa il suo cuore anche ciò è mancanza.
24. Non c’è buono nella natura umana che mangi, beva e faccia vedere alla sua anima il buono della sua fatica, certamente questo ho visto,


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