Vissuti d’appartenenza e di perdita: gli oggetti d’affezione delle ragazze e dei ragazzi di strada di Città del Guatemala



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Università degli Studi di Roma “La Sapienza” – Facoltà di Psicologia 1
Cattedra di Antropologia Culturale

Vissuti d’appartenenza e di perdita: gli oggetti d’affezione

delle ragazze e dei ragazzi di strada di Città del Guatemala.

Laureanda: Valentina Gori

n. matricola 848312 (15183187)

Relatore: prof. Vincenzo Padiglione

Correlatore: prof. Marco Lauriola

Anno Accademico 2004 – 2005

Ringrazio le seguenti persone, ciascuna delle quali ha contribuito alla realizzazione di questa tesi.

Il prof. Vincenzo Padiglione e la dott.sa Sabina Giorgi.

Il prof. Gérard Lutte e il Mo.Jo.Ca. (Movimento de Jóvenes de la Calle)

I miei genitori e mio fratello Valerio inoltre la dott.sa Pirillo, Linda, Ilaria, Dario, Flaminia e tutte le amiche e gli amici della strada.

Ma consideri ognuno, quanto

valore, quanto significato

è racchiuso anche nelle

più piccole nostre abitudini

quotidiane, nei cento oggetti

nostri che il più umile

mendicante possiede: un

fazzoletto, una vecchia lettera,

la fotografia di una persona

cara. Queste cose sono parte

di noi, quasi come membra

del nostro corpo; né è

pensabile di venirne privati,

nel nostro mondo, ché subito

ne ritroveremmo altri a sostituire

i vecchi, altri oggetti che sono

nostri in quanto custodi e

suscitatori di memoria”.

Primo Levi, Se questo è un uomo, Torino 1958




Ad Elisabeth e Dionisio

INDICE


Introduzione ………………………………………………………………………. 8

CAPITOLO PRIMO
TEORIE SUGLI OGGETTI IN UNA PROSPETTIVA

ANTROPOLOGICA E CULTURALE


  1. Il polimorfismo degli oggetti.

1.1. Il posto delle cose nel mondo …………………………………………….. 13

1.2. Dalle memorie all’identità ..………………………………………………… 17

1.3. L’oggetto tra processi economici e processi simbolici …………………. 23

1.4. Oggetti “globali” e oggetti “locali” …………………………………………. 28

1.5. Gli “oggetti d’affezione” .…………………………………………………… 33




CAPITOLO SECONDO



IL GUATEMALA: LA RICERCA SUL CAMPO
2. La scelta della Strada.
2.1. La prospettiva etnografica .………………………………………………… 40

2.2. La ricerca: presupposti iniziali …………………………………………….. 44

2.2.1. Dipingere lo scenario: situazione politica e sociale del Guatemala . 46

2.2.2. Le ragazze e i ragazzi di strada ...…………………………………….. 53

2.2.3. Le differenze di genere ...……………………………………………… 60

2.3. Il protagonismo dei giovani di strada ..…………………………………… 63

2.3.1. Le “Quetzalitas”: associazione auto-gestita di donne ……………… 64

2.3.2. La formazione del "Movimento de Jóvenes de la Calle" …………... 66

2.3.3. Il progetto educativo del Mo.Jo.Ca. ………………………………….. 72

2.4. Fasi principali della ricerca: dall’incontro, al contratto etnografico ……. 80

2.5. Nuove linee conoscitive ……………………………………………………. 82

2.6. Il ritorno al Movimento: pratiche di ricerca “alternative” ………………... 85

2.7. Gli informatori: una “scelta” reciproca .…………………………………… 86

2.8. Voci di strada: le ragazze e i ragazzi del Movimento si raccontano ..… 88

2.9. Interviste ai testimoni privilegiati .…………………………………………. 97

2.10. Il diario di campo: appunti di viaggio .…………………………………… 99

2.11. Critiche e limiti della ricerca ……………………………………………. 100

2.12. E’ possibile una restituzione? ............................................................ 102




CAPITOLO TERZO



ANALISI DELLE INTERVISTE
3. I ragazzi e le ragazze del Movimento: quali oggetti d’affezione?
3.1. Breve introduzione alla “pratica fotografica”……………………………. 104

3.1.1. La fotografia come “oggetto d’affezione”……................................ 106

3.1.2. Le fotografie dei giovani di strada: vie d’uscita all’invisibilità ……. 111

3.1.3. La fotografia e la memoria ………………………………………….. 114

3.1.4. Ri-specchiarsi dentro una fotografia ………………………………. 122

3.1.5. Lutto e perdita ………………………………………………………... 134

3.1.6. Elaborazione del senso di perdita e processi creativi: i disegni delle

ragazze del Movimento …………………………………………………….. 143

3.2. Gli aspetti antropologici del dono ..……………………………………… 159

3.2.1. Pratiche d’affezione: ricevere e donare ……………………………. 163

3.3. Il linguaggio del corpo: l’“oggetto-tatuaggio” …………………………… 175

3.3.1. Bande di strada e “maras”: segni di riconoscimento e di identità .. 179

3.3.2. I tatuaggi dei giovani di strada: testimonianze sulla pelle ………... 184

Conclusione …………………………………………………………………… 209

APPENDICE DELLE INTERVISTE ………………………………………….. 217
I. I giovani che hanno partecipato all’intervista ………………………… 217

II. I testimoni privilegiati …………………………………………………….. 258

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI ……………………………………………… 282
SITOGRAFIA ............................................................................................. 287

Introduzione

Questa tesi nasce, principalmente, con il proposito di avvicinarmi e di conoscere la realtà dei giovani di strada attraverso un viaggio di studio a Città del Guatemala e, al tempo stesso, un’esperienza di volontariato all’interno del MO.JO.CA. (Movimento dei giovani di strada), un’associazione Onlus che promuove e sostiene il protagonismo delle ragazze e dei ragazzi di strada.



Nel primo viaggio a Città del Guatemala, avvenuto tra luglio e settembre dell’anno 2004, oltre a partecipare come volontaria alle attività del centro sociale, ho iniziato a svolgere le prime interviste con i giovani del Movimento e a tracciare il disegno della ricerca. Suggerita dall’interesse di analizzare quanto, in una situazione d’estrema precarietà e di privazione materiale oltre che affettiva – quella rappresentata dalla condizione dei giovani di strada – sia possibile stabilire un legame affettivo con degli oggetti in particolare. Grazie al mio secondo soggiorno in Guatemala, compiuto tra marzo e maggio del 2005, ho potuto approfondire la domanda conoscitiva da cui partivo, in modo da avviare le fasi successive della mia ricerca.

Fin dall’inizio, mi aveva impressionato constatare l’effettiva precarietà e il degrado psicosociale in cui sono costretti a vivere ragazzi e ragazze di strada, abbandonati in uno stato di deprivazione assoluto, sia al livello materiale che relazionale, ai margini della società guatemalteca. Per molti giovani che vivono in strada, il senso del possesso, anche dei più semplici e comuni oggetti materiali, è schiacciato a tal punto dal senso delle necessità, da scomparire quasi completamente. Questa presa di coscienza, mi ha spinto ad indagare sul vissuto della perdita e a mettere da parte le idee preconcette che avevo incamerato sui concetti di “essere” e di “avere” insiti nella mia cultura. Ho cominciato a valutare in che modo la condizione di subalternità e di marginalità in cui si trovano i giovani di strada sia pesantemente connessa al benessere occidentale benché non siamo abituati a leggerli come fenomeni interdipendenti. Mi sono domandata come influisca, a livello emotivo, questa deprivazione; in che modo agisca sulla costruzione delle loro identità di genere e sulla definizione del proprio sé. Inoltre ho analizzato come dei giovani adolescenti riescano a sviluppare il senso d’appartenenza, fondamentale per la loro crescita, con sé stessi e con gli altri in un determinato spazio e contesto di vita: la strada. Attraverso i racconti e le storie di vita dei giovani intervistati, ho imparato che nella realtà della strada si può vivere con lo stretto necessario. L’essenziale è sentire di appartenere ad un gruppo, alla compagna o al compagno a cui si vuole bene e che rappresenta la propria famiglia “d’elezione”, dove esprimere un gesto di solidarietà con gli amici diventa prioritario a quello di soddisfare i bisogni primari e personali. Inizialmente mi è parso evidente che dei ragazzi abituati a lottare ogni giorno contro la precarietà delle proprie esistenze, attribuissero molta più importanza alle relazioni significative che instaurano con delle persone, piuttosto che al rapporto con degli oggetti, il quale, sembrava passare decisamente in secondo piano. In seguito, quando ho iniziato ad avvicinarmi e a conoscere meglio il vissuto personale dei ragazzi/e che stavano attraversando il processo di uscita dalla strada – una delle fasi più critiche e difficili – ho potuto constatare che in realtà degli oggetti c’erano nelle loro vite, e che, probabilmente, non erano legati solo alla dimensione del bisogno e delle necessità individuali ma a qualcos’altro. Ho cominciato a riflettere che forse, anche per questi ragazzi/e, usciti dall’instabilità della vita in strada, era importante custodire alcuni oggetti personali, ai quali, almeno una volta, avevano potuto affezionarsi e che conservavano ancora almeno nella memoria. Ho pensato che l’analisi del rapporto privilegiato con i loro oggetti personali potesse rappresentare un modo per conoscere le loro biografie, testimonianze privilegiate di un contesto culturale del tutto peculiare. Infine ho realizzato che alcuni oggetti per alcuni ragazzi/e, soprattutto per quelli usciti dalla strada, potessero rappresentare degli oggetti d’affezione, per altri invece degli elementi che essendo assenti erano dimostrazione concreta di un disagio e di una dimensione di deprivazione che andava indagata in modo più approfondito.

La ricerca si divide in tre capitoli principali. Nel primo capitolo ho esposto in una prospettiva antropologico-culturale, alcune teorie di riferimento che indagano la natura multiforme dell’oggetto. In questa prima parte, ho analizzato il diverso statuto assunto dagli oggetti nel mondo, intesi come depositari della nostra memoria collettiva e individuale. Ho reso visibili i processi economici e simbolici che attraversano le “cose” da cui siamo circondati, fino ad arrivare alla descrizione degli oggetti d’affezione, caratterizzati in primo luogo dal “loro appartenere e vivere dentro biografie” (Clemente, Rossi, 1999: 152). Secondo gli antropologi Clemente e Rossi un oggetto partecipa alla dimensione affettiva di una persona quando a partire da un’accurata descrizione dello stesso, diventa possibile intraprendere la narrazione di una storia di vita. Anche un oggetto che non è presente in modo tangibile per diverse motivazioni, perché è stato sottratto, si è consumato o semplicemente smarrito, può rappresentare un oggetto d’affezione. L’importante è che non esaurisca la sua valenza simbolica e mantenga vivido il ricordo, nella persona che un tempo l’aveva adoperato e custodito.

Nel secondo capitolo si delinea la situazione politica e sociale del Guatemala, in particolare mi sono soffermata sulla condizione dei giovani di strada, ricostruendo una cronistoria attenta del mio contesto di ricerca: il Movimento dei giovani di strada. In questo stesso capitolo ho presentato la metodologia della ricerca, analizzata secondo una prospettiva etnografica, la quale, si contraddistingue per la ricerca sul campo e l’osservazione partecipante. Oltre a questi strumenti d’indagine, per la mia analisi interpretativa ho utilizzato anche le interviste semi-strutturate e i colloqui informali condotti con i giovani del Movimento. In totale, ho raccolto le interviste di 10 giovani, 5 ragazze e 5 ragazzi, di età compresa tra i 14 e i 24 anni, oltre a quelle realizzate insieme ai testimoni privilegiati. Mi sono dedicata alla stesura del diario di campo e allo svolgimento di una pratica “alternativa” messa in opera dai giovani della ricerca, i quali, attraverso alcune macchinette fotografiche “usa e getta”, hanno avuto la possibilità di fotografare direttamente i propri oggetti d’affezione e in seguito di descriverli e di commentarli.

Nel terzo capitolo sono analizzati i nuclei tematici che evidenziano i differenti argomenti emersi nel corso delle interviste e che si trovano in stretta relazione al rapporto con gli oggetti e al vissuto di perdita e di appartenenza dei giovani intervistati. In particolare, ho preso in considerazione il rapporto di preferenza osservato con le fotografie, i disegni e gli oggetti ricevuti o scambiati in dono dai ragazzi e dalle ragazze del Movimento. Oltre a esporre un’analisi della pratica dei tatuaggi, molto diffusi tra i giovani di strada, ho sottolineato la differenza tra “maras” e bande di strada. Indagando il significato simbolico e relazionale attribuito a questo tipo di manipolazioni del corpo e quale funzione esercita nei confronti delle proprie scelte di appartenenza al gruppo dei pari. L’elaborazione delle interviste mi ha permesso di sviluppare una rappresentazione corale degli argomenti trattati come se fossero gli stessi soggetti intervistati a dialogare tra di loro, per questo, ho riportato insieme, evidenziandole tra virgolette, parti delle interviste sia dei ragazzi del movimento che dei testimoni privilegiati. Ogni commento tematico è stato realizzato fornendo un confronto tra le teorie di riferimento e le mie riflessioni personali, avendo riportato a questo proposito frammenti del mio diario di campo.

In ultimo, ho elaborato le conclusioni e ho raccolto nell’appendice la trascrizione letterale delle interviste realizzate sul campo. Nel complesso ho favorito una modalità trasparente di trascrizione, in cui le interviste, sia quelle integralmente riportate, sia quelle rielaborate, sono organizzate allo scopo di indirizzare il lettore verso i tratti rilevanti della ricerca e chiarire il contesto in cui si è svolta.

CAPITOLO PRIMO
TEORIE SUGLI OGGETTI IN UNA PROSPETTIVA

ANTROPOLOGICA E CULTURALE



  1. Il polimorfismo degli oggetti.

“conoscere bene le cose è quasi sempre scoprire in esse dei significati e dei valori insospettati, percepire relazioni e dimensioni nuove; è correggere quell’immagine piatta, convenzionale e sommaria che ci creiamo degli oggetti che non abbiamo esaminato da vicino”.

(M. Yourcenar, 1974: 264)


1.1. Il posto delle cose nel mondo.
“Gli oggetti, svolgono un ruolo importante nella nostra vita di esseri sociali: ci aiutano a comunicare, a segnare le distinzioni sociali di diversa natura, ad avvicinarci ed allontanarci dagli altri.

Uomini e donne, adulti e bambini, da un lato, e oggetti dall’altro, dialogano continuamente tra loro.

Ma così come le cose sostengono la comunicazione sociale, e quindi la produzione e riproduzione delle relazioni tra esseri umani, ugualmente sostengono un’altra funzione o bisogno, profondamente umano, quello di ricordare” (Bartoletti, 2002: 15).

La conservazione delle cose è quindi fortemente legata alla dimensione del ricordo e della memoria, da cui si può partire per svelare alcuni dei molteplici significati che un oggetto può racchiudere in sé nel corso del tempo. Il rapporto del tempo con le cose è ambivalente: invecchiandole, può renderle inservibili e inutili, degradarle ma allo stesso modo può anche trasformarle in oggetti preziosi da custodire, che allora acquistano una nuova valenza.

Riguardo alle cose che una funzione l’hanno perduta per sempre, e non ne ritrovano più un’altra, è immediato porre in evidenza due problemi di natura simile: da una parte il rapporto tra memoria e oblio, dall’altra quello fra conservazione ed eliminazione. Non è fisiologicamente possibile ricordare e conservare tutto ma la scelta, fra ciò che va buttato e ciò che va salvaguardato, non è sempre facile (Pavone, 1995).

Da un punto di vista storico e culturale gli oggetti continuamente vengono decontestualizzati e ricontestualizzati ed acquistano un senso solo attraverso la storia del soggetto portatore della memoria stessa (Salvati, 1995). In realtà tutti, nel corso della nostra vita, quando mettiamo in ordine le nostre carte e le nostre cose, di continuo le decontestualizziamo e le ricontestualizziamo, le mettiamo in nuovi rapporti con la nostra memoria (Pasquinelli, 1995). La “cosa”, il documento, il testo, l’azione narrata dal singolo individuo, diventa una fonte storica che non rappresenta la testimonianza di un mondo ma piuttosto un’interpretazione tra le tante possibili. La conservazione sistematica di reliquie, testimonianze, simboli e tracce acquista legittimità dal significato che le viene attribuito e si rispecchia nella preferenza che gli individui possono manifestare per gli oggetti appartenuti al proprio passato. La ricerca memoriale si manifesta, a livello del gruppo, nella salvaguardia del patrimonio culturale e, a livello individuale, nell’attaccamento ad oggetti di qualsiasi natura. Luogo per eccellenza di conservazione ed esaltazione della memoria è il museo, dove si concretizza l’ambiguità del voler preservare e allo stesso tempo del voler distruggere. Di questo complesso rapporto, si è interessato Pietro Clemente nel testo “La pattumiera e la memoria. La civiltà contadina come epoca” (1999). Il saggio, rende evidente, come la realtà dei musei del mondo contadino sia stata trascurata dalle istituzioni e delegata all’iniziativa di privati cittadini o degli enti locali, lasciati soli nel difficile compito di raccolta dei più svariati oggetti, ma soprattutto di selezione e di scelta dei criteri per effettuarla. Nel tentativo di far sopravvivere le culture rurali, questa rete di “volontari museografi” deve affrontare il fatto che non è solo lo Stato, dettato da ragioni politiche o ideologiche, a voler “estirpare” le radici di una storia comune ma che i loro stessi depositari ne prendono le distanze. Una “pattumiera” è quindi auspicata come esigenza di rimuovere e di cancellare le tracce più penose del proprio passato. E contraddittori possono essere i sentimenti associati al “disfarsi di” a volte accompagnati da sensi di colpa e di vuoto ma anche da un forte senso di liberazione. Così, bisogna comprendere la distruzione volontaria di vecchi utensili agricoli, da parte dei contadini, come “rigetto” nei confronti di oggetti che evocano loro un mestiere penoso, fatto di sofferenza e di sforzi. Le cose possono rappresentare per la memoria uno stimolo, ne condizionano l’elaborazione, la rievocano ma possono anche sviarla, tradirla, paralizzarla, impedendo così una crescita e una possibile forma di elaborazione. Eppure, non ci può essere memoria senza cose, che esistono come forma ma soprattutto come contenuto e sono parte integrante della nostra identità.



Con il moltiplicarsi delle memorie e degli oggetti personali e comunitari si assiste contemporaneamente all’aumentare di musei, archivi e biblioteche, sempre più specializzate e ricolme, anche se le risorse tecnologiche non sono sufficienti e lo spazio per sistemarli è inadeguato. Per questo stesso motivo, non potendo conservare tutto, si risveglia in noi la sensazione della dispersione, della scomparsa, dell’abbandono di qualcosa che faceva, fino ad allora, parte di sé. Lo scarto accompagna inevitabilmente una perdita ma “la conservazione integrale del passato denoterebbe in realtà una crisi d’identità collettiva: meno la memoria è vissuta collettivamente, più si ha bisogno di memorie particolari” (Salvati, 1995: 21). Spesso non ne siamo nemmeno consapevoli fino in fondo, eppure c’è evidentemente, una specie di pulsione a ricordare, a far riaffiorare memorie, ad interrogarsi sul passato remoto e su quello recente. La conservazione dei ricordi rappresenta una selezione di avvenimenti, ai fini di emettere un giudizio su quello che si è fatto, ma anche la trasmissione di un sapere che risulta essenziale per la costruzione della nostra identità personale e collettiva. A volte però di fronte a certi ricordi la memoria s’inceppa, fa fatica ad elaborare un riemergere assai poco gradito e meno condivisibile. Ma, anche quando la nostra identità collettiva si trova a rifiutare questo ricordo, o almeno prova a farlo, a livello individuale è inevitabile il riemergere di un vissuto che non si può rimuovere se non è stato elaborato. Allo stesso modo un evento, per entrare a far parte di una memoria collettiva, non può restare rimosso ma deve essere decifrato e raggiungere una comprensione che esca dalla sfera individuale per essere condiviso collettivamente e quindi trasmettere eredità. “Purtroppo è noto che i confini della memoria sono straordinariamente mutevoli e che essi variano con estrema facilità. In una società come la nostra poi, mancando parzialmente i criteri che fissano le coordinate del ricordo e, cioè, i criteri della scelta di ciò che va ricordato, è molto facile e giustificato preoccuparsi che anche quanto appare essenziale possa essere, una volta o l’altra, inghiottito dall’oblio” (Todorov, 1996: 11). Per questa ragione, ossessionati dalla perdita, conserviamo tutto, a rischio di snaturare ciò che si pretende di salvare, classificando ed estrapolando continuamente realtà culturali, che sono solo di passaggio nel flusso della storia, le trasformiamo in qualcosa di eterno ed immutabile. Tuttavia, in seguito ad un'attenta analisi, anche ciò che conserviamo, cataloghiamo e preserviamo dal logorio tempo, dovrebbe essere soggetto ad interpretazioni successive che portino ad una nuova fase di selezione e di scarto necessario. A questo proposito, uno dei possibili modi per sfuggire ad un “eccesso di memoria”, è cercare di ricostruire attorno all’oggetto conservato il suo contesto, il quale, ci permette di capire meglio i rapporti degli uomini con il passato, la loro memoria e le cose in quanto veicolo di memoria. Non basta conservare gli oggetti all’interno dei musei o nelle abitazioni private; per mantenere in vita le loro memorie è necessario risalire a quel “saper fare” che caratterizzava il loro uso, descrivere e rappresentare la conoscenza legata all’oggetto in modo tale da poter essere ereditata. Mentre un oggetto del tutto decontestualizzato rischia di perdere il proprio senso, ricontestualizzato acquista un nuovo significato, diventa strumento depositario di una memoria collettiva, un documento interpretabile dalle generazioni future (Clemente, 1999). Lo scartare è un’attività fondamentale quanto il conservare, proprio come l’oblio è indispensabile al ricordo. A seconda delle circostanze, è possibile scegliere tra le due eventualità a patto che si intraprenda la ricerca di un equilibrio dinamico fra le parti, tale equilibrio non può che essere storicamente e socialmente determinato.

1.2. Dalle memorie all’identità.
Se dunque gli oggetti, anche quelli più semplici, quelli più “banalmente quotidiani”, ci parlano di relazioni, di comunicazione interpersonale e sociale, vuol dire che essi ci parlano anche della complessità delle nostre società moderne (Mazzoli, 2002). Un interesse particolare verso il patrimonio oggettuale si è avuto nel momento stesso in cui le società contemporanee hanno conosciuto un movimento accelerato di sviluppo tecnologico e culturale che ancora di più ha generato il timore della perdita e dell’oblio. Il mondo moderno produce delle tracce e delle immagini a un livello mai raggiunto nella storia delle società umane che sono indotte a conservare e ad immagazzinare tutto. Allo stesso tempo sono inclini a produrre sempre più informazioni e messaggi la cui trasmissione è affidata ai mezzi di comunicazione di massa. A causa dell’aumento rapido del numero delle informazioni fruibili e alla tendenza generale della diminuzione dei costi delle comunicazioni facilitate dalle nuove tecnologie (telefoni cellulari, internet, televisione, ecc.) si dedica sempre più tempo allo scambio di messaggi e notizie. Ma gli individui, anche se riescono a sostenere a livello memoriale questi sovraccarichi di messaggi, sono spesso incapaci di dare significato alle informazioni acquisite, le quali producono confusione e perdita di senso. E sono spesso l’espressione di un disagio identitario provocato dall’incapacità di dominare l’angoscia della perdita. “Da una parte le capacità di acquisizione di un essere umano sono limitate, dall’altra parte l’accesso alla fonte dell’informazione (colui o ciò che trasmette) è diventato estremamente complesso, tenuto conto della quantità di sapere da trasmettere. Bisogna dunque discernere, scegliere, dimenticare e questa selezione è spesso difficile e dolorosa” (Candau, 1998: 133). Il modo in cui i gruppi e gli individui affrontano la perdita ci informa sempre sul ruolo della memoria e dell’identità all’interno della società considerata. Una scrupolosa dedizione alla custodia patrimoniale, tradisce forse un’incertezza nel vivere il tempo presente, in cui, probabilmente, il passato è valorizzato, persino venerato, da coloro che percepiscono i legami con le proprie origini “in pericolo”.

La problematica del crollo delle grandi memorie collettive è argomentata da Joel Candau in “La memoria e l’identità” (1998). L’autore si sofferma a riflettere sulla crescente incapacità delle società moderne di affrontare la perdita di valori e di ideali ormai superati e non più condivisibili a livello collettivo. In un contesto di rapido cambiamento culturale, da un lato, si ha l’accelerazione dei mutamenti che attraversano le società occidentali dagli anni Sessanta, caratterizzati da una forte crescita economica e dal passaggio da una società rurale ad una urbana. Dall’altro c’è l’esigenza, connessa a tali mutamenti, di rincorrere e di fissare il proprio passato al fine di salvaguardarlo. La trasmissione del corpo memoriale è allora affidata a dottrine, racconti, narrazioni e miti, successivamente messi in atto attraverso rappresentazioni, pratiche e riti che aiutano ad organizzare ed orientare le identità collettive. Memorie fortemente strutturate che contribuiscono, all’interno di un gruppo o di una società, ad orientare in modo durevole le credenze e le opinioni e a mantenere l’illusione della loro condivisione assoluta e unanime. “Queste grandi categorie organizzatrici delle rappresentazioni identitarie collettive, sono tanto più efficaci in quanto dispongono di numerosi collegamenti in tutto il corpo sociale sotto forma di luoghi di memoria: la Scuola, la Chiesa, lo Stato, la Famiglia” (Candau, 1998: 220). “Luoghi” e “grandi racconti” che diventano l’oggetto di un consenso memoriale, dei centri di custodia del patrimonio culturale, tramite i quali, le istituzioni riescono a trasmettere un principio d’ordine, a strutturare la vita sociale e a riprodurre la visione del mondo che dia loro maggiore credito. Una trasmissione di valori “originali” e tradizionalisti che rimane efficace fino a quando questi luoghi saranno riconosciuti dalla collettività come i legittimi depositari della memoria. “In compenso quando i guardiani e i luoghi della memoria diventano troppo numerosi, quando i messaggi trasmessi sono innumerevoli, ciò che è trasmesso diventa sfumato, indefinito, poco strutturante, e i “riceventi” hanno un margine di manovra molto più grande che permetterà ad essi, a loro modo, di ricordare o di dimenticare” (Candau, 1998: 155).

Oggi numerose memorie sono distrutte o scompaiono da sé. E, nello stesso tempo, ne nascono altre, meno grandi, più particolari, ma spesso creative nelle soluzioni che adottano per inserirsi nelle realtà culturali da cui emergono. A partire dalla fine del XX secolo e l’inizio del XXI secolo, l’Europa è alle prese con i problemi teorici e pratici imposti dalla nuova ondata di migrazioni di persone provenienti dai paesi “poveri” del mondo e che appaiono diverse per etnia, religione, costumi e stili di vita. Questo è un esempio di come la capacità che possiedono le “tradizioni” di trasmettere contenuti fortemente strutturati, dunque facilmente memorizzabili e adatti ad essere condivisi, sia fortemente messa in discussione da importanti cambiamenti sociali e culturali. Per molto tempo alcuni membri della società (l’antenato, il capo, il prete, il maestro, ecc.) sono stati riconosciuti come i soli portatori legittimi della memoria e delle identità collettive; questi, oggi, hanno perduto la loro autorità. Tuttavia i “depositari della memoria” non sono scomparsi ma sono andati in contro ad una trasformazione culturale. L’appartenenza di ogni individuo ad una pluralità di gruppi, sia nei movimenti associativi, sia nello sport, sia nella politica che in altri campi, rende impossibile la costruzione di una memoria unificata e provoca una frammentazione delle identità. Sono sempre più numerosi gli individui che si professano custodi della memoria del loro gruppo d’appartenenza, in questo modo, la realizzazione di un sentimento collettivo risulta difficoltosa perché le memorie identitarie diventano talmente frammentate, complesse e contraddittorie, che la loro stessa assimilazione rimane incerta (Candau, 1998).

Un’analisi accurata di questi temi, sulla memoria e sulla complessità del processo identitario, è fornita dall’antropologo Ugo Fabietti nel testo “L’identità etnica. Storia e critica di un concetto equivoco” (1995). In particolare, l’autore, si sofferma sul concetto di etnicità, intendendo con questo termine, “il sentimento d’appartenere a un gruppo etnico o etnia e una definizione del sé e/o dell’altro collettivo che ha le proprie radici in rapporti di forza tra gruppi coagulati attorno ad interessi specifici (politici, economici, ideologici, ecc.)” (Fabietti, 1995: 14). Quando sono sbilanciati i rapporti di forza, questi gruppi entrano in conflitto tra loro per assicurarsi il predominio delle risorse e del potere, e, con lo stesso fine, tentano di rafforzare il senso della loro identità. Nel corso della storia, appena una comunità sentiva minacciati i propri confini, materiali ed immateriali, fatti di credenze e di valori condivisi, per superare la crisi e ristabilire un equilibrio, prevaleva la necessità di tornare alla ricerca delle antiche origini percepite come distanti e confuse. L’esaltazione delle proprie radici è in contrasto con i processi di cambiamento e di rinnovamento verso cui tendono le culture e le società umane; ma è in perfetto accordo con il legittimare un ideale di autenticità assunto a fondamento dai gruppi etnici. Questa affermazione, da parte delle comunità sociali, di presunta unicità, supporta rivendicazioni identitarie che hanno come scopo principale di vedere riconosciuto il proprio diritto alla diversità. In contrapposizione ad un eccessivo rispetto delle differenze culturali, possono paradossalmente verificarsi fenomeni di discriminazione sociale, basati sull’esclusione dell’altro, visto solo come diverso da sé. Riconoscere la diversità non dovrebbe portare a una chiusura ma alla negoziazione di uno spazio comune, dove possano convivere, contemporaneamente, identità e differenze. Secondo Fabietti non esiste un’identità originaria, su cui fondare principi di unicità e purezza assoluti, perché, nessun processo culturale è statico ed irreversibile, essendo costituito da una serie di pratiche e di codici condivisi, inevitabilmente, messi in discussione dalla continuità della storia. Questo falso concetto di autenticità è assunto da quei gruppi etnici che, proclamandosi tali, si arrogano il diritto di imporsi sulle altre etnie per dominarle e sottrarre loro il potere. La costruzione dell’immagine del sé, per opposizione all’altro, viene esasperata e si trasforma nella ricerca dell’identità culturale come dato pre-costituito, che la presenza di ciò che viene percepito come altro mette pericolosamente a rischio.

“Dietro a questo fenomeno di rivendicazione della propria autenticità c’è, naturalmente, una rimozione del contesto e della storia, una specie di “oblio della memoria” in quanto la storia, intesa come processualità causativa degli eventi, rimane sconosciuta o è inventata in funzione del presente, ma anche oblio del contesto, ossia delle dinamiche interattive reali attraverso le quali si producono le identità, etniche o d’altro tipo” (Fabietti, 1995: 94). Questa mancanza di profondità storica consente di presentare l’identità di un gruppo eterna ed immutabile quando, in realtà, è opportuno considerarla come il risultato di una trasformazione simbolica operata da un tipo specifico di memoria, definita da Fabietti “memoria etnica”. Il compito principale della memoria etnica è rielaborare costantemente il passato in funzione del presente, sia per assicurare una continuità necessaria alla stessa identità, sia per ricondurre gli eventi recenti a una storia condivisa, anche se questo significa compiere una selezione storica e quindi omettere parte della narrazione. In particolare, la memoria etnica rappresenta il complesso di simboli, riti e miti che, mediante ripetizioni o attualizzazioni, permettono di evocare il senso d’appartenenza ad una tradizione comune. Una dimensione simbolica costituita, prevalentemente, da elementi e da rappresentazioni culturali (lingua, religione, discendenza, territorio, ecc…) che possono essere tramandati e quindi fatti oggetto di memoria. Questi elementi rappresentano delle simbolizzazioni su cui i gruppi proiettano la propria identità etnica con l’intenzionalità di costruire dei significati socialmente condivisibili. Ad esempio i luoghi fisici sono fortemente evocativi, per le diverse comunità, perché concretamente possono ridestare un ricordo e quindi la memoria. Sono luoghi che subentrano nell’immaginario collettivo e che ricollocano gli individui all’interno di uno spazio comune a cui riconoscono di appartenere (Fabietti, 1995). “Oltre ai luoghi esistono anche gli oggetti della memoria. Questi ultimi possono essere cose della natura più disparata (addirittura oggetti d’uso quotidiano nel caso della memoria individuale). Nel caso della memoria etnica si tratta per lo più di oggetti con funzione di simbolo esplicito, i quali sono investiti di un significato identitario collettivo: un vessillo (la bandiera), una suppellettile rituale (il calendario ebraico), un veicolo (il carroccio). Perché diventino oggetti della memoria etnica bisogna però che questi oggetti siano investiti di qualcosa di più di un semplice significato identitario collettivo. Bisogna che essi siano non solo parte della memoria del gruppo, ma anche che siano evocatori dell’unità del gruppo pensato come etnico” (Fabietti, 1995: 153).

Considerando inoltre la prospettiva dell’antropologo James Clifford in “I frutti puri impazziscono” (1999) per un timore di perdita dell’identità, “le storie di contatto e di cambiamento culturale sono state strutturate da una dicotomia onnipresente: assorbimento da parte dell’altro o resistenza all’altro”(Clifford, 1993: 393). Tuttavia secondo l’autore “assunti del genere ci impediscono di vedere come le strutture collettive, tribali o culturali si riproducono storicamente, rischiando se stesse in nuove condizioni. La loro integrità è tanto una faccenda di reinvenzione e d’incontro, quanto di continuità e di sopravvivenza” (Clifford, 1993: 390). In base a complessi processi storici di appropriazione, compromesso, invenzione e rinascita “per ogni dove individui e gruppi improvvisano prestazioni locali sulla traccia di passati (ri)costruiti, ricorrendo a media, simboli e linguaggi stranieri” (Clifford, 1993: 27). Questa pratica di incorporazione è stata spesso descritta solo come un processo di disgregazione identitaria senza tenere conto che invece i gruppi etnici che sono costretti a negoziare la loro identità in contesti di dominazione e di scambio culturale, continuano ad esistere e a riconoscersi reciprocamente. Anche se “molte tradizioni, lingue, cosmologie e valori sono andati perduti, in certi casi letteralmente assassinati; molto, però, è stato in pari tempo inventato e fatto rivivere in contesti complessi, contraddittori” (Clifford, 1993: 29). Tenendo conto di queste riflessioni, l’identità è una “costruzione relazionale” invece che qualcosa di definitivo e fissato una volta per tutte. L’identità è mobile, precaria e parziale; per continuare a mantenerla siamo costretti a ricorrere a furti, appropriazioni e traduzioni, traendo i materiali da tutto ciò che ci circonda, in un continuo bricolage (Belpoliti, 2005).



1.3. L’oggetto tra processi economici e processi simbolici.
Negli ultimi venti anni diversi studi ad impronta sociologica ed antropologica si sono occupati di come, la progressiva tendenza alla mercificazione, abbia influenzato il sistema sociale ed in particolare le società stratificate secondo il modello dell’economia di mercato.

Una riflessione a riguardo dell’uso simbolico degli oggetti e dei beni di consumo nelle società industrializzate occidentali è stata proposta da Domenico Secondulfo nel testo “La danza delle cose” (1990). In una prospettiva sociologica Secondulfo ha approfondito l’analisi delle funzioni comunicative assolte dagli oggetti in una società di tipo post-industriale. Infatti, attualmente, lo scenario storico-sociale è caratterizzato da un mutamento che vede come protagonista il passaggio dalla centralità della produzione alla centralità del consumo e quindi la transizione da una società capitalistica di tipo industriale ad una post-industriale, centrata sull’informazione ed i processi di consumo. È questa la principale ipotesi da cui parte Secondulfo, per spiegare i nuovi equilibri che sono venuti a costituire un cambiamento produttivo e culturale in base al quale gli oggetti e i beni di consumo sono diventati dei mediatori di rapporti sociali. In particolare, sottolinea l’autore, le strutture familiari subiscono l’influsso dei processi di individualizzazione che provocano la progressiva frammentazione dei gruppi primari a favore di un’autonomia individuale. Dietro questa riduzione di ampiezza dell’istituzione familiare c’è un chiaro proposito socio-economico che intende intensificare i consumi ottimizzando i livelli di spesa individuali. Inoltre l’egemonia esercitata dai mass media sulla gestione dell’informazione come forza produttiva e di integrazione sociale, ha la strategia di potenziare il controllo sociale e di mantenere gli individui socialmente estranei, sospinti sempre più verso una logica contrattuale invece che comunitaria. Una società retta dal modello del contratto, al quale ognuno dà, o meno, la propria adesione senza poter prescindere da dinamiche di consumo. E’ un contratto che fornisce il modello regolatore delle nostre relazioni umane sempre più influenzate da un sistema dominato dalle esigenze del libero mercato (Secondulfo, 1990). Infatti, è con lo sviluppo della civiltà della tecnica e la diffusione degli oggetti industriali riprodotti in serie, che scaturisce la necessità di trovare delle nuove modalità di trasmissione dei significati alle società di massa. Ad esempio, il fenomeno pubblicitario si è affermato con l’intento principale di attribuire a questi prodotti un carattere d’eccezione, fornendogli un alto potenziale simbolico che è in grado di tramutarli in “oggetti autentici” e quindi di differenziarli dalle innumerevoli copie già esistenti. La pubblicità, mettendo in risalto l’oggetto come un’immagine in cui potersi identificare, fornisce descrizioni precise e accurate che sono quasi unicamente mirate a scopi economici e commerciali.

Il peso dei mezzi di comunicazione di massa nella nostra realtà quotidiana è costantemente in aumento e la loro influenza è a volte positiva ma spesso nasconde risvolti negativi. La presenza dei mass media ha permesso che molti eventi culturali possano svilupparsi su scala planetaria, diffondersi rapidamente, stimolare fantasia e curiosità e far riemergere sprazzi di memoria. Allo stesso tempo l’arbitrarietà che contraddistingue l’utilizzo di questi mezzi nasconde degli svantaggi consistenti nella diffusione di un’informazione superficiale e manipolabile dall’alto, provocando un vasto appiattimento culturale. “L’immediatezza e l’atemporalità del messaggio audiovisivo gli toglie spessore, sottigliezza, e memoria” (Dorfles, 1989: 72) suggerendo falsi nessi causali e relazionali. “Come la partecipazione alla comunicazione elettronica è per lo spettatore massificato l’unica via partecipativa, seppur alienata, che il sistema gli lascia aperta, così con ogni probabilità, il consumo individuale rappresenta l’unica o una delle pochissime vie di partecipazione alla complessità del sistema sociale lasciata aperta dalla società post-industriale” (Secondulfo 1990: 68). È questa la conseguenza del processo di individualizzazione che, proponendo la manipolazione di simboli e segni attraverso strutture di tipo materiale, genera processi comunicativi emotivamente neutri per cui l’individuo tende a relegare i suoi rapporti interpersonali ad ambiti sempre più ristretti e particolari, dai piccoli gruppi fino a un dialogo con se stesso mediato dalle merci a dagli oggetti che lo circondano. La chiave di lettura di Secondulfo è che gli oggetti subiscano una “riduzione segnica”: “gli oggetti divengono socialmente importanti, assurgono a vita sociale, sempre meno per le loro caratteristiche materiali e funzionali e sempre più per le caratteristiche segniche o simboliche che a essi vengono attribuite man mano che all’interno del sistema sociale si sviluppano codici e linguaggi atti a utilizzarne il supporto materiale per i propri processi di significazione e circolazione. Un siffatto meccanismo permette di espandere quasi all’infinito le capacità di consumo degli individui, in quanto esse vengono fatte dipendere sempre più dalla creazione e modulazione collettiva ed individuale di sistemi di segni e di codici, legati a immagini simboliche del reale, che non dalla modulazione di sistemi di bisogni e soluzioni legate alla contingenza concreta dell’ambiente e della realtà di vita” (Secondulfo, 1990: 92).

Nell’analisi teorica compiuta da Marx sulla merce il passaggio che subisce l’oggetto da valore d’uso a valore di scambio è un primo passo verso il riconoscimento di una valenza immateriale e quindi simbolica legata agli oggetti. In quest’ottica il valore d’uso rappresenta il contenuto materiale e concreto dei beni di consumo e rimanda alla capacità di un bene di soddisfare un bisogno umano. Un valore d’uso sostenuto da un concetto di utilità in base al quale le merci non sono tutte uguali ma si diversificano in base alle necessità individuali. Il valore di scambio, invece, esprime una relazione astratta tra beni che risultano equivalenti: le merci, con l’affermarsi dell’economia monetaria, diventano riducibili non più alla loro utilità ma a una determinata quantità di denaro. E’ questo il feticismo delle merci descritto dalla teoria marxiana, in cui il valore di scambio diventa egemonico sul valore d’uso a conferma della relazione sociale tra i beni di consumo sviluppatasi tra Ottocento e Novecento come carattere delle società capitalistiche e borghesi (Bartoletti, 2002).

Nel saggio “Il feticcio quotidiano”, Gillo Dorfles introduce una delle possibili definizioni di feticismo che “consiste nel prendere per vero, nell’adorare, quasi come immagine di culto, quello che invece è falso” (Dorfles, 1988: 16). In base a questa definizione, rispetto al valore di scambio della teoria di Marx, ciò che è falso è il rapporto apparentemente stabilito tra le cose che in realtà nascondono una relazione sociale tra produttori di merci retta solo da interessi monetari. Marx mettendo in guardia contro il “feticismo della merce”, insisteva sul fatto che le merci, come il capitale, non sono “cose”, ma rapporti sociali. Al contrario il valore d’uso rimanda direttamente a una relazione autentica tra gli uomini e le cose, tra i bisogni e il loro possibile soddisfacimento e, quindi, al rapporto tra l’uomo e la natura. Progressivamente allo sviluppo del mercato, la merce comincia a ricevere nuove definizioni non più fondate sui processi economici – come è la contrapposizione proposta da Marx tra valore d’uso e valore di scambio – ma sui processi simbolici e culturali socialmente condivisi. Ad esempio Jean Baudrillard (1972) rifacendosi ai principi della semiotica, mette in discussione il duplice significato attribuito alla merce da Marx, e considera un’astrazione anche il concetto di valore d’uso, inteso come una falsa finalità assunta dai beni e dai prodotti. Infatti, in un sistema economico determinato da un consumismo sfrenato, i bisogni umani non nascono più dal desiderio o dalle necessità dell’individuo, ma dalla proiezione sulle merci di un codice condiviso di utilità in cui la maggior parte degli individui si rispecchi e possa trovare soddisfacimento. In questo senso Baudrillard concepisce il valore d’uso nei termini di una convenzione sociale che conferisce immaterialità agli oggetti e conferma un rapporto tra l’uomo e i beni di consumo, governato da simboli e segni. Allo stesso modo la mutazione repentina dei sistemi simbolici a cui siamo esposti è generata da “una caduta dello spessore simbolico, rituale e sociale degli oggetti, che ne regolava anticamente lo scambio, in una loro oggettiva razionalizzazione in termini di funzionalità e servizio; caduta che li ha aperti al regno dell’economia politica” (Secondulfo, 1989: 108).

Nel feticismo delle merci – estremizzato da Baudrillard con il concetto di oggetto come “simulacro funzionale” –, e nel feticismo sessuale della psicoanalisi freudiana, “l'oggetto-feticcio” assume un ruolo centrale all'interno della relazione che simboleggia. Al punto da suscitare un desiderio ossessivo e nascondere dietro di esso una relazione ambigua nei confronti dell'altro da sé che viene frammentato nella sua complessità e sostituito da un feticcio su cui è proiettato tutto l'investimento affettivo. “Nel caso del feticismo sessuale come patologia questo è particolarmente evidente: la parte del corpo o l’oggetto non solo sostituiscono l’altro, l’intero, ma vengono da esso completamente scorporati, separati. La parte non rappresenta il tutto, ma ne prescinde e assume un valore autonomo. Il feticismo ci mostra allora una valenza delle cose nefasta per i rapporti interpersonali e sociali: l’oggetto non funziona da mediatore, da collegamento con l’altro, ma semplicemente, lo sostituisce, consente di farne a meno, e così lo annienta. Annienta il legame” (Bartoletti, 2002: 37-38). Baudrillard, riferendosi alla capacità evocatrice degli oggetti, introduce il modello di “scambio simbolico” contrapponendosi così sia al valore d’uso sia al valore di scambio delineati da Marx. In questa prospettiva è chiaro che non si può più parlare di valore d’uso e di scambio nei termini marxiani. Il primo è descritto piuttosto come un’alternativa alla dinamica economica del capitalismo che è quella di inglobare qualunque cosa nella logica di mercato, compreso il senso della necessità. Il secondo, sottolinea l’autore, è la possibilità di sperimentare la relazione personale, e non economica, che persiste in alcune pratiche simboliche di scambio come l’atto del donare, analizzato soprattutto nella sua funzione di regolatore di rapporti sociali (che tratterò in modo più approfondito nel terzo capitolo).



1.4. Oggetti “globali” e oggetti “locali”.
Il concetto di status symbol rappresenta un’altra funzione segnica svolta dagli oggetti e che ne contraddistingue l’immaterialità oltre che la codificazione sociale. Baudrillard attribuisce la discriminazione sociale legata all’uso degli oggetti1 alla necessità che gli individui e i gruppi mostrano nel cercare di differenziarsi all’interno della società. I beni di consumo nell’accezione di status symbol servono ad evidenziare le differenze e le analogie tra i diversi gruppi sociali ed a rafforzare il senso d’appartenenza degli individui al gruppo con il quale si identificano. Gli stessi oggetti costituiscono complessi sistemi di significato e di comunicazione che organizzano la realtà sociale stratificandola secondo un processo di differenziazione. Per questo la preferenza o meno di determinate classi di oggetti conferma l’esistenza di un meccanismo di distinzione/identificazione tramite il quale i diversi gruppi sociali propongono il loro stile di vita e, frammentandolo, trovano una collocazione all’interno del più vasto sistema culturale. Un fenomeno decisamente assorbito dallo sviluppo del consumismo è la moda che si presta ad incrementare le funzioni di status symbol di varie categorie di beni, disponibili ad essere manipolati essenzialmente come segni prima che oggetti. Ad esempio, i vestiti hanno da sempre rappresentato non solo per i gruppi sociali tradizionali ma per tutte le forme di aggregazione identitaria, soprattutto quelle contemporanee, un modo per esprimere un messaggio di distinzione sociale. Le giovani generazioni “derubano” la cultura ufficiale di oggetti, simboli e altri elementi culturali (le spille da balia, gli anfibi, i jeans, ecc.) stravolgendone il significato, come espressione esplicita della loro appartenenza ad un gruppo esclusivo e tramite cui si distinguono fortemente dagli “altri”. Nelle dinamiche della globalizzazione le differenze di genere hanno agito con effetti contraddittori come dato che, nello stesso tempo, segnala debolezza e sconfitte ma apre l’orizzonte anche a nuove possibilità. Infatti, i prodotti della moda occidentale, che rappresentano il simbolo della colonizzazione culturale, a volte hanno potuto assumere una valenza sovversiva, diventando simboli di emancipazione da un sistema di organizzazione sociale oppressivo; ad esempio per quelle donne ancora subordinate a forti ideologie patriarcali e agli obblighi religiosi delle società fondamentaliste (Bartoletti, 2002). L’abbigliamento diventa uno strumento di interazione sociale, da esibire per confermare la propria identità continuamente messa in discussione dalla costruzione di un’immagine del sé molteplice e contraddittoria. Gli oggetti della moda, insieme agli altri accessori di status come l’arredamento, i gioielli, i mezzi di trasporto, sono caratterizzati da processi di obsolescenza e sostituzione, indotti da un continuo effetto di rinnovamento necessario alla produzione di nuovi oggetti-segno. Eppure, esistono delle resistenze e delle limitazioni al mondo delle merci: è questa l’opinione espressa da Roberta Bartoletti in “La narrazione delle cose” un’analisi socio-comunicativa degli oggetti in chiave antropologica (2002). La tesi della mecdonaldizzazione2 che predice una crescente omogeneizzazione delle culture e dei modi di vita nel mondo per effetto della diffusione di oggetti materiali e culturali globalizzati; non è sufficiente a descrivere un panorama globale influenzato non solo da dinamiche di omogeneizzazione (Bartoletti, 2002). La globalizzazione è anche all’origine di nuove forme di diversità e, quindi, non rappresenta la fine delle culture locali. È importante non confondere le due diverse logiche inscritte nel processo di globalizzazione, perché la coscienza della loro diversità contribuisce a definire gli spazi in cui è possibile agire. Da una parte, il capitalismo neoliberista, dall’altra, la reazione vastissima di un’ampia e variegata realtà in cui genere, nazionalità, appartenenze sono invece radicate e agiscono come “nicchie” di difesa contro le leggi di mercato ormai padrone del campo in assoluto. E’ da notare, infatti, che mentre in tutto il mondo è in atto un processo di mercificazione culturale, le singole culture reagiscono con soluzioni spesso creative. I gruppi e gli individui che partecipano alle diverse realtà locali trovano delle nuove strategie per negoziare e interpretare i molteplici significati e gli stimoli che giungono da ogni parte del globo. Flussi di oggetti, immagini e simboli che appartengono sempre di più al contesto globale ma che nel momento in cui vengono utilizzati acquistano una particolare valenza, locale e situata. La cultura globale offre l’opportunità di riflettere criticamente sulla propria vita quotidiana, situata temporalmente, geograficamente e socialmente. Dalla ricezione di queste nuove risorse simboliche possono scaturire processi di cambiamento dei modelli condivisi di comportamento sociale. È nella dimensione locale che possiamo scoprire un ruolo attivo degli individui nell’usufruire e nell’affrontare pratiche sociali differenti dalle proprie soprattutto quando sono in contraddizione con la cultura originaria.

Il concetto di “indigenizzazione” è stato approfondito dall’antropologo Arjun Appadurai (2001) per riflettere su questi processi di creatività culturale messi in atto dalle società multietniche. L’autore definisce “indigenizzazione” l’attività di traduzione culturale attraverso la quale i soggetti interpretano e fanno propri i materiali simbolici che vedono, leggono, ascoltano, a partire dalla loro storia individuale e in relazione al contesto socioculturale in cui sono inseriti. Appadurai individua una nuova pratica culturale che mostra come non sono solo le culture locali a subire l’influsso della globalizzazione, ma sono le stesse società occidentali, che le invadono metaforicamente e che sono erroneamente considerate le portatrici indiscusse della cultura globale, a subirne gli effetti. Un esempio di come i contesti locali hanno la possibilità di creare nuovi significati e di essere non solo i destinatari ma anche origine di innovazione culturale può essere individuato nella “latinizzazione” che attualmente sta “invadendo” gli Stati Uniti. I “latinos” si impongono nel panorama nordamericano non solo a livello demografico e urbano ma soprattutto nel recente successo internazionale del “pop latino” o nella comparsa di un nuovo idioma: lo spanglish. Nato come lingua di strada, parlata o cantata, rappresenta oggi l’emergere di una cultura terza, non riducibile né a quella nordamericana, né a quella ispanica (Bartoletti, 2002). Dall’incontro e dalla fusione di sistemi culturali diversi nascono realtà variegate ed originali non più riducibili alla cultura d’appartenenza e dove gli individui interagiscono costruendo significati comuni e dando vita a nuove forme d’espressione e fermento culturale. La circolazione di nuovi materiali simbolici, e le rappresentazioni di altri contesti di vita, fornite dai mezzi di comunicazione di massa e dal mercato globale, costringono a una revisione della propria condizione esistenziale e possono condurre a un cambiamento sociale, anche se non è sempre facile avere a disposizione le risorse adatte a gestire ed a interpretare tutte le informazioni che si ricevono.

“Le modalità di deterritorializzazione della cultura specifiche del panorama globale si associano dunque alla comparsa di nuovi territori per la costruzione delle identità collettive ed individuali.

Il rischio principale della globalizzazione dei flussi di cultura allora forse non andrebbe ricercato tanto nella crescente omologazione di prodotti e forme di vita, quanto piuttosto nel possibile indebolimento dell’attività di attribuzione di significato agli oggetti culturali importati dai flussi globali.

Se la globalizzazione può essere interpretata oltre che come spinta di colonizzazione culturale anche come ampliamento delle risorse a disposizione delle singole culture locali e soggettività, il rischio risiede piuttosto nella fine dell’attività creativa degli utilizzatori degli oggetti culturali.

Dobbiamo forse chiederci se è in pericolo la loro capacità di ricomporre in modo significativo e dare senso alla molteplicità ed eterogeneità culturale, che altrimenti rischia di ridursi a mera varietà di superficie” (Bartoletti, 2002: 86).



1.5. Gli “oggetti d’affezione”.
Gli oggetti mantengono un forte potere evocativo non solo in relazione ad eventi culturali di ampia portata come possono essere i processi di globalizzazione, ma anche rispetto ad ambiti sociali più ristretti e semplici della vita quotidiana. È proprio la pratica quotidiana sperimentata con gli oggetti con cui interagiamo anche negli ambienti familiari che ci permette di descrivere una relazione più intima con le cose che ci circondano. La maggior parte delle esperienze e dei ricordi significativi di una persona è affidata alla presenza di alcuni oggetti personali, scelti fra tanti altri, come custodi privilegiati di un sapere che non si vuole perdere e dimenticare. In questo modo l’oggetto prescelto diventa testimonianza di un percorso individuale e un sicuro interlocutore su cui proiettare ricordi, storie e trame di relazioni.

Uno degli autori che si è interessato alla dimensione affettiva degli oggetti è Franco La Cecla che, nella prima parte del suo saggio, scrive “gli oggetti che si possiedono detengono, oltre al proprio significato materiale di utilizzo, un valore di ricordo, trasmettitore di una memoria personale e collettiva. Nella loro consistenza fisica si sviluppa un processo di identificazione personale e di gruppo. Ciò avviene essendo l’oggetto un condensatore di relazioni; in esso non leggiamo semplicemente un ritratto del suo possessore, ma relazioni tra storie, persone, luoghi, che trattengono lo spirito esistenziale di un ambiente” (La Cecla, 1998: 9). La Cecla vuole mettere in risalto soprattutto l’aspetto intersoggettivo delle cose e l’effetto che esercitano su di noi: non solo fanno da tramite nelle relazioni fra gli esseri umani ma, concretizzandole, le rendono più profonde e stabili nel tempo. Ad esempio utilizzando un oggetto appartenuto a una persona deceduta, la percezione tangibile che ne abbiamo aiuta a conservare l’immagine della persona che lo aveva posseduto, e senza essere fisicamente presente, i ricordi e gli stati d’animo evocati da quell’oggetto la mantengono in vita. Gillo Dorfles approfondisce l’argomento affermando: “gli oggetti appartenuti ad una persona conservano qualcosa di questa: una sorta di imprimitura, forse un po’ dell’energia, del “fluido”, che dalla persona è passata all’oggetto e lo ha trasformato in reliquia […] non possiamo comunque negare che gli oggetti – non solo gli abiti o gli indumenti personale, ma i giocattoli, i gioielli, i monili – appartenuti al defunto, ci comunichino la sensazione indefinibile di conservare un quid misterioso, come se qualche “cellula” o qualche molecola ancora vivente del morto fosse rimasta incapsulata nell’oggetto stesso e l’avesse reso quasi un depositario di forze e di tensioni che appartennero all’antico “proprietario” (Dorfles, 1988: 23). E’ come se le cose fossero esseri dotati di una vita propria, o il prolungamento di una stessa entità di cui anche l’uomo fa parte. Quest’idea nasce dalla comprensione che l’esserci - la nostra esistenza – non coincide con una soggettività disincarnata, e nemmeno con le dimensioni fisiche del corpo umano, ma comprende la rete di relazioni in cui esso è immerso, inclusi gli oggetti che lo circondano (Viale, 1994).



Mettere in risalto i significati più intimi che gli oggetti riescono ad assumere in relazione all’identità delle persone significa avvicinarsi al mondo delle cose attraverso un approccio biografico. A volte fornendo la semplice descrizione di un oggetto è possibile delineare un ipotetica biografia del suo possessore. Addirittura le cose che svolgono un’azione di mediazione tra l’interiorità delle persone e il loro mondo esterno giungono ad una trasformazione, quasi una personificazione che da oggetto le fa diventare soggetto. In questo senso il concetto di “mente-locale” suggerisce un’inedita relazione tra persone ed oggetti e “sembra efficace per evocare un processo di orientamento del sé nel mondo e del mondo rispetto al sé, un coordinamento continuo che si esplica nel contesto e vede come protagonisti movimenti, corpi, discorsi ed oggetti dal differente statuto” (Giorgi, Minelli, Monno, Padiglione, 2004: 2). Una dinamica in grado di coinvolgere le cose al punto che queste ultime sembrano acquisire un’esistenza autonoma da chi le possiede e la capacità di narrare da sole la propria storia, costellata di eventi, tappe e fasi successive proprio come la vita di un essere umano. In questa prospettiva “si assegna alle cose il ruolo di veri e propri attori, ovvero si attribuisce loro potenzialità narrative e manipolative” (Giorgi, Minelli, Monno, Padiglione, 2004: 2). A partire da queste riflessioni “è opportuno soffermarsi sui modi in cui gli oggetti ci obbligano ad usarli e sui modi in cui le cose esprimono una capacità sociale di compiere azioni. Bisognerebbe considerare che l’altro prossimo nella relazione sociale spesso può non essere rappresentato da un “essere umano e che, anzi, le relazioni sociali non possono essere pensate in modo astratto dalla materialità degli oggetti che ci circondano3” (Minelli, 2004: 65). Gli oggetti ad elevata densità simbolica dunque finiscono con l’assumere delle qualità umane, si animano per raccontare il loro vissuto personale: da dove vengono, chi li ha costruiti, da quanto tempo, come vengono utilizzati ma soprattutto quali sono le caratteristiche di chi ne usufruisce. Riconoscere la biografia di un oggetto “può rivelare moltissime informazioni culturali, sulla struttura e i valori sia del contesto in cui si inserisce il suo uso, sia delle persone con cui ha a che fare. Una biografia culturale si preoccupa di far emergere i significati dell’oggetto come costrutto culturale” (Bartoletti, 2002: 66) e di definire i contenuti più esclusivi e profondi che gli individui spesso associano agli oggetti senza esserne completamente consapevoli.

E così, è arrivato il momento di spiegare la scelta del titolo per quest’ultimo paragrafo dedicato all’“anima segreta” degli oggetti. Si tratta della traduzione di “objects of my affection” una citazione dell’artista surrealista Man Ray che a sua volta suggerisce il titolo della versione italiana del libro “Oggetti d’Affezione” (1983), dove sono raccolte le fotografie e le immagini degli oggetti creati dall’autore stesso. Il Surrealismo è una corrente artistica particolarmente legata al mondo degli oggetti, i quali, vengono rovesciati nell’uso e nei loro significati, tramite processi di risignificazione e l’interazione di insolite simbologie. La singolarità di queste opere hanno rivelato agli antropologi Pietro Clemente ed Emanuela Rossi - studiosi che per primi si sono occupati di tematizzare questo interessante tema d’indagine - l’importanza di “uscire dalla natura “generale” e “media” degli oggetti per comprenderne la dimensione d’uso personalizzato, il loro appartenere e vivere dentro biografie” (Clemente, Rossi, 1999: 152). Secondo Clemente e Rossi un oggetto partecipa alla dimensione affettiva di una persona quando a partire da un’accurata descrizione dello stesso diventa possibile intraprendere la narrazione di una storia di vita. Anche un oggetto che non è presente in modo tangibile per diverse motivazioni, perché è stato sottratto, si è consumato o semplicemente smarrito, può rappresentare un oggetto d’affezione. L’importante è che non esaurisca la sua valenza simbolica e mantenga vivido il ricordo, nella persona che un tempo l’aveva adoperato e custodito. In accordo con queste considerazioni sugli oggetti, Clemente, in un seminario svoltosi a Siena nel 1996/97, propose ad un gruppo di studenti del corso di Storia delle Tradizioni Popolari di allestire “un museo virtuale di cose che fossero per chi le sceglieva “oggetti della loro affezione”, e per questo oggetti di un racconto personale, di una promessa di autobiografia o di racconto di vita d’altri” (Clemente, Rossi, 1999: 153). Lo scopo era far emergere come uno stesso oggetto fosse interpretabile da svariati punti di vista, a partire da una prospettiva generale e astratta che lo classificava, in conformità a determinate categorie, fino ad arrivare ad una dimensione privata e particolare che lo rendeva appunto un oggetto d’affezione. Gli studenti fornirono accurate descrizioni dei loro oggetti d’affezione che, messe a confronto, hanno evidenziato la molteplice valenza che può assumere una relazione affettiva tra persone e oggetti nei rispettivi contesti culturali. In particolare l'allestimento della mostra permise agli studenti di affrontare la questione della conoscenza problematica del "mondo degli oggetti" che porta direttamente ad avvicinare il soggetto alla dimensione altra da sé. Infatti, riguardo agli oggetti che appartenevano direttamente agli studenti e a quelli che invece avevano ereditato dalle famiglie, tramite uno scambio intergenerazionale, l’affezione “giocava due identità, quella in cui ci si era formati per dire io e quella in cui ci si riconosceva per dire l’io dentro un noi” (Clemente, Rossi, 1999: 155). Nella mostra, l’Alterità trovava espressione negli oggetti d’affezione a loro volta investiti di una doppia tensione in quanto narrazioni, corrispondenti alle trascrizioni individuali degli studenti, e in quanto origine del rapporto con essi, dell'esserci storico di ogni studente. L'oggetto d'affezione era diventato l'anello di congiunzione che nella narrazione si poneva tra lo studente e il contesto familiare di provenienza ossia l’Alterità, intesa anche come universo culturale allargato. Attraverso questa ridefinizione dello statuto oggettuale si distinguevano due forme di intenzionalità: quella dell'Io dello studente, che nel soffermarsi presso l'oggetto d'affezione riconosceva e dava conferma alla propria identità, e quella dell'Alterità che rendeva l'oggetto significativo proprio per questa provenienza "altra" dalla quale era stato "toccato" in conseguenza al procedere delle generazioni. Attraverso le descrizioni degli studenti uscirono allo scoperto i punti di vista esclusivi di donne e di uomini e contemporaneamente di visioni alternative, di culture diverse, di alterità cosiddette “etniche”. Gli oggetti d’affezione rappresentati e resi pubblici dagli studenti, rispecchiavano soprattutto l‘identità di genere dei loro possessori4, le differenze tra il mondo maschile e quello femminile, ad esempio, osservando la maniera diversa con cui erano stati conservati e tramandati alle generazioni future. Dagli oggetti, presi in analisi, si riscontravano le specificità delle esistenze individuali e la ricchezza e la potenzialità delle differenze: da quelle di genere e di età, a quelle legate ai caratteri e ai destini personali. Come se, attraverso un processo di interpretazione, si arrivasse alla comprensione del sé passando per la comprensione dell’Altro, in questo caso, rappresentato da un oggetto d’affezione. Un oggetto, culturalmente e storicamente determinato, che diventa metafora, sia, della personalità del suo possessore, sia, delle relazioni sociali che danno forma alla cultura a cui appartiene. Queste sono solo alcune interpretazioni che introducono ad una riflessione più ampia sullo statuto delle cose. Una riflessione in base alla quale sia possibile riconoscere agli oggetti - che appartengono, da una parte, alla storia comune delle persone, dall’altra, ai loro percorsi individuali - diverse potenzialità da sottoporre a nuove prospettive d’analisi.

In “Trofei di viaggio”, saggio a carattere antropologico di Duccio Canestrini (2001), viene trattata un’altra categoria di oggetti che potrebbero, in alcune biografie individuali, diventare oggetti d’affezione (pur differenziandosene per aspetti peculiari): i souvenir. Oggetti - ricordo spesso legati alla dimensione del viaggio, i souvenir fanno riflettere sul processo di simbolizzazione che rinvia all’esperienza vissuta in un determinato contesto sociale e culturale. “I souvenir sono concepiti per essere guardati a casa, per rivivere situazioni trascorse, con calma, ruminando le emozioni suscitate in noi dalla diversità da cui siamo reduci” (Canestrini, 2001: 33). Il gesto di acquistare ed esibire i propri souvenir permette non solo di ricordare il viaggio, ma diventa la testimonianza concreta di un’esperienza soggettiva. Tuttavia questi possibili oggetti d’affezione, con il passare del tempo, rischiano di perdere senso soprattutto quando l’iniziale intenzione di portarli via, di acquistarli o di raccoglierli per sé, era stato solo un modo frettoloso di familiarizzare con una realtà che rimane sconosciuta se non viene adeguatamente approfondita da altre forme d’interesse e di curiosità. Una volta sottratti alle culture originali, gli oggetti-ricordo perdono la loro caratteristica di evocare un’alterità, e rimangono semplici soprammobili da aggiungere alla lista di quelli già abbandonati e dimenticati sugli scaffali delle proprie case, se non si assiste ad un mutato atteggiamento di ciascuno verso le “cose” della vita quotidiana. Una nostra più attenta considerazione della loro “presenza”, basata su una maggiore consapevolezza dei punti in cui il destino delle cose attraversa e interferisce con quello degli uomini (Viale, 1994), permette ai processi di significazione messi in atto di assumere un loro legittimo riconoscimento.






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